Libertinage. Jaargang 1

[p. 37]

W.F. van Leeuwen
Losse schroeven in Sartre's filosofie
slot

Vrijheid en moraal.

Merkwaardig in Sartre's filosofie is niet dat zij zo veel irrationele elementen of strikt persoonlijke visies bevat, maar dat zij getuigt van zùlk een behoefte aan objectivering en staving daarvan en wil doorgaan voor ‘la doctrine la plus austère’, terwijl zij ten slotte juist weer de onmogelijkheid van iedere rechtvaardiging bewijzen wil. (Een gedeeltelijke verklaring van deze paradox ligt misschien in het gepaard gaan van zijn sterke justificatie-neiging met zijn oude rancune tegen de ‘salauds’ - zij die menen dat hun bestaan een rechtvaardiging heeft - die hij geen centimeter grond onder de voeten gunt.)

Men ziet dit vooral waar hij zich is gaan inlaten met die ‘Circe der filosofen’, de moraal. De bezetting heeft zonder twijfel Sartre's preoccupatie met morele problemen sterk doen toenemen, en niet alleen een concreet relief gegeven aan zijn vrijheidsthema, maar ook bij velen daarvoor een weerklank geschapen, tegelijk met de behoefte aan een ‘nieuwe moraal’. Geeft Sartre die, of geeft althans zijn vrijheidsconceptie een nieuw uitgangspunt? Ik meen van niet.

Onze absolute vrijheid is in Sartre's leer van meet af aan gegeven in zijn absoluut dualisme: niets verbindt en-soi en pour-soi, niets van het en-soi kan dus het pour-soi beïnvloeden. Door het ik - dat hij laat samenvallen met het pour-soi - van alles los te maken en tegenover zijn motieven te stellen, geeft hij het vrijheidsprobleem au fond weer de oude onoplosbare vorm van het liberum arbitrium indifferentiae, dat immers ook zonder grond, indifferent kiezen moet, en waarbij even onbegrijpelijk wordt hoe een keuze dan mogelijk is, wàt er dan nog kiest. Sartre ziet daarom ook, m.i. ten onrechte, een tegenstelling tussen onze vrijheidsintuïtie en de deterministische hypothese.

Het schijnt mij juister toe, en verhelderender, de vrijheid niet te zoeken in een losstaan van het ik van zijn passies of motieven, maar juist in een samenvallen ermee: men voelt zich door zijn motieven dáárom niet gedwongen, omdat men ze is, niet omdat men ze niet is.

Dit sluit een eventuele deterministische interpretatie van het gedrag niet uit, maar determinisme is hier geen dwang: men

[p. 38]

gehoorzaamt niet aan wetmatigheid, zomin als Jupiter gehoorzaamt aan een natuurwet bij zijn gang om de zon; deze wet is juist afgeleid uit wat Jupiter doet, een beschrijving van zijn gedrag, waarvan de regelmaat niet inhoudt dat hij eigenlijk anders zou willen. Deze vrijheid, ongeveer dezelfde die Schopenhauer en Bergson voorzweefde, staat dus niet tegenover determinisme maar tegenover dwang, en sluit zich daarin ook aan bij het spraakgebruik. Het is de vrijheid die wij al impliceren bij het gebruik van het woord ik, en die wij alleen bedreigd voelen door het niet-ik. Als zodanig kan b.v. een angst of een sadistische neiging optreden, waarmee ik mij (b.v. door een ‘taboe’) niet identificeer; het ik dat daar tegenover zijn vrijheid tracht te bewaren is echter niet een puur bewustzijn maar het totaal der tendenzen waarmee ik mij wèl identificeer, en waarvan ik mij dus niet de slaaf voel. Het mysterie der vrijheid is hiermee niet opgelost, maar vereenzelvigd met dat der identiteit, en losgemaakt van de vraag of een deterministische interpretatie van de psyche mogelijk is: het ik wordt niet gedetermineerd, maar valt in het heden samen met het determinerende, voelt zich zelf determinerend, en daarom ook zelf verantwoordelijk.

Het is dan ook niet juist, dat Sartre's radicaal indeterminisme pas de mogelijkheid van, of nieuwe mogelijkheden voor een moraal opent, zoals velen (waaronder Prof. Dresden) menen. De vraag naar wat wij doen moeten, naar waarden en normen, wordt en werd altijd gesteld in termen van vrijheid en keuze, ook door de determinist, die uit een feitelijke wetmatigheid nooit een richtlijn voor zijn handelen kan aflezen; dit is dus niet in strijd met zijn overtuiging, het sluit immers niet uit dat zijn handelen achteraf aan een statistische regelmaat blijkt te beantwoorden. Daarom maakt het ook weinig verschil of men al dan niet in een essentia, in een menselijke natuur gelooft; deze is immers uiteraard niet iets waar men zich al of niet aan houden kan; zij volgt hoogstens uit wat wij doen. (Het is mij dan ook niet duidelijk waarom b.v. Malraux het vinden van een notion de l'homme van zulk groot belang acht voor de Europese mens - uit wat hij is kan hij nooit afleiden wat hij zijn moet). En omgekeerd: ook wie een ethische norm buiten zichzelf erkent, als b.v. de Christen, impliceert de vrijheid: een norm die ons dwong zou immers onmiddellijk tot een naakt feit gedegradeerd worden.

Wat Sartre van de Christen onderscheidt is dus niet dat hij de vrijheid invoert in de moraal, maar dat hij van die vrijheid gebruik maakt om als Iwan Karamazof, als Nietzsche, als Orestes in ‘Les Mouches’, aan iedere autoriteit buiten hem de dienst op te zeggen en autonoom zijn waarden te bepalen. Het leven

[p. 39]

heeft geen andere zin dan die, welke het van ons ontvangt: hiermee stelt hij zich uitdrukkelijk op wat Nietzsche het nihilistisch standpunt noemde; en met hem keert hij zich tegen de Geist der Schwere, de esprit de sérieux, die de waarden in de dingen en de daden zelf zoekt in plaats van in ons: je n'ai, ni ne puis avoir, recours à aucune valeur contre le fait que c'est moi qui maintiens à l'être les valeurs. (E. 77.)

Anders dan Nietzsche echter spreekt hij over deze bevrijding met weinig vreugde; hij noemt zich tot de vrijheid veroordeeld; verlaten; niet te rechtvaardigen; dit alles wordt op een bedaard constaterend toontje steeds herhaald, het verlies van de esprit de sérieux is klaarblijkelijk een droevig feit, dat echter stoïsch wordt gedragen.

Men kan zich trouwens afvragen in hoeverre Sartre le sérieux werkelijk achter zich heeft gelaten, waar hij in zijn moralistische beschouwingen telkens de door zijn ontologie onthulde feiten voor waarden laat doorgaan, en zich daarmee schuldig maakt aan dezelfde oneerlijkheid waarvan hij zelf meermalen Heidegger beticht.

Uit het voorafgaan van de existentie aan de essentie volgt voor Sartre dat de mens zich kiest zoals hij is; d.w.z. dat hij totaal verantwoordelijk is voor alles wat hij is, wat hij doet, wat hem overkomt, voor zijn hele wereld. Hij is echter verantwoordelijk tegenover niets en niemand, want geen instantie buiten hem kan zijn vrijheid tenietdoen. Hij is ook niet verantwoordelijk voor zijn verantwoordelijkheid: want hij is veroordeeld tot vrijheid. Het betekent al evenmin dat men zo kan leven, dat men het kan verantwoorden voor zichzelf: men kan het nóóit verantwoorden, men is injustifiable; iedere norm waarop men zich beroept kiest men toch zelf, op eigen verantwoording, als geldig. (Veel Sartrianen plegen zich tegenwoordig te beroepen op hun eigen keuze als op een respectabele instantie, met deze Münchhausen-constructie meer hun ongeneselijke justificatiedrift verradend dan iets zinvols uitdrukkend.)

Het is een verantwoordelijkheid die op onze schouders rust wát wij ook doen, en of wij haar aanvaarden of niet; zij onderscheidt zich dus practisch in niets van een volkomen onverantwoordelijkheid. In L'Existentialisme est un Humanisme voegt Sartre hier nog aan toe dat wij bovendien ook verantwoordelijk zijn voor alle andere mensen; met ieder van onze daden scheppen wij een beeld van de mens zoals hij zijn moet; met ieder van onze keuzen kiezen wij voor iedereen: rien ne peut être bon pour nous sans être bon pour tous. Hij voert hiervoor geen enkel argument aan, en deze uitspraak schijnt slecht te passen bij het verwerpen van een menselijke natuur; bovendien belet niets de

[p. 40]

ander mijn keus en waarde in de wind te slaan. Maar ook deze verantwoordelijkheid hoeft ons trouwens niet zwaar te drukken, het is immers een soort vriendelijke kategorische imperatief, waaraan wij voldoen hoe wij ook kiezen, want wij kunnen nooit verkeerd kiezen: Choisir d'être ceci ou cela, c'est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal. (Hum. 25.) Iedere daad (keuze) roept zelf de enige waarde in het leven, waarnaar hij beoordeeld kan worden, en waaraan hij dus apriori beantwoordt!

Zo spreekt Sartre ook dikwijls van het engagement als van een wenselijkheid, een moreel beginsel, terwijl wij volgens hem toch altijd, onvermijdelijk en totaal in de wereld geëngageerd zijn, wat wij ook doen of laten. In zijn essay Qu'est-ce que la littérature licht hij dan ook nader toe: iedereen is wel geëngageerd, maar niet iedereen is zich dat ten volle bewust. Il faut s'engager zou dan dus alleen betekenen dat men moet weten dat men het is. Waar hij echter elders b.v. tegenover Zola Flaubert stelt als een schrijver die zich niet genoeg met zijn tijd inliet, bedoelt hij kennelijk nog iets anders: een bepaalde mate en richting van bemoeienis met de wereld. Het is immers niet gezegd dat Flaubert zich van zijn engagement minder bewust was, of bij meer bewustzijn anders zou hebben gedaan. (En wanneer er dus tòch graden zijn van zich inlaten vraagt men zich ook af in welke graad Sartre dit voor de schrijver wenselijk acht: is één Dreyfus-zaak of één Voyage au Congo voldoende, of kan hij hierin nooi ver genoeg gaan?)

Op dezelfde dubbelzinnige wijze, nu eens als waarde, dan weer als feit, hanteert Sartre de mauvaise foi en de vrijheid. In de mauvaise foi ontveinzen wij ons de absolute vrijheid waarmee wij ons engageren, waarmee wij onszelf en onze situatie kiezen; de mauvaise foi is dus een leugen, zegt Sartre, en als zodanig in ieder geval onderhevig aan een logisch oordeel: l'attitude de stricte cohérence est l'attitude de bonne foi (Hum. p. 82.)

Ook de coherentie en de waarheid krijgen echter pas hun waarde door de vrijheid die ze kiest; er is geen reden a priori om de bonne boven de mauvaise foi te stellen, wat Sartre in l'Etre et le Néant dan ook nog niet deed; integendeel, de mauvaise foi leek daar eigenlijk onvermijdelijk.

Ik ben de mauvaise foi zegt Sartre (Hum. p. 81) als ik van bepaalde waarden tegelijkertijd zeg dat ze zich van buiten af aan mij opdringen en dat ik ze wil. Precies aan deze kwade trouw maakt hij zich dus één bladzij later zelf schuldig als hij zegt dat wij, mits wij eenmaal de totale vrijheid waartoe wij zijn veroordeeld inzien, niet anders dan háár kunnen willen. En uit naam van deze vrijheid, (die daarmee dus een waarde, een doel

[p. 41]

is geworden) wil hij hen, die de mauvaise foi zijn ook moreel veroordelen: zij zijn lâches of salauds. (Hum. 85.)

Het blijft echter volkomen ongestaafd, en onbegrijpelijk, hoe een vrijheid die zelf grond van alle waarden is en onontkoombaar gegeven, zelf een waarde, een doel kan worden; waarom we vrij zouden willen worden als we het reeds zijn. Hier geldt wat Sartre zelf van het bewustzijn zei: er is wel vrijheid van de wet, maar geen wet van de vrijheid. Sartre voegt er nog aan toe dat we onze vrijheid niet kunnen willen, zonder tegelijkertijd die van alle anderen te willen (Hum. 83.) Voorzover het de vrijheid betreft waartoe ook de anderen veroordeeld zijn, lijkt dit al even zinloos; voorzover hier echter een andere, beperktere vrijheid bedoeld mocht worden is het apert onjuist: men kàn zeer wel anders willen, men kan hoogstens zo kiezen. Ook de bewering, dat men niet zonder kwade trouw anders kan willen, veronderstelt reeds een moraal. (Het is trouwens ook niet duidelijk, wat het kiezen van de eigen vrijheid naar Sartre's idee voor de anderen betekent: er is b.v. geen enkele reden, waarom in ‘Les Mouches’ Orestes door zijn daad de bevolking Argos zou bevrijden, terwijl hij het zijn eigen vrijgevochten zuster al niet kan, en eenzelfde daad van Aegisthus hen juist in het berouw stortte).

Overigens geeft de vrijheid, ook als men haar ‘wil’, in concreto geen enkele beperking aan onze keuze; wij moeten immers toch, volgens Sartre, onze waarden altijd zelf ‘uitvinden’. La seule chose qui compte, c'est de savoir, si l'invention qui se fait, se fait au nom de la liberté. (Hum. 86.) Alleen ziet men niet goed hoe bij een bepaalde daad ooit vastgesteld kan worden of zij werkelijk uit naam van de vrijheid geschiedt, wanneer dat niets aan de concrete inhoud van de daad verandert; het willen van de vrijheid wordt dan even buiten-empirisch als de vrijheid zelf, kan immers ook aan iedere denkbare handeling gepaard gaan. Bovendien, wanneer dus in hetzelfde gedrag twee moralen zich kunnen uitdrukken, al naar gelang het al of niet op de vrijheid is gericht (zoals Sartre zelf in een voorbeeld tracht aan te tonen), is althans in dit opzicht niet juist dat l'homme est ce qu'il fait zoals hij elders beweert. (Hum. p. 57).

Men ziet dus dat Sartre de vrijheid, de verantwoordelijkheid, het engagement behandelt zo niet als waarden, dan toch als feiten waarvan het zich rekenschap geven een waarde vertegenwoordigt; daarmee stelt hij echter toch een norm op buiten de vrijheid waarop men zich beroepen kan.

En wanneer hij meent, zoals men uit sommige van zijn uitlatingen zou opmaken, dat die rekenschap ons gedrag zou veranderen in een zin die hij wenselijk acht, gaat hij daarbij toch

[p. 42]

stilzwijgend uit óf van een menselijke natuur óf van een consensus over bepaalde waarden, d.w.z. van een reeds aanwezige moraal. Vaak heeft het er echter ook de schijn van dat hij met ernstig klinkende woorden zijn nihilistisch uitgangspunt tracht te verbloemen. ‘Fast in der Wiege’, zegt Zarathustra, ‘gibt man uns schon schwere Worte und Werte mit: “Gut” und “Böse” - so heisst sich diese Mitgift. Um derentwillen vergibt man uns dass wir leben.’

Kwade trouw, verantwoordelijkheid, engagement, dat zijn de zware woorden die Sartre voor de oude in de plaats stelt, en terwille waarvan hij ons het leven vergeeft.

Het is misschien vooral zijn sterke didactische neiging, die zich met zijn groeiende invloed steeds meer ontplooid heeft, welke maakt dat hij zich juist op dit terrein zo ongenuanceerd uitdrukt, en de toon aanslaat van iemand met een ‘boodschap’.

‘Cela n'amuse personne, ni vous, ni moi’, zegt hij aan 't begin van een van zijn essays, ‘mais il faut enfoncer le clou.’ Dit kon als motto dienen voor een groot deel van zijn filosofische beschouwingen en verklaart dan zijn eindeloos gehamer met dezelfde termen.

Welluidender blijft mij dan de nihilistische tegenmelodie die ook soms weer doorklinkt; het verwerpen van iedere justificatie, van ieder beroep op gegeven normen, als pogingen om niet zelf achter zijn daden te staan; het afwijzen, gelijk Mathieu doet wanneer hij l'âge de raison bereikt heeft, van de diensten der beproefde moralen: l'épicurisme désabusé, l'indulgence souriante, la résignation, l'esprit de sérieux, le stoïcisme, tout ce qui permet de déguster, minute par minute, en connaisseur, une vie ratée. Alleen, deze melodie wordt bijna steeds door zoveel grote woorden overstemd, dat men niet goed hoort wat zij nog verder zingt: dat rechtvaardiging ook niet nodig is, zomin als spijt, en dat wij letterlijk tot het uiterste kunnen wachten alvorens een leven als mislukt te beschouwen.

De onverzoenlijke existentie.

‘Ce qui ressort du dram Kierkegaardien, zegt Fondane, c'est le droit absolu de l'individu de mettre “son drame” au centre du problème philosophique, dût-il faire éclater celui-mème en morceaux’.

Nog tot jaren na de vorige oorlog had dit als karakterisering kunnen dienen van iedere existentie-filosofie. Pascal en Kierkegaard, voorouders van het moderne existentialisme, bij wie men haast alle thema's ervan reeds kan aantreffen, en hun latere geestverwanten als Dostojewski, Sjestov, Unamuno, Fondane, zo men wil ook Rimbaud of Kafka, worden gekenmerkt door een-

[p. 43]

zelfde weerbarstigheid tegen het gesloten systeem, theologisch of filisofisch, waar ‘de mens van vlees en bloed’ niet in kan, of nooit meer uitkomt; tegen alles wat in godsdienst en wijsbegeerte conventioneel en abstract is, alleen maar algemeen geldt. Dat een meer of minder - en vaak geheel - literaire vorm zich het best leent voor de uitdrukking van een gedachtenwereld, waarin het subjectieve en eenmalige zo overheerst, is niet verwonderlijk.

Wat hen onderscheidt van figuren als Montaigne en Stendhal, voor wie dit alles evenzeer geldt, is een onlesbare metaphisische dorst, die maakt dat het scherp besef van de realiteit van het levende subject niet eenvoudig leidt tot onverschilligheid voor iedere wijsheid die zich niet leven laat, als bij dezen, maar oorsprong wordt van een tragisch conflict.

Sjestov schrijft ergens dat de officiële wijsheid reeds vanaf de uitspraak van Anaximander, dat het afzonderlijke bestaan der dingen een onrechtmatige inbreuk is op de oorspronkelijke harmonie, een voortdurende strijd gevoerd heeft tegen de individuele existentie, en alles gedaan heeft om de disharmonie weer op te heffen. Bestaat er nog hoop, vraagt hij ergens anders, voor diegenen die door wetenschap en moraal werden afgewezen, met andere woorden: is een filosofie der tragedie mogelijk? Men ziet dat Sjestov de vraag stelt in termen, die het geloof niet uitsluiten, en het is opvallend dat bijna al de bovengenoemde figuren geleefd hebben juist voor of over de grens van het christelijk geloof, dat zich echter even opvallend bij allen voordoet als een wanhopige sprong naar het onbereikbare, een ‘quia absurdum’, ver verwijderd van de gewone heils- en harmonieleer. Hiermee is natuurlijk niet gezegd, dab wat Unamuno noemde ‘het tragisch levensgevoel’, een typisch christelijk sentiment is: het is zo oud als de mens. Sinds de wanhopige zwerftocht van Gilgamesch, op zoek naar het ware leven, tot Rimbauds: la vraie vie est absente, sinds de klachten van Enkidu en Achilles over het leven in de onderwereld, en die van Job of de Prediker over het leven in deze, zijn er altijd mensen geweest, die door geen God of hiernamaals verzoend konden worden met de criante disharmonieën van de menselijke existentie; die zich noch konden neerleggen bij het vervloekte noodlot, noch vrede vinden bij de gedachte dat

Was hier wir sind kann dort ein Gott ergänzen
Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.

Men kan dit tragische levensgevoel, of de versterking ervan tot wanhoop, evenmin terugbrengen tot een agoniserend Christendom als tot het radeloos worden van een agoniserende bour-

[p. 44]

geoisie, gelijk sommige Marxistische critici dat willen, zolang men tenminste niet Gilgamesch een Christen of Leopardi en Pascal twintigste-eeuwse burgers wil noemen.

Dit neemt echter niet weg, dat het tragische levensgevoel in het Christelijke leven, binnen een Christelijke problematiek, een andere vorm en kleur kreeg dan bijvoorbeeld in het ‘tragische Zeitalter’ der Grieken, terwijl voor de twintigste-eeuwer de tragiek voor een groot deel kan samenvallen met de door Nietzsche voorvoelde en beschreven nihilistische situatie, die volgen moest op het tanen van de Christelijke mythe.

Pascal, Kierkegaard en die andere desperaat-religieuze figuren, die op het randgebied der religie stonden, juist in zicht maar juist buiten bereik van de reddende harmonie, zijn op twee manieren met dit nihilisme verbonden. Enerzijds waren zij de eerste en fijngevoeligste slachtoffers van de op de spits gedreven Christelijke deugd der waarheidsliefde, die zich tegen het Christendom zelf richtte, en die bij oppervlakkiger geesten leidde tot het optimistisch en rationalistisch atheïsme der Verlichting en later. Anderzijds bevatte hun filosofie, als filosofie van de onverzoenlijke individuele existentie reeds een ouder en gevaarlijker springstof dan het Christendom zelf in zich droeg, en die ten slotte niet alleen de christelijke geloofsleer, maar ook het daarmee toch nog intiem verbonden rationalische wereldbeeld deed exploderen.

In de spanning van hun tragisch conflict zijn wanhopen aan en weigeren van de reddende harmonie niet meer te onderscheiden, zomin als overwinning en nederlaag; het geloof is tenslotte voor hen wat de amor fati is bij Nietzsche of Malraux: een eigenmachtige zingeving van een niet meer vanzelf zinvolle wereld; en tegelijk de miraculeuze eb van een mateloze odium fati.

Het nihilisme is niet zonder verband met een eigenaardige accentverschuiving die zich in het moderne existentialisme heeft voorgedaan. Dit geldt nog meer voor de atheïstische dan voor de door Jaspers en Marcel vertegenwoordigde Christelijke tak ervan. Sinds Heidegger en Sartre hun opgang maakten is dese filosofie, die vroeger gekenmerkt werd door het verzet van Kierkegaard tegen Hegel, van Sjestov tegen Husserl, door de oppositie tegen do officiële filosofie, zelf aan het bewind gekomen, en roept in haar uitvoerige systematiek eerder Hegel dan Kierkegaard in herinnering, bouwt in haar methode op Husserl voort en vindt via hem haar uitgangspunt minder bij Pascal dan in de vader van het rationalisme: Descartes. De onverzoenlijke existentie wordt verzoend met de Husserlse evidenties, de disharmonieën

[p. 45]

worden tot rust gebracht door systematisering, terwijl de literaire vorm heeft plaats gemaakt voor een uitgebreid specialistisch jargon. Het concrete filosoferen is bij Heidegger uitdrukkelijk geworden tot een leer van het concrete filosoferen, hij filosofeert eens en voorgoed voor ‘de concrete mens’ en stelt objectieve structuren van de menselijke werkelijkheid vast. De onoplosbaarheid van het concrete individu in ‘de Idee’ wordt door Sartre gesteld in de termen der scholastiek: de existentie gaat vooraf aan de essentie, en Sartre onderwerpt zich honderdden pagina's lang aan de logica, die de vrijheid, die aan haar vooraf heet te gaan, nauwkeurig haar plaats aanwijst. De oude existentie-motieven vinden we vrijwel alle terug, maar het tragische accent heeft hier plaats gemaakt voor een vale sfeer van onbehagen en ‘Sorge’: als het ware een vertraagde tragiek. Wanhoop, angst, walging zijn in kaart gebracht en onschadelijk gemaakt in een machtig scholastisch termenstelsel, nergens ziet men meer als op oude kaarten de ongeëxploreerde gebieden aangeduid met ‘here are lions’. De leeuwen zijn tot begrippen getemd, die niet meer uit het systeem breken maar juist hun nuttige dienst doen door het apporteren van bouwstenen, niet alleen voor een algemene ‘zijnsleer’, maar vooral in Frankrijk ook voor een nieuwe ethiek.

Deze metamorfose van de existentie-filosofie is te begrijpen wanneer men haar ziet als reactie op het nihilisme, dat intussen in een wereld, die voor een groot deel haar geloof, haar vaste normen, haar stabiliteit verloren heeft, op zijn minst ‘Eurapäisches Ereignis’ is geworden. En wel als een tweevoudige reactie: enerzijds een poging om de consequentie van het nihilisme te aanvaarden en te leren leven in de leegte die Gods dood achterliet, zoals Nietzsche voorzag, anderzijds een gelijktijdige poging om de leegte, - die toch nog als leegte wordt ondervonden en angst, wanhoop, walging teweegbrengt - te bezweren: met een scholastiek, met termen, met een zekere toon; zodoende past men zich niet aan aan Gods dood, maar aan de eigen wanhoop daarover, als aan een objectieve structuur der menselijke werkelijkheid, waarover men niet hoeft te wanhopen. Het is de scholastiek van de catastrofe.

Nietzsche's notitie van bijna zestig jaar geleden: ‘Der unvollständige Nihilismus, seine Formen: wir leben mitten drin’ geldt nog steeds. Het existentialisme is een van die vormen, en dit verklaart het succes ervan bij de velen die noch de oude waarheden accepteren kunnen, noch geheel missen; die zoeken naar een houvast tegenover het ‘Niets’ waartoe tweeduizend jaren avondlandse cultuur hebben geleid, en tegelijkertijd naar een leer die uitgaat van een zo diep punt dat zij het veilige gevoel

[p. 46]

krijgen niet verder te kunnen vallen.

Hoevelen er zijn die nog geheel niet zonder de oude waarden leven kunnen, bewijzen de talloze reacties op het existentialisme als een filosofie die slechts zelfmoord overlaat. Maar ook het existentialisme zelf is nog half verduisterd door de schaduw van de verdwenen Christelijke God; trouwens, ‘so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt’. Het existentialisme is zulk een hol.

Het schijnt niet toevallig dat Sartre zijn nausée juist ondergaat tegenover de zinloze toevalligheid der dingen, hun door niets gefundeerde feitelijkheid. Ook zijn walging van al het lichamelijke, de diepe kloof tussen mens en natuur; het menselijk leven op aarde als gedoemd tot échec bij het streven naar het volmaakte (bij Heidegger: tot ‘schuldig worden’); le délaissement; de angst die ons als een soort geweten terugroept uit de gevallen staat van het ‘men’ (Pascals ‘divertissement’) tot het ware leven in de ‘authenticiteit’; het niet van deze wereld zijn van het pour-soi, veroordeeld als het is tot vrijheid te midden van het noodlot; etc. - het zijn meer dan terminologische naklanken, en zij duiden erop dat de nieuwe situatie nog als een bijna onhoudbare gevoeld wordt. Dat de thema's van de oude existentie-filosofie, die de onhoudbaarheid van iedere situatie al zo lang kende, hier een grote rol spelen, is begrijpelijk.

Het nihilisme is op zichzelf noch onhoudbaar, noch tragisch. Het is dat alleen - en het verdient eigenlijk alleen zijn naam - vanuit het gezichtspunt der oude waarden. Het ontkent de harmonie die de tragiek zin geeft, ziet die althans niet langer als gemiste harmonie, als argument tegen het leven: dat is de betekenis van Nietzsche's amor-fati. Nietzsche zag duidelijk dat het nihilisme niet vereenzelvigd mag worden met de malaise die het teweegbrengt, dat het evenzeer een teken van kracht, een renaissance, een ‘grote gezondheid’ kan zijn. Wenn wir Enttäuschte sind, so sind wir es nicht in Hinsicht auf das Leben, sondern dass uns über die Wunschbarkeiten aller Art die Augen aufgegangen sind. Dit maakt zijn problematiek, zijn ‘tragische filosofie’ tenslotte tot zulk een andere als die van een existentie-filosoof als Kierkegaard, hoe frappant de analogieën ook zijn die hun gedachtenwerelden vertonen.

Het is waar dat ook die positieve kant in het moderne existentialisme niet geheel ontbreekt; in Sartre's filosofie is de lijn van een soort Buddhistisch décadence-nihilisme zoals Nietzsche het voorspelde, tot een nihilisme als bevrijding duidelijk te volgen van La Nausée tot Les Mouches, waarbij de malaise steeds meer op de achtergrond schijnt te raken. Maar de vrijheid heeft bij

[p. 47]

hem toch veel van een obsessie, als was hij van een soort claustrophobie bezeten in de onthemelde wereld. Is Heideggers imposante scholastiek vooral een boedelbeschrijving van de wereld na Gods dood, waarin slechts een stoïsche vastberadenheid past, het Franse existentialisme is zich vooral in de laatste jaren steeds meer verplicht gaan voelen de mens iets positiefs te bieden dat de gestorven God en de verloren normen vervangen kan: een nieuwe mensbeschouwing, een nieuw humanisme, een nieuwe psychologie, een nieuwe moraal. Steeds heftiger verweren zich Sartre en zijn volgelingen tegen de aantijging dat hun filosofie een pessimistische zou zijn; Simone de Beauvoir noemt het zelfs ‘une filosofie du triomphe’ en de enige heilsleer die men de mensen geven kan. Dit betekent echter niet dat hiermee de ‘grote gezondheid’ bereikt is; men kan zich niet aan de indruk, en bij nadere beschouwing ook niet aan de conclusie onttrekken, dat deze triomfantelijke bovenbouw van de nausée en het échec wat haastig is opgetrokken en er slecht bij past. Juist de nadrukkelijkheid, de gemakkelijke slagzinnen waarmee hier een expliciet moralisme ons een impliciet nihilisme wil doen vergeten, doen aan als krampachtig, als nog niet gezond.

Nietzsche wilde het heil der mensen niet meer in de hemel zoeken, of in het ‘niets’ der asketen, maar op aarde; na van een aantal geschriften van deze nieuwe heilsleer te hebben kennisgenomen weet men, dat zij háár heil alleen nog maar in termen zoekt.