|
| |
| |
| |
Het utopiesyndroom
Of waarom wij ons leven niet moeten willen begrijpen
door Arnon Grunberg
‘Het behoort toch tot de waardigheid van de filosoof dat hij zich niet neerlegt bij het onvermijdelijke,’ schreef de rooms-katholieke filosoof Robert Spaemann ruim een decennium geleden in een artikel in de Frankfurter Allgemeine Zeitung.
Wellicht zijn er filosofen te vinden die het met Spaemann oneens zijn, maar zelfs wie zich beperkt tot de vermoedelijk weinig omstreden opvatting dat de filosofie waarheid tracht te vinden, zal moeten toegeven dat het zoeken naar waarheid ook impliceert dat er onderscheid gemaakt dient te worden tussen het onvermijdelijke en het schijnbaar onvermijdelijke. Misschien is waarheidsvinding weinig anders dan het vaststellen van wat werkelijk onvermijdelijk is, anders gezegd: zoeken naar waarheid is het ontmaskeren van het schijnbaar onvermijdelijke.
Als dit zo is, dan zouden filosofen steevast een moeizame verhouding hebben met machthebbers. Dat is soms inderdaad het geval, maar lang niet altijd. Macht doet zich immers per definitie voor als soeverein en onvermijdelijk, ook aan filosofen. De heersende macht kan zich niet permitteren levensvatbare alternatieven voor zichzelf te presenteren.
Zowel in een dictatuur als in een democratie handhaaft de macht zich dankzij het geloof van de burgers in zijn onvermijdelijkheid. Dat dergelijk geloof in een democratie met betrekkelijk legitieme en in een dictatuur met minder legitieme middelen wordt afgedwongen, is duidelijk, maar het is geen toeval dat de verschillen tussen politieke partijen in democratieën in de praktijk betrekkelijk gering zijn. Dit is een noodzakelijke eigenschap van elke democratie en geen eigenaardigheid van een naar consensus strevende samenleving als de Nederlandse. Een al te extreme politieke partij bedreigt het geloof in de onvermijdelijkheid van de machtsstructuur zelf, van de democratie. Precies dat wordt bedoeld met democratische spelregels: het verbod om het geloof in de consensus te ondergraven.
Het woord ‘spelregels’ is uit de mode geraakt, tegenwoordig spreekt men liever over ‘rechtsstaat’. Er wordt hetzelfde mee bedoeld. Wel geeft de veranderende woordkeus aan dat de tijden van zachte dwang, een associatie die het woord ‘spelregels’ nu eenmaal oproept, voorbij zijn. De vijand rukt op. Indien nodig wordt met scherp geschoten. Maar zolang dit nog niet hoeft, wordt de consensus op andere wijze georganiseerd.
Veel spanningen in democratische samenlevingen kunnen worden teruggevoerd tot onenigheid over de vraag tot waar het domein van het onvermijdelijke zich uitstrekt. In zoverre is de vijand niet geheel fictief. Elke maatschappij zal zich teweer moeten stellen tegen groepen mensen, of die nu van binnen- of buitenaf komen, die de instituten die de maatschappij als heilig beschouwt, de instituten die de status quo helpen handhaven, willen ontheiligen.
De ideologie van alle macht kan in één zin worden samengevat: er is geen leefbaar alternatief voor mij. Het onvermijdelijke, dat ben ik. In dit opzicht doet macht zich voor als een soort noodlot, of beter gezegd, als de temmer ervan: het noodlot is de leeuw, de macht is de dompteur.
Maar anders dan het goddelijke noodlot en het noodlot dat de natuur is - ontzagwekkend in zijn nauwelijks te bevatten onverschilligheid, hetgeen goed tot uiting komt in het woord ‘natuurgeweld’ - zal menselijke macht
| |
| |
de gruwelijke aspecten die per definitie aan het noodlot kleven, proberen te legitimeren. Dit gebeurt door middel van rationele verklaringen. In een democratie zijn de machthebbers zelfs verplicht uit te leggen waarom het noodlot in hun handen minder gruwelijk is dan wanneer het in andere handen zou vallen. Dat is het democratische spel, ook wel genaamd het debat. En zij die de dogma's van dit spel hebben onderschreven, mogen eraan meedoen, waarmee nog niet is gezegd dat er naar hen zal worden geluisterd. Het debat zelf is veelal een poging om wat reeds besloten is te voorzien van legitimiteit.
Ook een dictator is gedwongen zijn pogingen het noodlot te reguleren nu en dan toe te lichten. Toen in april van dit jaar Syrische tanks de stad Deraa binnentrokken en op demonstrerende burgers schoten, verklaarde een legercommandant dat dit op verzoek van de burgers van Deraa zelf was gebeurd. Voor wie vrijwel onbegrensde macht over een ander kan uitoefenen, bestaat er geen absurdisme.
Het absurdisme kijkt van laag naar omhoog. Misschien is het daarom niet verwonderlijk dat het ons heden ten dage niet meer zoveel zegt. Wij zijn het omhoog moeten kijken ontwend, wij zijn volledig ingesteld op de gedachte dat alles zich op gelijk niveau bevindt of op zijn minst zou moeten bevinden.
De macht als dompteur betekent ook dat de krankzinnige ambitie om het noodlot niet alleen te reguleren maar het zelf te zijn, ja om eigenhandig de geschiedenis van de mensheid een bepaalde kant op te sturen, tot het verleden lijkt te behoren. Zelfs de waanzinnigen onder de machthebbers hebben het realisme omarmd; niemand twijfelt meer aan Bismarcks dictum dat politiek de kunst van het mogelijke is. Geen mens wil meer God zijn, hooguit willen enkelen voor God spelen. Juist in het geval van God is het verschil tussen spelen en zijn essentieel.
Elke macht claimt geworteld te zijn in een toekomstvisie. Op dat principe stoelt zijn legitimiteit, zijn rationalisering dat hij tegenover het ongereguleerde noodlot een gereguleerde variant biedt waardoor een leefbare toekomst is verzekerd. De macht kan voor de realisering van die stralende toekomst offers vragen van degenen die zich aan haar onderwerpen. In dit opzicht lijkt macht op religie, die een hiernamaals nodig heeft ter rechtvaardiging van de offers die zij vraagt van haar volgelingen - en om te voorkomen, zoals Peter Sloterdijk beschrijft in zijn boek Woede en tijd, dat gedupeerden in het hier en nu amok maken. De belofte dat er bijltjesdag zal zijn in het volgende leven, kan veel bloedvergieten in het huidige leven voorkomen.
Zelfs machthebbers in hun meest bescheiden en minst utopische verschijningsvorm zijn in hun uitlatingen utopisch. Als niet het paradijs op aarde wordt beloofd, dan toch wel iets dat lijkt op het paradijs op aarde, ten minste een leven vrij van catastrofes. Menig dictator is jarenlang in het zadel gebleven omdat hij succesvol anderen liet geloven dat alternatieven, indien ze al voorhanden waren, nog erger waren dan hij. En menig politicus is louter gekozen omdat de kiezer meende dat andere politici nog vreselijker waren dan degene op wie ze uiteindelijk besloten te stemmen.
Geen machthebber zal zeggen: ‘Ik zal mijn volk ongekende catastrofes brengen.’
De machthebber zegt: ‘Ik ben degene die het volk zal behoeden voor catastrofes.’
Dat hij vervolgens toch catastrofes brengt, zal hij afdoen als een bedrijfsongeluk of wijten aan zijn vijanden. In elk geval zal hij zijn volk vragen deze catastrofes te verdragen als offers in naam van de betere toekomst.
De burger heeft een ambigue relatie met de macht. Ook in een democratie onderwerpt hij zich ten minste deels vrijwillig aan de macht. Niet alleen geeft hij een gedeelte van zijn vrijheid op en niet alleen betaalt hij vrijwillig belasting om daarvoor veiligheid en diensten - van brandweermannen tot geasfalteerde wegen - te ontvangen, neen, de vrije burger schikt zich naar de macht in ruil voor de illusie van gemeenschappelijkheid. Niets is immers ellendiger dan als eenling in diepe eenzaamheid een onbekend noodlot tegemoet te strompelen.
De macht belooft, en dit is haar belangrijkste gift aan haar onderdanen, een eind te maken aan deze toestand van existentiële
| |
| |
desolaatheid. De machthebber zegt tegen het eenzame individu: ‘Ik tem natuur en burger, en vanaf nu marcheren wij gezamenlijk en vol vertrouwen een gemeenschappelijk noodlot tegemoet.’ Of hij zegt: ‘Wij huppelen samen vol vertrouwen onze gezamenlijke toekomst tegemoet.’ Want de macht spreekt de taal van de frivoliteit inmiddels vloeiend.
Deze belofte van een gemeenschappelijk noodlot, deze verheffing uit de diepe eenzaamheid, is de harde en misschien onverwoestbare kern van het utopische denken.
In Kafka's bekende verhaal ‘Voor de wet’ uit 1914 wordt beschreven hoe een man bij een wachter komt die voor een poort staat. Deze man verzoekt toegang tot de wet, die zich vermoedelijk achter die poort bevindt. Hij wacht een leven lang en vlak voor zijn sterven brult de wachter tegen de man - en let op dat brullen, dat is geen onbelangrijk detail: ‘Niemand anders kon hier toegelaten worden, want deze ingang was alleen voor jou bestemd. Ik ga nu weg en sluit hem.’
Hier zien we de eenling die zijn noodlot strompelend tegemoet gaat en op het moment van zijn sterven dat noodlot, of misschien wel het gebrek eraan, toegebruld krijgt. Omdat het hem aan elke gemeenschappelijkheid ontbreekt, omdat hij door een poort moet gaan die alleen voor hem bestemd is, is hij niets en kan de laagste wachter hem straffeloos vernederen.
Op de wachter is bij uitstek de definitie van ‘soeverein’ van toepassing die de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben formuleerde: ‘Het punt waarop geweld en recht niet te onderscheiden zijn, de grens waarop het geweld overgaat in recht en het recht in geweld.’ - Het geweld dat Kafka's eenling wordt aangedaan is meteen ook het recht dat over hem wordt uitgesproken. De toegang tot de wet die hij verzoekt is niet om de wet te kennen, wat weleens wordt gedacht, maar om door die wet opgenomen te worden, om, met andere woorden, bescherming te krijgen.
Een van de meest fundamentele geloofsartikelen van de democratie is dat wij allen gelijk zijn voor de wet. De macht, en daarmee het utopische denken, zegt: er is een ingang voor ons allen, althans voor degenen die zich aan mijn wetten en regels houden. De personen die daarin geen zin hebben, zijn veroordeeld tot een zijingang. Een van de meest beruchte zijingangen uit de hedendaagse geschiedenis is Guantánamo Bay, de ingang voor eenlingen.
Dankzij WikiLeaks weten we dat een Afghaanse schaapherder door samenloop van omstandigheden werd aangezien voor een Al Qaida-strijder en naar Guantánamo Bay werd gebracht. De schaapherder kon - net zoals de man uit Kafka's verhaal - geen toegang krijgen tot de wet, omdat wie eenmaal officieel tot eenling is verklaard, eenling moet blijven, of hij nu schuldig is of niet. In het beste geval, zoals in dat van de schaapherder, kan hij na enkele jaren opsluiting worden teruggestuurd naar het land van herkomst. Hij mag doen alsof hij nooit voor een poort heeft gestaan die alleen voor hem bestemd was. Dat is de enige restitutie waar hij recht op heeft.
En Guantánamo Bay is slechts de meest bekende van de poorten voor eenlingen. Er zijn talloze poorten voor eenlingen waarvan wij weinig tot niets weten. Het vermoeden is gerechtvaardigd dat de wachters daar meer doen dan alleen schreeuwen.
Steeds weer wordt ons verteld dat de zijingangen, deze ingangen tot de wet voor speciale gevallen, noodzakelijk zijn om de hoofdingang, de ingang voor ons allen, te beschermen. Dit is niet het moment om na te gaan of deze bewering waar is. Wel vermoed ik dat het antwoord complexer zal uitvallen dan menigeen lief is. Hier wil ik slechts wijzen op een bittere ironie. Dat een democratische samenleving zichzelf meent te moeten beschermen door haar belangrijkste principes met voeten te treden. En deze bittere ironie is meer dan alleen maar ironie: in deze ironie toont zich de macht die bezig is zichzelf te ondermijnen en steeds minder gelooft in wat zij moest zijn, in wat zij voorwendt te zijn.
Een belangrijke belofte van alle macht, hoe die macht ook tot stand is gekomen, is dat zij het noodlot, dat per definitie op een goddelijke maat is gesneden, zal vermaken tot mense-
| |
| |
division of night and day at 6 pm
lijke maat. Als het noodlot een te wijde broek is, dan is de taak van de macht te fungeren als de kleermaker die de broek kleiner maakt. Als de broek slijtage vertoont, dan is het ook de macht die een lapje dient te naaien op de vale plekken.
Vaak blijkt dat de macht deze kleermakerstaak niet kan of wil uitvoeren, doorgaans omdat de bescheidenheid die de kleermaker nu eenmaal eigen is de machthebbers niet aantrekkelijk voorkomt. In dergelijke gevallen zou op de gebouwen waar de vertegenwoordigers van de macht huizen, geschreven moeten staan: het goddelijk casino, heropend onder nieuw management.
Het is niet per definitie onethisch om als sterveling voor god te spelen, het ligt eraan op welke manier men die rol invult. Van de goden kennen de meeste machthebbers - ja, de meeste mensen - alleen de uitspattingen, het goddelijke is daarmee voor ons slechts een grenzeloze decadentie die niemand meer in twijfel kan trekken. Voor de managers die zich goden wanen, is de apocalyps alleen al zinvol ter rechtvaardiging van het bacchanaal dat eraan voorafgaat. Op hen is een variant van Agambens uitspraak van toepassing: zij zijn geprivilegieerd omdat zij gewonnen hebben, en zij hebben gewonnen omdat zij geprivilegieerd zijn.
Waar de macht het goddelijk casino wil voortzetten, vernietigt zij het fundament van de utopie: de gemeenschappelijkheid.
Het gezin, de familie, is de kleinste eenheid in een maatschappij met een geloof in een gemeenschappelijk noodlot, al is het maar in de vorm van een residu van dat geloof. Niet voor niets wordt in alle lagen van de maatschappij met afschuw gesproken over gebroken gezinnen. De echtscheiding is in onze maatschappij een grondrecht maar ook altijd een nederlaag. Het gebroken gezin is het tastbare
| |
| |
bewijs voor het faillissement van een utopie: een onbestemde toekomst.
Don Juan is de ontmaskeraar van deze utopie. Zijn liefde heeft ‘ontelbare gezichten’, zoals Camus schreef, en zij doet ons huiveren omdat wij weten dat zij vergankelijk is. Don Juan kan de ander alleen kennen als een object dat hem genot moet verschaffen, als een streepje in een reeks van eindeloze veroveringen, een nummer, heet het dan. Door de vergankelijkheid van de intimiteit te onderkennen, en deze te exploiteren, zou hij de ander vernederen.
Zeker, Don Juan ontkent elk gemeenschappelijk noodlot, maar dit doet hij zonder dat hij behoefte voelt de rol van god op zich te nemen. Hij weet vermoedelijk te goed wat hij zou moeten missen als god.
J.M. Coetzee legt in zijn roman Elizabeth Costello haarfijn uit waarom de goden jaloers op ons zijn. ‘Uitvinders van de dood’, noemt Coetzee hen, ‘en ook uitvinders van het sekstoerisme. In de seksuele extase van de stervelingen bespeuren ze de huivering van de dood, in het kronkelen dat ermee gepaard gaat, het zich ontspannen: ze praten er eindeloos over als ze te veel gedronken hebben.’
En iets verderop schrijft Coetzee over de goden: ‘Ze bestuderen ons omdat ze jaloers zijn.’
Nee, Don Juan weet te veel om god te willen zijn of ervoor te willen spelen. Als iets hem in de seksuele extase moet hebben aangetrokken, dan is het precies de huivering van de dood die de goden niet kunnen kennen en omwille waarvan ze ons benijden.
Don Juan is een eenling die weigert voor de poort van de wet te gaan staan, zolang hij voor de poort van het genot kan staan. Hierbij is het overigens niet zeker dat de afgronden die men voor de poort van het genot kan vinden minder angstaanjagend zijn dan de afgronden die voor de poort van de wet aangetroffen kunnen worden.
In zijn volharding heeft Don Juan heroische trekken en is hij werkelijk anti-utopisch. Bij hem is er is geen heden dat voortduurt, er is een nu dat al is afgelopen voor het goed en wel is begonnen. Hij heeft niemand nodig, hij biedt geen gezamenlijke toekomst, en hij heeft nooit iets anders beloofd.
Hiermee is hij het slechte geweten van de utopie.
Wij zijn ervan overtuigd dat degene die tegen ons zegt ‘Jij bent niet de enige poort waardoor ik naar binnen kan’, ons afwijst. Don Juan ziet in zijn uitspraak een compliment. Hij heeft niets anders te bieden dan zijn overtolligheid, maar dat doet hij royaal, en met de zekerheid van iemand die weet dat ze hem zijn overtolligheid nooit kunnen afnemen.
De aanvaarding van zijn overtolligheid maakt Don Juan machtig. Maar dit maakt hem nog geen misbruiker van de ander. Door niemand nodig te hebben, wordt de ander niet vernederd, hoe hooghartig en dubieus deze levenshouding ook mag zijn. Wat de ander tot object maakt, is dat je niet zonder die persoon kan, het nodig hebben van iemand degradeert die persoon tot object; de ander fungeert als comfortabele bank. Lekker zitten. Wat men zegt emotioneel niet te kunnen missen, blijkt slechts een hulpstuk voor het eigen gemak te zijn.
Het anti-utopisme van Don Juan legt het diepe verlangen bloot waarop de utopie is gebouwd, het verlangen om nuttig te zijn, of, om het in het politieke en journalistieke termen te zeggen: een maatschappelijke rol te vervullen.
De utopie wil ons doen geloven dat haar aanhangers nuttig zijn. Geen wonder dat de stichters van diverse utopieën met hartstocht aan de slag zijn gegaan om de nutteloze, de overtollige mensen en de mensen die de nutteloosheid en de overtolligheid propageren uit te moorden of op een andere manier monddood te maken. Sommige machthebbers denken hun eigen overtolligheid te overwinnen door andermans overtolligheid uit te roeien.
Een andere persoon die het gemeenschappelijk noodlot verstoort, is de immigrant. Anders dan Don Juan hoeft hij daar zelf niets voor te doen. Voor een gemeenschappelijke toekomst is immers een gemeenschappelijk verleden nodig. En als dat niet bestaat, dan wordt het gecreëerd. Daarbij komt de immigrant van pas.
Net als Don Juan kan de immigrant onze latente angst doen oplaaien dat de macht uiteindelijk geen gemeenschappelijk en op men-
| |
| |
galaxy
selijke maat toegesneden noodlot zal bieden, maar dat zij niets anders is dan het goddelijk casino in vol bedrijf.
Iets soortgelijks, zij het in mindere mate, geldt voor het geadopteerde kind dat zijn echte ouders zoekt. Het kind dat verstoten of afgestaan is door zijn ouders was de vleesgeworden overtolligheid, aan wiens eenzame lot een einde is gemaakt door het gezin dat dit kind min of meer liefdevol heeft opgenomen. Door op latere leeftijd verwarring te zaaien over wie zijn echte en wie zijn onechte ouders zijn, ondermijnt hij een fundamenteel vertrouwen in het gemeenschappelijke verleden en de gemeenschappelijke toekomst.
Zou Robert Spaemann aan bepaalde filosofen in het bijzonder hebben gedacht toen hij noteerde dat het tot de waardigheid van de filosofen behoort om zich niet neer te leggen bij het onvermijdelijke?
Mij schieten de laatste woorden van de verdedigingsrede van Socrates te binnen en ik kan mij nauwelijks voorstellen dat Spaemann niet specifiek aan hem gedacht heeft: ‘Maar nu is het tijd dat wij weggaan, ik om te sterven, u om te leven. Wie van ons een beter lot wacht, is niemand duidelijk behalve god.’
Socrates stelt zich boven het recht dat over hem is uitgesproken, en boven het onrecht dat hem wordt aangedaan. De dood neemt hij voor lief, en daarmee heeft hij de dood, in elk geval de angst ervoor, overwonnen.
Menigeen heeft hem om die reden bewonderd, bijvoorbeeld de aan het begin van de twintigste eeuw in het Habsburgse rijk geboren schrijver Manès Sperber, die aan het eind van de twintigste eeuw in Parijs stierf. ‘Socrates was een dappere man,’ schrijft Sperber, ‘met buitengewone standvastigheid en zelfbeheersing.’
De bekendste recente vertaler van Socrates' verdedigingsrede in het Nederlands,
| |
| |
Gerard Koolschijn, komt in zijn nawoord bij de dialoog tot een volstrekt andere interpretatie. Hij vergelijkt Socrates met een religieuze zelfmoordterrorist. Net als Crito in de dialoog, neemt hij het hem kwalijk, en niet geheel ten onrechte, dat het Socrates blijkbaar niets kon schelen dat hij twee jonge kinderen achterliet, dat hij zijn waardigheid belangrijker vond dan zijn vaderschap.
Koolschijn gaat zelfs zo ver om de strijd van Plato en Socrates tegen de slechtheid van de mens een aanval op de democratie en op het ‘leven zelf in zijn meest afwisselende vorm’ te noemen. Hij lijkt hiermee te zeggen dat Socrates de menselijke maat uit het oog was verloren. Met een beetje goede wil had Socrates toegang verkregen tot de poort van de wet voor allen, voor hen die bereid zijn die wet te erkennen of in elk geval te doen alsof, maar Socrates weigerde zelfs dat laatste en dat moest hij bekopen met de dood.
Koolschijn vindt het onverdraaglijk dat Socrates zijn rechters tergt en alle mogelijkheden om te ontkomen aan zijn noodlot met socratische ironie terzijde schuift. Het is inderdaad de vraag of de overtuigingen van Socrates nog een plaats hebben in een burgerlijke, mercantilistische samenleving.
Socrates verklaart dat het beneden zijn waardigheid is dingen tegen zijn rechters te zeggen die zij graag willen horen. Hij weet wat zij graag willen horen, maar hij zegt het niet. Hij vertikt het.
Vergelijk dit met de man uit het verhaal van Kafka die alles opoffert ‘wat hij bezit’ om de wachter gunstig te stemmen - zonder resultaat. De wachter zegt: ‘Ik neem het alleen maar aan opdat je niet gelooft dat je iets hebt nagelaten.’ - Socrates bepaalt daarentegen zijn eigen spelregels, hij zegt als het ware: jullie goden zijn niet de mijne, ik dien een andere god.
Wie het overleven tot zijn hoogste doel verheft, wie geen principe kan bedenken dat boven het naakte leven uitstijgt, is misschien gedoemd tot het opportunisme dat Socrates afwees.
Maar hoe moet ik de woorden van Socrates, dat een goed mens nooit iets slechts kan overkomen, begrijpen? Is het slechte dat mij overkomt een bewijs dat ik niet goed ben geweest? Of moet ik leren in het slechte dat mij wordt aangedaan, dat ik mijzelf misschien aandoe, het goede te zien?
In de soevereine houding die Socrates aanneemt, schuilt een zeker cynisme, het cynisme van de sterveling die zich van het perspectief der goden bedient. De arrogantie van hem die geen vertrouwen heeft in de wijsheid van de meerderheid.
Kierkegaard stelt dat het leven van Socrates een eis aan ons bevat. Niet alleen een voorbeeld, een eis. Hoe zou die eis eruit zien?
Het is niet de eis om zelf voor god te spelen maar om het slavenjuk af te werpen en op te klimmen, te stijgen tot het niveau van de goden, en daar het lijden als niet meer dan een schijnbare onvermijdelijkheid te beschouwen. Sperber legt Socrates deze woorden in de mond: ‘Wij zijn slaven zolang onze kracht om het lijden te overwinnen geringer is dan de macht der goden om ons het lijden op te leggen.’
Liefde voor het leven die tegelijkertijd doodsangst is, bevat kennelijk de bijna onverwoestbare kern van de slavernij.
Het is geen wonder dat Socrates een gecompliceerde houding had ten opzichte van seksualiteit. Coetzee kan met bewondering spreken over het sidderen waarmee de menselijke seksualiteit, ook die tussen mensen en goden, gepaard gaat, maar vermoedelijk zag Socrates in dit sidderen slechts de fluitketel van de slavernij die stoom afblaast.
Alcibiades, de Atheense generaal-politicus, de megalomane sofist en vriend alsook volgeling van Socrates - Peter Sloterdijk noemt Alcibiades een ‘hyperbegaafd modelmonster’, dat weigerde deel te nemen aan de burgerlijke religie van ‘gouden middelmatigheid’ - is zo onder de indruk van de woorden van zijn leermeester dat hij Socrates, die niet bekend stond om zijn schoonheid, wil verleiden. Maar wanneer het hem lukt met hem te slapen, schrijft Plato, liggen zij naast elkaar als broers.
Koolschijn twijfelt of Socrates de seksuele begeerte echt heeft overwonnen, of er misschien niet toch meer is gebeurd tussen
| |
| |
force of gravity 1
Alcibiades en Socrates (die zich overigens beklaagde over de lichtzinnige aard van zijn volgeling), maar wij hebben geen andere bron dan Plato. Wat er ook gebeurd moge zijn, volgens Socrates moeten wij in de overwinning op de eros het voorspel van de overwinning op de dood herkennen.
Bij Sperber klaagt Xanthippe, de jonge vrouw van Socrates, dat haar man niets te eten naar huis brengt. Ook zijn bewonderaars erkennen dat hij het aardse leven verwaarloosde. Sperber ziet daarin juist zijn grootsheid, zijn standvastigheid. Koolschijn blijft hem beschouwen als een religieuze fanaticus, juist vanwege Socrates' verachting van het aardse bestaan.
In zijn apologie zegt Socrates dat zij die werkelijk voor rechtvaardigheid strijden nooit politiek mogen bedrijven en altijd burger moeten blijven. De strijd voor rechtvaardigheid vindt volgens hem kennelijk plaats waar de macht zich niet bevindt. Een stelling die zijn rechters getergd zal hebben en die heden ten dage nog menigeen woedend zou kunnen maken. Politici zullen altijd weerspreken dat zij de rechtvaardigheid niet waarborgen, uiteraard zonder dat zij de verdedigingsrede van Socrates kennen.
Socrates en Don Juan verhouden zich op dezelfde manier tot de utopie. Zoals Don Juan de utopie ontwricht door van vrouw naar vrouw te gaan, zo vernietigt Socrates de utopie door van mens tot mens te gaan. Don Juan staat voor het vrouwelijk geslachtsdeel als een ingang die alleen voor hem bestemd is, hoe tijdelijk ook. Socrates staat voor de poort van het denken der mannen en jongens die bereid waren met hem in discussie te gaan.
Don Juan noch Socrates lijdt aan het utopiesyndroom.
Peter Sloterdijk noemt het utopische een ‘teveel aan bekeringswil’. De utopie is in zijn
| |
| |
ogen het noodzakelijke neveneffect van de macht die moet bekeren, met welke middelen dan ook, en die leeft van bekeerlingen om zichzelf in stand te houden. Socrates liet zich erop voorstaan dat hij nooit iemands leraar is geweest. Hij was niet uit op volgelingen, hij wilde niemand bekeren. Don Juans verleidingskunst is geen middel maar doel, ook hij wil zich niet tot iemand bekeren en niemand hoefde zich tot hem te bekeren. Wat hij in de liefde moet hebben gezien, was sublieme overbodigheid.
Wellicht had Socrates in Don Juan een man gezien die de begeerte niet heeft overwonnen, en die daarom nog slaaf is, maar wij doen Don Juan tekort als we hem een seksverslaafde noemen.
De verleider zegt alleen wat de ander wil horen, de waarheidszoeker zegt nooit wat de ander wil horen: zij staan beiden boven de spelregels. De eerste bespot de vleierij door haar te ontdoen van alle uniciteit. De tweede zegt eenvoudig: jullie spel is niet het mijne.
Niet alleen het leven van Socrates bevat een eis aan ons, ook dat van Don Juan. Die eis is gelegen in zijn weigering om de ander nodig te hebben, in het fanatisme waarmee hij intimiteit viert als gedeelde overbodigheid. Je moet leren van de kilte te houden zoals de fakir van de spijkers houdt, dat is de boodschap van Don Juan.
In een terzijde in zijn verdedigingsrede zegt Socrates iets opmerkelijks over schrijvers. Hij stelt dat wat zij maken niet voortkomt uit een bepaald inzicht, maar uit hun ‘natuurlijke aanleg’ en ‘vervoering’ waarin ze geraken, net als profeten en waarzeggers. ‘Die zeggen ook allerlei mooie dingen,’ vervolgt Socrates, ‘maar ze hebben geen verstand van wat ze zeggen.’
Hoe verhoudt de literatuur zich eigenlijk tot de utopie?
Milan Kundera laat de romankunst beginnen met Don Quichot. Geen onomstreden keus, maar als we hem gelijk geven, kunnen we de roman definiëren als de beschrijving van een menselijk fiasco. Het fiasco is het thema van de roman en het zal niemand verbazen dat dat fiasco steeds weer stiekem of minder stiekem wordt verheerlijkt. De literatuur is het fiasco op een gegeven moment gaan internaliseren en er zelfs mee vervlochten geraakt. Ja, het schrijven zelf is tot fiasco verklaard.
Waar de utopie het fiasco belooft te overwinnen, daar klampt de literatuur zich aan het fiasco vast als ware het haar reddingsboei. Bijna niemand heeft dit beter begrepen dan Dostojevski.
In zijn Dagboek van een schrijver staat het verhaal ‘De droom van een belachelijk mens’, met als ondertitel ‘Een fantastische vertelling’. Het is een verhaal waarin iemand die zich op typisch Dostojevskiaanse manier introduceert met de zin ‘ik ben een belachelijk mens’ zelfmoord overweegt omdat er voor hem niets van waarde bestaat. Alles laat hem onverschillig. Een revolver heeft hij al aangeschaft. Maar dan komt hij op straat een meisje tegen van een jaar of acht, ‘met een doekje om haar hoofd en alleen maar een jurkje aan’. Die nacht heeft hij een merkwaardige droom. Hij droomt van een nieuwe wereld die op de onze lijkt maar dan zonder pijn, schaamte, schuld en afgunst. Over de oude wereld merkt hij op: ‘Op onze aarde kunnen we alleen waarlijk liefhebben wanneer het met pijn en door pijn is! Op een andere manier kunnen wij niet liefhebben en een andere liefde kennen wij niet! Ik wil pijn lijden om te kunnen liefhebben!’
Deze hartenkreet laat en passant het wezen van de roman zien. Het fiasco waar de roman zijn zinnen op heeft gezet, waaraan zij verslaafd is geraakt, is de pijn die tot liefde moet leiden.
De belachelijke mens corrumpeert in zijn droom die paradijselijke wereld. ‘Ze leerden het leed kennen,’ schrijft Dostojevski, ‘kregen het leed lief, ze dorstten naar kwellingen en zeiden dat de waarheid alleen bereikt werd door kwellingen. Toen kwam de wetenschap bij hen op. Toen ze slecht waren geworden begonnen ze te spreken over broederschap en humaniteit en ze begrepen deze ideeën. Toen ze misdadig geworden waren vonden ze gerechtigheid uit.’
Zoals vaker bij Dostojevski blijkt de belachelijke man een Christusachtige figuur. Omdat hij een wereld gecorrumpeerd heeft,
| |
| |
force of gravity 2
helemaal in zijn eentje, wenst hij te worden gekruisigd. Althans in zijn droom.
Dostojevski had een hoogstpersoonlijke opvatting van het christendom waarin hij misschien niet de redding van de hele wereld zag, maar toch zeker de redding van Rusland. Die komt pas als het verhaal uit is, als de roman ten einde is. De redding bevindt zich met andere woorden buiten de literatuur.
Misschien wel om dit inzicht te accentueren eindigt het verhaal met dat meisje in het jurkje. ‘Dat kleine meisje heb ik intussen gevonden,’ luidt de voorlaatste zin. In de ogen van Dostojevski symboliseerde zo'n meisje alles wat zuiver, onaangetast en nog niet gecorrumpeerd was. Een paar zinnen eerder verklaart de belachelijke man dat men de opvatting moet bestrijden dat kennis van de wetten van het geluk hoger staat dan het geluk zelf, en dat men hetzelfde dient te doen met het idee dat bewustzijn van leven hoger staat dan leven zelf.
Hiermee erkent Dostojevski niet alleen wat Socrates al over schrijvers beweerde, maar hij buigt Socrates' opvatting in een radicalere richting. Dostojevski zegt dat we ons leven juist niet moeten willen begrijpen.
Wat mij betreft, spreekt hij hier ook over de positie van de literatuur in het algemeen. De literatuur is geen onderafdeling van de filosofie en de filosofie is geen filiaal van de literatuur, hoe graag sommige filosofen ook romans hadden willen schrijven en hoezeer sommige schrijvers ook moeite doen om filosofie te bedrijven.
De filosofie zit, om het in het jargon van de manager te zeggen, in de waarheidsbusiness, de filosoof wil de wetten van het geluk verwerven.
Dostojevski ziet in deze kennis de zondeval. En hoewel waarheid, zoals ik vaker heb betoogd, een cruciaal begrip is in de literatuur, weet Dostojevski in welke business de literatuur echt zit: de zonde zelf.
| |
| |
De zonde is haar ziel.
En inderdaad, de literatuur is dikwijls monsterlijk. Zij is zich vaak niet bewust van wat zij zegt, maar aan een utopiesyndroom lijdt ze niet. De utopie belooft het lijden te overwinnen, de literatuur geeft zich eraan over. Zij viert haar eigen machteloosheid en daarom hoeven schrijvers anders dan filosofen niet uit hoofde van hun functie per definitie tegenover de macht te staan. Zij schurken er in de meeste gevallen gaarne tegenaan, zij bevestigen het bestaansrecht van de status quo.
Wanneer de macht zich tegen schrijvers keert en hun opsluit, vervolgt en soms doodt om wat zij geschreven hebben, komt dit ook omdat de macht de aard van de literatuur niet heeft begrepen. Als de literatuur al een instrument is dat tot verandering leidt, dan is zij dit eerder ondanks dan dankzij zichzelf. En het is zeer de vraag of de verandering die zij teweeg kan brengen wenselijk zal zijn. Of de destructie die zij bezingt, de enscenering van perverse verlangens waarvan zij geen genoeg kan krijgen, niet kunnen worden begrepen als een aanmoediging om destructieve krachten in praktijk te brengen. Hoe serieuzer wij de literatuur nemen, hoe meer misverstanden zij kan oproepen; literatuur is en blijft, vrees ik, een vrijplaats en geen utopie of anti-utopie.
Zo betwijfel ik ook of wij in het meisje uit ‘De droom van een belachelijk mens’ alleen maar een symbool van onschuld moeten zien. Zelfs als dit niet direct Dostojevski's intentie was, vreest de lezer toch dat er voor deze man niet veel verschil zal zitten tussen redden en corrumperen. Volgens Dostojevski heeft hij haar onder meer de schoonheid van de leugen geleerd.
De romanschrijver corrumpeert wat hij wil redden; en als hij het niet zelf doet, dan doen zijn personages het wel.
Het vergt niet al te veel fantasie om bij het meisje van de belachelijke man uit Dostojevksi's verhaal te denken aan die andere man voor wie pijn en liefde niet van elkaar te scheiden waren: Humbert Humbert, die de dood uiteindelijk een bescheiden prijs vond voor de liefde voor de twaalfjarige Lolita.
‘I was despicable and brutal, and turpid, and everything, mais je t'amais, je t'amais!’ verklaart hij aan het eind van de roman. Eerder al had Nabokov niet alleen Humberts liefde maar ook de literatuur samenvat met deze zin: ‘Lolita, light of my life, fire of my loins. My sin, my soul.’
In haar liefde voor de menselijke zonde, hartstochtelijk en soms intens smerig, in haar overtuiging dat de zonde onoverwinnelijk is, ligt de kracht van de literatuur en tegelijk haar onbehagen. Het is ook deze zelfdestructieve liefde - je t'amais, je t'amais - die haar rechtvaardigt, zelfs als haar lot net zo gruwelijk zou zijn als dat van Humbert Humbert.
Licht bewerkte versie van een lezing die op 24 mei jl. te Gent werd uitgesproken.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd