Libertinage. Jaargang 1

[p. 31]

W.F. van Leeuwen
Losse schroeven in Sartre's filosofie

De existentialistische termen, waarmee tegenwoordig allerwegen geschermd wordt, stammen oorspronkelijk maar voor een klein deel uit het arsenaal van Jean-Paul Sartre, maar hun succes is niet meer van het zijne los te maken, en het zijne dankt hij niet minder aan zijn romans en toneelstukken dan aan zijn doctrine. De populariteit van de filosofische schrijver, de schrijver met een leer of een ‘boodschap’ is ouder dan vandaag: figuren als Rousseau, Goethe, Tolstoï, Dostojewski, Rolland, D.H. Lawrence vervulden ieder een tijdlang de rol van geestelijke leidsman voor de velen, die buiten de godsdienst en de vakfilosofie een antwoord zochten op de ‘levensvragen’. Het is zeker deze combinatie van een literatuur en een leer die ook voor Sartre's wereldreputatie aansprakelijk is; zo is bijvoorbeeld zijn mede-existentialist Merleau-Ponty, die zich niet op literair terrein begeeft, maar als filosoof en essayist minstens zijn gelijke is en begrijpelijker schrijft, niet half zo bekend als hij; terwijl anderzijds zelfs de roem van een schrijver als Malraux, die in zijn thema's en zijn hele problematiek toch zoveel met hem gemeen heeft, naast Sartre's enorme vermaardheid is gaan verbleken.

Men moet echter de filosoof en de literator in Sartre duidelijk onderscheiden en men kan zijn romans niet direct beschouwen als een andere ‘zetting’ of als illustratie van zijn filosofie; als ieder goed schrijver staat hij dichter bij het leven dan bij de leer, en deelt hij de scepsis die de romancier steeds heeft tegenover de filosofie, die apriori gezien wordt als het omzetten van een bepaalde levensinstelling in begrippen. (Dit apriori behelst zelf een filosofie, die echter iedere andere overleeft zolang het leven sterker blijft dan de leer.) In zoverre is hij misschien als Tolstoï, als Dostojevski, als Lawrence, als schrijver ruimer en wijzer dan in zijn filosofische overtuigingen.

Overigens geloof ik dat in hem de schrijver en de filosoof niet erg gelukkig samenwonen. Hij is zeker een begaafd en inventief romancier met een zeer persoonlijke en vaak geobsedeerde sensibiliteit voor bepaalde zintuigelijke aspecten der realiteit, en wiens

[p. 32]

eerste boeken tot het beste behoren, welke in Frankrijk sinds 1930 geschreven werden. Maar juist die sensibiliteit en geobsedeerdheid, waar hij als romancier op leeft, leiden in zijn filosofie tot onhoudbare verabsoluteringen en blinde vlekken.

Omgekeerd is in zijn latere literaire werk de neiging tot filosofische demonstratie misschien toch te veel plaats gaan innemen ten koste van het ‘Erlebnis’; m.i. heeft hij althans het niveau van La Nausée en Le Mur nooit meer bereikt; hij lijkt mij dikwijls (zij het ook in mindere mate dan de latere Tolstoï of Lawrence) een schrijver gestoord door een filosofie. Zo lopen de filosoof en de schrijver elkaar enigszins in de weg, misschien beide weer gestoord door een derde: het hoofd van de existentialistische school, die echter zelf ongestoord zijns weegs gaat, en wiens nadrukkelijke, rustig zelfverzekerde en vaak moraliserende stem, die geen raadsels schijnt te kennen en het vertrouwen geeft dat hij wel weg weet met de problemen van de dag, misschien een van de voornaamste redenen is van Sartre's invloed in het onzekere na-oorlogse Europa.

Uitgangspunten.

Sartre's filosofie is in grote lijnen die van Martin Heidegger, al heeft zij bij hem toch een eigen kleur gekregen - voorzover men hier van kleur spreken kan - en een aantal veranderingen en uitbreidingen ondergaan, waarvan Heidegger zich uitdrukkelijk gedistanciëerd heeft. Hoewel hij in vakjargon niet voor de duitser onderdoet, is zijn stijl een heel andere, minder zwaar en duister, ook droger en minder persoonlijk. Men kan moeilijk beweren dat hij als filosoof goed schrijft; met al zijn breedvoerigheid en eindeloze herhalingen komt hij slechts zelden tot een heldere formulering; men kan zich voorstellen waarom Jünger hem genoemd heeft ‘Unser grösster deutscher Schriftsteller’. Bij nadere beschouwing blijkt het betoog meestal meer saai dan streng, tot het onderbroken wordt door aardige concrete voorbeelden, waarin kennelijk de romancier weer aan het woord is, en die dikwijls het verband tussen zijn wereld en deze filosofie duidelijker maken.

L'Etre et le Néant, waarin hij zijn systeem, of zijn lezing van Heidegger's systeem geeft, betekent reeds een tweede fase in zijn filosofische ontwikkeling, en om het persoonlijk sentiment te vinden, dat deze filosofie haar ‘lading’ geeft, hetzij als uitvloeisel ervan, hetzij als verweer ertegen, moet men teruggaan tot de periode van La Nausée en de twee studies over de verbeelding. La Nausée is voor Sartre de sensatie, die de mens bevangt wanneer hij de dingen plotseling niet langer ziet als groot instrumentarium of natuurlijk décor voor de menselijke doelstellingen, maar in hun toevallige, buitenmenselijke, bizarre aanwezigheid, hun

[p. 33]

être de trop, hun nudité obscène. Ook het menselijk lichaam hoort tot die dingen, en het bewustzijn loopt voortdurend gevaar af te glijden in de feitelijkheid van het lichaam, vast te kleven, zoals Sartre het noemt, in de viscositeit der objectenwereld. De walging, die deze alom dreigende en zuigende viscositeit verwekt, kan alleen ontvlucht worden in l'imaginaire, dat door Sartre in het gelijknamige boek immers beschreven wordt als niet van deze wereld; de verbeelding is het vermogen de realiteit teniet te doen. Roquentin vindt aan het meesterlijke slot van La Nausée zijn bevrijding uit de tijd en de realiteit in de ‘eeuwigheid’ van een jazz-motief je op een gramofoon (analoog aan het Beethoven-quartet, dat Spandrell in Point counter Point zijn verlossing brengt. Het is ook dezelfde ontsnapping aan de existentie in de essentie, waarover Eliot spreekt in Burnt Norton:

Words move, music moves
Only in time; but that which is only living
Can only die. Words after speech, reach
Into the silence. Only by the form, the pattern,
Can words or music reach
The stillness, as a Chinese jar still
Moves perpetually in its stilness.).

Sartre heeft dit soort bevrijding, met de intensiteit der persoonlijke ervaring, overtuigender en aangrijpender beschreven dan die andere vrijheid, waarover hij later, zeker ook onder invloed van de bezetting, is gaan spreken en die hij een plaats in de realiteit wilde geven. Dat komt misschien omdat hij het standpunt van La Nausée maar gedeeltelijk heeft kunnen verlaten. Roquentin wil tenslotte een verhaal schrijven, een onbestaanbaar avontuur, belle et dure comme de l'acier en dat de mensen schaamte aanjaagt over hun bestaan. Naast de zuiverheid der essentie is de existentie, als vanouds, de zonde; alleen de zangeres op de gramofoonplaats is sauvée. De latere Sartre is gaan geloven dat wij ons toch anders moeten trachten te redden; hij wil zich inlaten met de wereld, ondanks de viscositeit. Maar het is toch vanuit dit onbereikbare gebied der essenties gezien dat de mens une passion inutile blijft, gedoemd tot échec, dat hij zich ook in Sartre's latere boeken zo dikwijls schamen moet over zijn bestaan, en dat de vrijheid zó onbezoedeld moet blijven midden in de wereld, dat Sartre er niet in slaagt te tonen dat zij er nog iets mee te maken heeft.

Men kan zich afvragen, in hoeverre ‘grondstemmingen’ als de walging, de angst, de verveling, de zorg, ons bij uitstek het menselijk zijn openbaren, zoals Heidegger en Sartre menen, meer dan enige andere stemming. Het lijkt mij duidelijk dat de bewering dat

[p. 34]

wij in de angst het niets, of onze vrijheid ervaren, of in de walging de contingence der dingen, reeds een interpretatie inhoudt, en niet slechts een ‘fenomenologische’ descriptie; dat bovendien geen criterium ons in staat stelt te onderscheiden of hier iets persoonlijks of universeel menselijks onthuld wordt. Sartre gaat echter bij de opbouw van zijn systeem niet, gelijk Heidegger, van deze Urerlebnisse uit - al spelen ze misschien een even grote rol voor hem - maar grijpt terug op het herziene Cartesiaanse cogito van diens leermeester Husserl, wiens fenomenologische methode hij overigens niet minder onorthodox hanteert dan Heidegger. Zonder verder op deze methode in te gaan, wil ik in het voorbijgaan opmerken, dat haar streven ‘zu den Sachen selbst’ gezien kan worden aan de ene kant als gezonde reactie op het ‘psychologisme’, het voorbarig terugbrengen der verschijnselen tot iets anders, zonder aan een beschouwing van hun wezen toe te komen; aan de andere kant als een even voorbarig binnenhalen van ‘evidenties’ door wat in wezen interpretatie is voor pure constatering te houden, een gevaar, dat Sartre niet steeds ontloopt. Behalve in Sjestov's Memento mori kan men bij Nietzsche ‘avant la lettre’ veel critiek vinden op deze ‘onmiddellijke zekerheden’; voor hem is de filosofie eerder dan een ontdekken van evidenties een ontdekken van de problemen die zij verhullen. Hij laat o.a. zien, hoeveel vooroordelen Descartes' cogito ergo sum meebrengt, zodra men het als meer wil beschouwen dan een tautologie (Jenseits 16, W.z.M. 484.) Hoe het ook zij, het is dit cogito, hier: het onmiddellijk zich-zelf-gegeven-zijn van het bewustzijn, dat Sartre beschouwt als le certain en waarvan hij zijn uitgangspunt maakt - wat Heidegger met opzet niet doet, om Dasein niet apriori met bewustzijn te vereenzelvigen.

Bij zijn bewustzijnsanalyse neemt Sartre Husserl's theorie over van de intentionaliteit van het bewustzijn, welke leert dat het bewustzijn altijd is (d.w.z. zichzelf altijd gegeven is als) bewustzijn van iets, waarmee het dus niet samenvalt, maar waarop het gericht is, zelf leeg, zonder inhouden, eerder actie dan substantie. Behalve de nogal cryptische kennistheoretische conclusies, die Sartre hieruit trekt (de fenomenen zijn zoals ze verschijnen; toch is hun zijn onafhankelijk van hun waargenomen worden; toch maakt het bewustzijn dat hun zijn er is, etc.) verbindt Sartre aan de intentionaliteit nog een consequentie, die van fundamenteel belang is voor zijn verdere gedachtengangen.

Omdat het bewustzijn altijd gegeven is als gericht op iets, bewustzijn van iets, onderscheidt het zich altijd zelf van het geïntendeerde, is het dus ook in zijn bewustzijn van zichzelf niet zichzelf. Sartre noemt daarom het zijn van het bewustzijn een voor-zich-zijn (pour-soi), dat hij ziet als een zijn, dat niet is wat

[p. 35]

het is, en is wat het niet is, in tegenstelling tot het zijn en-soi der dingen, dat eenvoudig is. Het merkwaardige is nu echter, dat Sartre zelf toch ook spreekt van een ander bewustzijn, dat eigenlijk níet is een bewustzijn van iets. Het laatste, b.v. het bewustzijn-van-een-tafel, moet n.l. om te bestaan zich ook van zichzelf als zodanig bewust zijn; en, merkt Sartre op, het is eigenlijk alleen de taal die ons dwingt hier nog van een bewustzijn van zichzelf te spreken; men kan de waarneming van een tafel niet van een zich-bewustzijn daarvan onderscheiden, en b.v. een plezier is een zich-bewustzijn van dat plezier. Men kan natuurlijk die waarneming of dat plezier ook op hun beurt weer tot object van het reflexief bewustzijn maken, maar dat is alleen mogelijk op grond van het prae-reflexieve bewustzijn, zonder hetwelk het geen waarneming en geen plezier zouden zijn, dat hen niet begeleidt maar constitueert.

Hiermee lijkt de mogelijkheid gegeven van een niet in zichzelf verdeeld bewustzijn, maar vreemd genoeg laat Sartre zich hierdoor niet afbrengen van zijn conceptie van het bewustzijn als een pour-soi, dat niet bij machte is ooit met zichzelf samen te vallen. En juist hierop berust zijn hele verdere systeem. In zijn uitstekend essay over Sartre's filosofie in Horizon (July-Aug. 1945) heeft Alfred J. Ayer, zonder echter de inconsequentie in Sartre's eigen gedachtengang te zien, het noodzakelijk intentionele karakter van het bewustzijn bestreden. Dit essay onderscheidt zich door nuchterheid en rust van de talrijke door verontwaardiging of rancune verblinde aanvallen, die op Sartre's filosofie gedaan zijn, maar het beperkt zich tot de critische behandeling van drie - overigens belangrijke - punten ervan: de onderscheiding van het pour-soi en en-soi, de tijdsconceptie, en het bestaan der anderen. Buiten beschouwing blijven echter het voor Sartre centrale thema van de vrijheid en zijn daarmee nauw samenhangende opvattingen over psychologie en moraal, die juist de meeste weerklank gevonden hebben onder de aanhangers van het existentialisme als moderne ‘levensleer’ en waarvan de steekhoudendheid misschien wel het sterkst te bezien staat.

De vrijheid.

De vrijheid van het pour-soi (waaronder dus ook steeds het praereflexief bewustzijn wordt begrepen) volgt voor Sartre direct uit zijn inwendige structuur: het kan door niets buiten zichzelf bepaald of gefundeerd worden, zegt hij, omdat het zich daar als bewustzijn ervan onmiddellijk weer aan onttrekt, terwijl het, voorzover het niet bewust is niet kan zijn: het fundeert dus alleen zichzelf: il peut y avoir conscience de loi, non loi de la conscience. (E. p. 22.)

[p. 36]

Deze redenering, volgens welke het pour-soi eigenlijk per definitie vrijheid is, leidt tot de conclusie dat het bewustzijn zichzelf volkomen bepaalt; het vindt alleen in zichzelf zijn grens. Maar het brengt zichzelf niet voort: zijn aanwezigheid in de wereld is puur feitelijk; d.w.z. het bepaalt zijn essentie, maar niet zijn existentie, of, wat hetzelfde betekent: er bestaat geen ‘menselijke natuur’.

Schopenhauer zegt in zijn helder vertoog ‘Über die Freiheit des Willens: ‘Die Willensfreiheit bedeutet, genau betrachtet, eine Existentia ohne Essentia; welches heisst, dass etwas sei und dabei doch Nichts sei, welches wiederum heisst, nicht sei, also ein Widerspruch sei’.

Voor Sartre is hier blijkbaar géén tegenspraak: het pour-soi is juist het wezen dat sichzelf een Niets is, qui se néantise - en juist daarin bestaat. Hij ziet n.l. het zijn van het pour-soi in zijn voortdurend afstand nemen van zichzelf principiëel als negatie, en hij is met Heidegger van mening, dat het niets de negatie mogelijk maakt, en niet omgekeerd. Het is een niets dat het bewustzijn van zichzelf gescheiden houdt; onze vrijheid wordt gekarakteriseerd par ce rien qui s'insinue entre les motifs et l'acte. (E. p. 71.) Ayer vergelijkt dit soort gedachtengang terecht met die van de Koning uit Through the Lookingglass: ‘I see nobody on the road’, said Alice. ‘I only wish I had such eyes, remarked the King. To be able to see Nobody! And at that distance too!’ Het is dit substantivistisch gebruik van het woord niets, dat er toe leidt twee dingen, die door niets gescheiden zijn, niet als ongescheiden te beschouwen, maar als onoverkomelijk gescheiden. Existentie, negatie, niets, vrijheid, keuze, bewustzijn, het zijn verschillende woorden voor hetzelfde, zegt Sartre.

Onze vrijheid is dus onontkoombaar, want mèt onze existentie gegeven; en absoluut: niet alleen onze wil, maar al onze passies en gevoelens zijn vrij; wij kiezen onze vreugde niet minder dan onze vrees of ons minderwaardigheidsgevoel. Zijn betekent voor het pour-soi: zich maken. Wij ‘maken ons’ door een voortdurend tenietdoen van (= afstand nemen van) het gegevene, dat als een manque d'être gevoeld wordt vanwege het niets dat wij er in brengen) en door ons te projecteren in een toekomst, waarin wij willen zijn op de manier van het en-soi, d.w.z. iets zijn, en tòch bewust blijven. Dit is een inwendige contradictie; toch is ons diepste streven volgens Sartre op die plénitude d'être van het onmogelijke en-soi - pour-soi gericht, en het échec waartoe dit streven veroordeeld is, acht hij blijkbaar niet in strijd met de vrijheid ervan.

Dat wij altijd op onszelf vooruitlopen, in een projet bestaan, maakt ons tot typisch temporele wezens; door het steeds ontken-

[p. 37]

nen van wat ís, in het licht van wat nog niet is, brengen wij de tijd in de wereld. Uit die temporaliteit blijkt voor Sartre nog eens onze vrijheid: het nu kan niet het straks determineren, omdat het self juist in het perspectief van dat straks geïnterpreteerd wordt; ons toekomstbeeld, het straks onzer keuze, bepaalt het gewicht dat alle nu gegeven motieven en factoren in de schaal leggen. (E.p. 508 e.v.)

Het is duidelijk, dat wij hier niet met een nieuw argument te doen hebben: dat straks is er wel niet nu, maar onze conceptie ervan wel; en dat die conceptie in zijn negatie van het nu gegevene zelf onbepaald is moet weer volgen uit de bewustzijns-structuur.

Onze vrijheid wordt geenszins beperkt door factoren als aanleg, omgeving, opvoeding; integendeel zegt Sartre, zij bestaat alleen voorzover zij zich realiseert in een concrete situatie en dankzij de weerstand daarvan. Wij kiezen niet onze neus, onze ouders, ons geboorteland etc., maar het hangt geheel van ons af, welke betekenis deze feiten voor ons hebben: een rots wordt pas ‘onbeklimbaar’ door mijn wens hem te beklimmen. Zo is mijn situatie de zin en orde die de omringende feiten van mij ontvangen; ook wat ik als dwang voel krijgt die betekenis pas in het licht van mijn projet: ‘naakte’ feiten bestaan niet voor het pour-soi.

Ondanks de vele bladzijden die Sartre aan dit onderwerp besteedt, wordt het niet bepaald begrijpelijk, hoe onze vrijheid zich kan realiseren, zich kan bewijzen in een situatie, die zij zelf schept, noch waarom bij een apriori zo onbegrensde vrijheid van interpretatie toch uit elk pour-soi altijd weer een ‘mens’ wordt; iedere universaliteit schijnt immers mét de menselijke natuur en conditionnering buitengesloten: de omgeving kan niet op een bepaalde manier beïnvloeden, als het bewustzijn een onbepaalde reactie heeft. Om dit te verklaren, erkent Sartre m.i. toch - te ingewikkeld om hier uit te leggen hoe - een kleine rest van conditionnering.

Vindt onze vrijheid dus geen grenzen buiten zichzelf, dit houdt voor Sartre niet in dat zij gelijk staat met willekeur, noch sluit het een zekere regelmaat en zelfs voorzienbaarheid van onze handelingen uit. Onze bijzondere handelingen en keuzen staan namelijk niet op zichzelf, maar vloeien voort uit één grondkeuze, een choix originel, voor Sartre de fundamentele vrijheidsdaad, waarmee ik tegelijkertijd mijn manier van zijn in de wereld, mijn waarden, mijn wereld kies: Je me choisis entier dans un monde entier.

Deze keus is volgens Sartre ten eerste volledig bewust (niet als object van bewustzijn echter, maar praereflexief), en ten tweede, als de vrijheid zelf, volledig ongefundeerd, ‘absurd’; iedere moti-

[p. 38]

vering kan juist alleen aan deze keus een zin ontlenen. Ieder onzer duizenden dagelijkse daden is dus wel geheel vrij, voorzover zij uit onze oorspronkelijke keus voortkomt, maar met dien verstande, dat zij niet ànders kan zijn zonder dat wij die oorspronkelijke keus laten varen voor een nieuwe. Dat is op zichzelf niet onmogelijk, maar een actuele fundamentele keus kan nooit een motief geven voor een eventuele volgende: die is altijd motiefloos, onvoorzienbaar, onbegrijpelijk, ex nihilo. Dergelijke keusverwisselingen komen, naar Sartre zegt, inderdaad voor, moeilijker is echter in te zien waarom zij niet onophoudelijk voorkomen.

Sartre tracht dat zo te verklaren (E. p. 543 e.v.): ons projet originel is niet eens voor al gegeven, maar wordt voortdurend hernieuwd; dit wil echter niet zeggen van moment tot moment, maar inderdaad voort-durend; onze keus brengt, als projectie van ons zelf in de toekomst, een bloc de durée met zich, dat geen afzonderlijke momenten kent; een concrete tijdsduur, die mij afsnijdt van mijn possibles originels en waarmee ik mij dus, uit de op de toekomst gerichte aard der keuze zelf, vastleg in een bepaalde situatie (= een bepaalde interpretatie van het ‘bruto’ gegevene in het licht van een toekomst). Nooit definitief echter: altijd dreigt het moment de duur af te snijden door een nieuwe grondkeus; deze dreiging, de dreiging van onze ongelimiteerde vrijheid, beleven wij volgens Sartre in de angoisse.

M.i. wordt het door dit alles helemaal niet duidelijk, hoe een grondeloze vrijheid zich ‘engageren’ kan in een tijdsduur en een situatie die zij zelf in het leven roept: het engagement kan nooit het optreden van een nieuwe keus bemoeilijken, daar immers engagement en duur op slag vervluchtigen, zodra de wereld waarin men geëngageerd is de betekenis verliest die haar door deze grondkeuze verleend werd; het doen van een nieuwe keus blijft vederlicht. Sartre probeert vergeefs de vrijheid continuïteit in haar keuze te geven, door haar binnen een temporaliteit, die zij zelf in de wereld brengt, te verankeren. Ook het begrip moment verheldert niets: het blijft buiten de tijd zolang die duurt, en wordt er nooit door binnengeroepen: maar het kan binnen komen naar willekeur om aan de duur een eind te maken. Het is per definitie onmogelijk een situatie en een tijdsduur vat te geven, hoe weinig het ook zij, op een vrijheid die juist bestaat in haar onvatbaarheid. De Sartriaanse vrijheid is door louter negatie en askese zo onwerelds geworden, dat zij in de wereld geen plaats meer vindt.

Het woord askese is hier niet alleen figuurlijk op te vatten. Vestdijk heeft van Roquentin's Nausée-ervaring opgemerkt, dat

[p. 39]

zij te vergelijken is met het Urerlebnis der vergankelijkheid van Prins Gotamo in de tuin van zijn paleis; maar ook in de verdere uitwerking ervan in deze atheïstische, rationeel ingeklede mystiek van het niets ligt een analogie met het Buddhisme.

Het pour-soi brengt zijn motieven, zijn passies, zijn emoties, zijn omstandigheden buiten zichzelf om te vervluchtigen in het Niets, zoals in de Buddhistische askese-techniek het ‘zelf’ van alles buiten het pure bewustzijn zegt: dat is niet ik, dat behoort niet tot mij.

In zoverre is het natuurlijk een geïnverteerd Buddhisme, dat voor Sartre, omgekeerd als bij Buddha, juist het worden in ons ligt en het zijn buiten ons, zodat het niets samenvalt met een onzalig voortgejaagd zijn, in plaats van met een zalige rust. Maar vooral in één opzicht lijkt Buddha reëler: dat hij het van de wereld bevrijde zelf als een slechts met grote moeite te bereiken limiet ziet, terwijl het voor Sartre reeds dadelijk zo gegeven is: het ik wordt in al zijn betogen zonder meer met het van alles vrije pour-soi vereenzelvigd. Wel geeft hij in een kort hoofdstuk toe, dat het ego niet wordt uitgeput door het bewustzijn dat men ervan heeft, dat het dus ook tot het en-soi behoort, maar nergens wordt zichtbaar hoe pour-soi en en-soi elkaar raken, en samen een levend mens maken.

Integendeel, de mens is voor hem niets anders dan een vergeefs verlangen zelf een en-soi te worden, zich te ‘verdingelijken’; en tegelijkertijd maakt zijn filosofie hem onherroepelijk van de dingen los - een ambivalentie corresponderend met Sartre's eigen gelijktijdig gefascineerd en gedégouteerd zijn door de ‘dingen’, waarvan men ook overal in zijn romans blijken vindt.

Maurice Merleau-Ponty, die deze obsessie niet met Sartre gemeen heeft en tegelijk veel minder abstract-rationalistisch is ingesteld, komt in zijn ‘Phénéménologie de la Perception’ tot de conclusie dat onze vrijheid en conditionnering steeds onontwarbaar vermengd zijn, en geen van beiden ooit absoluut. Hij verhoudt zich tot Sartre op dezelfde wijze, als volgens zijn pas verschenen essay over Montaigne deze laatste tegenover Descartes staat: ‘Descartes constatera brièvement l'union de l'âme et du corps et préférera de les penser séparés parce qu'ils sont alors clairs pour l'entendement. Le “mélange” de l'âme et du corps est au contraire le domaine de Montaigne, il ne s'intéresse qu'à notre condition de fait, et son livre décrit à n'en plus finir ce fait paradoxal que nous sommes.’

Sartre heeft, als Descartes, zijn twee zijnsmodi van den beginne af aan zo fataal gescheiden, dat hij er niet in slaagt hun verband anders te herstellen dan in een soort mythologie, die tenslotte niet meer of minder bewijsbaar lijkt dan b.v. Klages' metaphy-

[p. 40]

sische vijandschap van leven en geest, en heel wat grauwer: Le pour-soi correspond donc à une destructuration décomprimante de l'en-soi et l'en-soi se néantit et s'absorbe dans sa tentative pour se fonder, etc. (E. p. 127, zie ook p. 711 e.v.!)

Sartre's pour-soi, un trou dans l'en-soi, dat van de ontkenning van het en-soi bestaat, heeft inderdaad wel iets van Klages' ‘lebensverneinende’ geest. Maar het staat eigenlijk meer tegenover de ‘dingen’ dan tegenover het leven; tussen bewustzijn en dingen is - alweer als bij Descartes - het leven weggevallen, zelf een ding geworden.

Het lijkt de typische filosofie van de stadsmens, voor wie er slechts gebruiksvoorwerpen en obstakels bestaan, geen natuur; het is dan ook juist aan boomwortels dat Roquentin het zelfstandig, buitenmenselijk bestaan der dingen ontdekt.

Het ‘leven’ is voor Sartre hoogstens het biologische aspect van de situatie; en het is als waarde niet gegeven, maar gesteld door een choix originel; als ik wegloop voor een gevaar kies ik mijn vrees, want ik kies het leven als iets dat behouden moet worden. (E. p. 512, 519.)

Men ziet hoever deze betekenis van kiezen zich van het gewone spraakgebruik verwijdert; het is een kiezen van vóór deze wereld.

Sartre zegt wel, om deze ‘Weltfremdheit’ teniet te doen, dat de vrijheid, de keuze, zich juist alleen in de situatie, in de wereld realiseren kan, dat le pour-soi n'est rien d'autre que sa situation, maar juist een vrijheid die zo ruim is dat zij samenvalt met existentie, is een metaphysische schim: zij voegt aan de dingen niets toe; zij is per definitie binten-empirisch. Wanneer Sartre morgen determinist werd, zou hij geen regel behoeven te veranderen in zijn Chemins de la Liberté.

Existentiële psychoanalyse.

Toch openbaart zich onze vrijheid aan ons ook ‘binnen de wereld’, zegt Sartre, namelijk in het gevoel van de angst (angoisse), dat zich hierin van de vrees onderscheidt, dat het juist geen bepaalde oorzaak heeft. Het is het specifiek bewustzijn van onze absolute onbepaaldheid, ons niets; juist het feit dat welke motieven ons ook beïnvloeden, niets ons dwingt eerder de ene richting dan de andere te volgen, brengt angst teweeg: wat er met ons gebeuren zal hangt af van een later ik, dat niet door het huidige wordt gedetermineerd. Sartre stelt de angst als directe vrijheidsintuïtie tegenover het psychologisch determinisme, dat het hoogstens tot hypothesen brengt en dat hij ervan beticht eerder een vlucht voor de angst dan een psychologische theorie te zijn. (E. p. 66 e.v.)

Hierbij kan men van allerlei opmerken:

[p. 41]

1e heeft men hier toch ontegenzeggelijk met een interpretatie van de angst te maken; het gevoel van angst verwijst naar niets dan zichzelf; 2e onttrekt een vrijheid, gebaseerd op een subjectieve sensatie, zich per definitie aan contrôle door derden en kan dus hoogstens basis zijn voor eigen overtuiging, niet voor een wetenschappelijke theorie; 3e houdt de bewering, dat het determinisme een vlucht voor de vrijheid is, natuurlijk een petitio principii in; de determinist zou deze stelling gemakkelijk kunnen omdraaien; 4e is het wel waar dat de wetenschappelijke theorieën het slechts tot hypothesen, tot le probable brengen; maar ook de révélation interne brengt het niet verder: het gaat er maar om waar men zijn ‘geloof’ plaatst; 5e lijkt het enigszins vreemd dat, terwijl ik vrijelijk mijn gevoelens kies, een van die gevoelens in 't bizonder mij weer mijn vrijheid kan openbaren; 6e is het geenszins evident dat een totale vrijheid angst zou opwekken: waarom zou het inslaan van welke richting ook mij beangstigen, zolang ik zelf vrijelijk de normen schep, volgens welke een richting pas de ‘verkeerde’ kan zijn?

Zo komt mij ook deze poging om de vrijheid althans aan één concreet verschijnsel zichtbaar te maken niet zeer geslaagd voor.

Men ziet hier trouwens hoe Sartre's fenomenologische methode in strijd raakt met een empirisch-psychologisch onderzoek: door bijv. de angst te definiëren als door niets veroorzaakt, wordt elk verder onderzoek naar mogelijke oorzaken ervan overbodig; en zou er toch een oorzaak gevonden worden, dan hadden we, volgens Sartre, niet met angst, maar met vrees te doen!

Op dezelfde wijze stelt hij tegenover Freud's uit de ervaring voortkomende werkhypothese van de ‘censuur’ zijn theorie van de mauvaise foi als een uit de fenomenologische evidentie voortkomende zekerheid. Het terecht gesignaleerde probleem, hoe een bewustzijn voor zichzelf iets kan wegmoffelen in het ‘onbewuste’, terwijl het dat toch moet kennen om het effectief te doen, vervangt hij aldus door het voor de buitenstaander niet zoveel kleinere probleem, hoe een bewustzijn datgene wat het is effectief ontvluchten kan in dat wat het niet is, terwijl het zich dat - zij het ook niet reflexief - volledig bewust is. Dat hij daarbij een uitstekende beschrijving geeft van de te verklaren feiten, doet weinig ter zake, en ook de conclusie dat wat Freud onbewust noemt eigenlijk bewust is, lijkt geen grote aanwinst - niets is voor de Freudiaan eenvoudiger dan het onbewuste te omschrijven als juist dat praereflexief bewuste.

Een belangrijk punt, waarop Sartre echter van de klassieke psychoanalyse afwijkt is dit: hij wil de choix originel blootleggen, die aan de persoon zijn bizondere eenheid geeft en aan zijn daden en gevoelens hun betekenis; hetgeen, zoals hierboven reeds

[p. 42]

bleek, tevens wil zeggen dat niet het verleden ons bepaalt, zelfs niet in de vorm van een Über-ich, maar de vrijelijk gekozen toekomst. De existentiële psychoanalyse, waarvoor Sartre hiermee de grondslag meent te leggen, verwerpt verder het herleiden van het bizondere tot het algemene; de mens is immers meer dan een bizondere combinatie van algemene wetten of gegevens; onder zijn neiging tot schrijven of zijn behoefte tot kanoën moeten we zijn persoon vinden, die zich in ieder van zijn neigingen en daden totaal uitdrukt. Als ik kano ben ik weliswaar niets dan projet tot kanoën, maar dat is de manifestatie van mijn grondkeuze onder deze bizondere omstandigheden; door vergelijking van alle afzonderlijke projet's kan het onherleidbare allerindividueelste ontsluierd worden. Voorop staat bij dit alles, niet empirisch, maar volgend uit de beschrijving apriori van het en-soi, dat de grondkeuze steeds is een zijnsverlangen, gericht op het zijn en-soi - pour-soi. Dit sluit echter niet uit dat er evenveel grondkeuzen als mensen zijn, zegt Sartre. (E. 643 e.v.)

Als dit laatste waar is, lijkt het echter ondoenlijk een zo bizondere keus anders aan te duiden dan door alles te beschrijven waarin dat persoonlijke zijnsverlangen zich manifesteert - anders abstraheert men reeds van het bizondere. Evenmin kan in ieder afzonderlijk geval worden uitgelegd waarom het zijnsverlangen zich juist op deze wijze manifesteert: de grondkeuze is immers bij voorbaat ongegrond, absurd.

Zo schijnt echter de mogelijkheid van een nieuwe psychologie eerder afgesneden dan geopend, temeer daar Sartre zelf nog zegt, dat de grondkeuze alleen kan worden beleefd, niet gekend; het reflexief bewustzijn ervan kan het hoogstens brengen tot een quasi-savoir. (E. 659 Het onderling verband tussen conscience réflexive, connaissance en raison wordt overigens nergens opgehelderd.)

Wat Sartre in verschillende voorbeelden van ‘grondkeuzen’ in l'Etre et le Néant, en in essays als die over Baudelaire en de antisemiet dan ook doet, lijkt mij niet zo heel veel anders dan het nog eens aantonen - wat reeds bij voorbaat vaststond - dat een bepaald gedrag het ‘zijnsverlangen’ manifesteert, dat aan ieder projet ten grondslag ligt; met het gevolg dat zijn beschrijvingen van deze grondkeuzen eigenlijk nauwelijks afwijken van zijn beschrijving van het gedrag van het pour-soi in het algemeen. In de beide genoemde essays staan ongetwijfeld veel dingen die van een scherpe en persoonlijke psychologische intuïtie getuigen, maar die in geen enkel opzicht typisch existentialistisch zijn, en waarbij hij ook vaak apert van het bizondere, naar het algemene (bekendere) voortschrijdt. Hoe kan men ook anders ‘begrijpen’? Veel van zijn opmerkingen liggen geheel in de lijn van de klas-

[p. 43]

sieke psychoanalyse, terwijl ook zijn ‘totalitaire’ beschouwingswijze (inhoudende dat ieder geheel wezenlijk verschilt van de som van zijn delen) geheel aansluit bij de synthetische conceptie van de realiteit, die in de bio- en psychologie reeds tientallen jaren in zwang is (in het bizonder bij de Gestaltpsychologie.) Juist echter waar hij de existentialistische begrippen in toepassing brengt, krijgt men sterk de indruk dat het onherleidbaar-persoonlijke hier niet minder door de mazen glipt dan bij die psychoanalytici, die Dostojewski ‘verklaren’ uit een vaderbinding, zonder te vermelden waarom niet iedere vaderbinding een Dostojewski voortbrengt. Juist het gevoel van een evidente verdere onherleidbaarheid, dat de existentiële psychoanalyse volgens Sartre zou moeten opwekken, blijft geheel ontbreken.

Het is vooral uit hoofde van het genoemde synthetische beginsel dat Sartre, trouwens niet als eerste, een vaak gerechtvaardigde critiek uitoefent op een verouderde mechanistische en ‘atomistische’ psychologie, die met vaste abstracte grootheden werkt. Waar hij echter die critiek richt tegen b.v. de analyse van Proust (Présentation de Temps Modernes), kan men toch weer enige reserves maken en zich afvragen of het verschil tussen Sartre's descripties en Proust's analyses werkelijk zo essentiëel is, ondanks hun verschillende opvattingen over het wezen van gevoelens en passies; en of de analyses van Proust werkelijk in mindere mate opgaan. De persoonlijke psychologische begaafdheid en ‘feeling’ lijken mij hier van veel groter belang dan de aangehangen theorieën over psychologie, die slechts rationalisaties zijn van bepaalde manieren waarop de psychische realiteit benaderd wordt, en alleen maar de kaders vormen waarbinnen het psychologisch inzicht pas begint. Sartre geeft trouwens zelf toe, dat in de laatste instantie het pour-soi en de objectiviteit incompatibel zijn (E. 659): ook zijn descripties doen de ziel geweld aan.

Overigens is Sartre's wereld, ondanks zijn psychologisch ‘totalitarisme’ zeker niet minder beperkt dan die van Proust (in wiens romans ik altijd nog meer adem krijg dan in Sartre's dikke lucht), en ook bij hem zijn het niet zijn aanvechtbare denkbeelden, die daarvoor aansprakelijk zijn, maar bepaalde idiosynkrasieën, waarvan die denkbeelden de weerspiegeling zijn. Waar het logische ophoudt begint het persoonlijke, waar bepaalde aspecten der realiteit tot de realiteit verabsoluteerd worden, of tot metaphysische beginselen, onthult zich tenslotte vooral de denker.

Het is misschien wat te simplistisch om het verlangen naar de plénitude d'être en de theorie van de vrije passies te zien als symptomen van een zekere levensarmoede of overbewustheid. Maar men hoeft de thema's van Sartre's ontologie slechts op te sommen, om het patroon van zijn persoonlijke obsessies te zien

[p. 44]

opdoemen: de afkeer van het lichaam, dat voor hem een walging-wekkende goût fade heeft, die het alleen verliest als instrument in de actie; de afkeer van zijn verleden (zelfs dat zijn skisporen zich achter hem niet sluiten hindert hem), de afkeer van alles wat houvast biedt aan de boven alles gevreesde blik van de anderen (être jugé is ook de voortdurende obsessie van zijn roman-figuren); de daarmee corresponderende diepe behoefte aan zelf-justificatie (die voor hem de zin van ieder streven is, en zelfs de joie d'amour verklaart; en die alleen al uit zijn enorme verbositeit en rationalistische bewijsdrift kan blijken); tenslotte de vrijheid, waarin de ontsnapping aan de dingen, het lichaam, het verleden, het oordeel, mogelijk wordt: hij is niet wat hij is, geen ding, geen lichaam, geen verleden; hij is selfmade en daarmee onttrokken aan iedere voorgeschiedenis: le pour-soi surgit dans le monde, en duldt geen genealogie. Al wil ik niet beweren dat deze en andere Sartriaanse motieven zonder meer voor zichzelf spreken, zij lijken mij, als gegevens, niet zonder belang voor een psychologie, die zich wèl interesseert voor een verband met het verleden.

(Slot volgt.)