Hollands Maandblad. Jaargang 2003 (662-673)

[p. 29]

Een geval van transcenditis
De ziektegeschiedenis van George Steiner
door F.A. Muller

In 1924, toen het anti-semitisme in de champagne van de Weense cultuur begon te kwatten, verruilden de internationale bankier Herr Doktor Steiner (geboren te Praag) en zijn vrouw Elsa (geboren in de Elzas) de hoofdstad van Oostenrijk voor die van Frankrijk. Vijf jaren later kwam te Parijs zoon George ter wereld. Zijn opvoeding voltrok zich in drie talen (Frans, Duits en Engels) en sprankelde van literatuur, poëzie, geschiedenis, muziek, toneel en kunst. In zijn intellectuele autobiografie Errata. An examined life (1997), schrijft George Steiner zich geen museumloze zondag te kunnen herinneren en noemt zijn jeugd ‘een veeleisend festival.’

Vroeger dan vele anderen voorvoelde, vader Steiner het gevaar voor de joden in een Europa met Hitler, maar pas in 1940 emigreerde de familie opnieuw, naar de Verenigde Staten van Amerika. De Steiners vestigden zich te New York. Tijdens de oorlog bezocht George een Frans lyceum in Manhattan. De berichten over het lot van de joden in de Oude Wereld ontmoetten voornamelijk ongeloof in de Nieuwe Wereld. Toen de waarheid van Auschwitz doordrong in huize Steiner, was de ontreddering een feit. Het zaad van Steiners latere ondergangsdenken was gezaaid.

Met een Frans baccalaureaat was Steiner in staat vlak na de oorlog aan de Universiteit van Chicago binnen een jaar zijn undergraduate degree te behalen. De kamergenoot van Steiner, een potige ex-parachutist genaamd Alfie, keek dit beschermde boekenbaasje met zijn halve armpje meewarig aan en vroeg hem of hij dan tenminste smart was (Errata, blz. 43). Steiner antwoordde: ‘Fenomenaal.’

Spoedig gaf de adolescent Steiner ondersteunende seminaria in zijn kamer voor zijn medestudenten. ‘Professor George’ las het slot van The Dead van Joyce voor en wees na afloop op enige opmerkelijkheden: ‘Hadden ze wel de klassieke retorische figuur opgemerkt (de Griekse naam daarvoor is...) waarbij “falling softly” moduleert in “softly falling” ten einde de beweging in te leiden van “falling faintly” naar “faintly falling”? En het sluipend sissen van de sluimer in “soul swooning slowly”? Het beklemtonen waard waren ook die “spears” en “thorns”, emblematisch voor de passie van Christus op een andere berg, lang geleden.’ (Errata, blz. 52)

‘Maar het was laat geworden en de lucht in de kamer was schraal. Ik trachtte absurde tranen tegen te houden. Totdat ik ze ook zag op sommige van die ongeschoren gezichten. Toen wist ik dat ik anderen kon uitnodigen tot betekenis. Het was een gelukzalige ontdekking. Vanaf die nacht hebben de sirenen van onderricht en interpretatie voor mij gezongen.’

Tijdens een zenuwbeving van het bestaan had George Steiner zijn lotsbestemming gevonden.

Gedurende de afgelopen decennia is de letterkundige, criticus en cultuurfilosoof George Steiner behangen met eredoctoraten en gastleerstoelen (onder meer aan Yale, Harvard, New York University, de Universiteit van Genève, Churchill College in Cambridge en Oxford University) alsmede belangrijke prijzen en onderscheidingen (onder meer in 1950 de Bell Prize, in 1959 de O. Henry Short Story Prize, in 1970 de Zabel Award van het Amerikaanse National Institute of Arts and Letters, in 1972 de Cortina Ulisse Prijs, in 1974 de Remembrance Award, in 1984 de versierselen van Chevalier de la Légion d'Honneur, in 1992 de Macmillan Silver Pen Award, in 1997 de Jewish Quarterly Literary Prize for Non-Fiction, in 1998/99 de Truman Capote Lifetime Achievement Award for Literature, en in 2001 de prestigieuze Spaanse Prins van Asturië-prijs). Kortom, Steiner behoort tot de categorie van denkers die een instelling de eer kan verlenen een aangeboden eerbetoon te aanvaarden, in plaats van andersom.

Zijn fotografische geheugen heeft hem in staat gesteld duizenden literaire passages en ge-

[p. 30]

dichten uit het hoofd te kunnen voordragen. Ooit begon Steiner te Oxford een lezing met de opmerking dat hij iets in een encyclopedie van de wereldliteratuur had opgezocht. Terstond geroezemoes in de zaal. Magister heeft iets op moeten zoeken over de wereldliteratuur! Is hij toch geen wandelende encyclopedie? Toen legde Steiner uit hoe schandelijk onvolledig het betreffende lemma was: diverse verbanden met andere lemmata stonden niet aangegeven; in het lemma ontbraken nieuw verworven inzichten; cruciale verwijzingen schitterden door afwezigheid, variërend van bronnen waar geen mens ooit van gehoord had tot specialistische filologische en geschiedkundige werken. Vervolgens begon hij een lijst van literaire werken op te sommen waar hij vergeefs naar had gezocht in het naslagwerk. Steiner een ‘wandelende encyclopedie’ noemen, is hem beledigen.

Criticus Edward Skidelsky, die deze anekdote vertelt in de New Statesman (19 maart 2001), rapporteert dat Steiner ondanks alles bleef glimlachen, en typeert Magister op een manier die alleen in een Amerikaans hoofd kan opkomen: ‘Steiner is het intellectuele equivalent van een Rothschild: hij heeft een goed gevuld hoofd en schaamt zich niet het breed te laten hangen.’ In de bundel Reading George Steiner (1994; samengesteld door N.A. Scott Jr & R.A. Sharp), heffen de uit verscheidene academische disciplines afkomstige auteurs zonder uitzondering hoogliederen aan voor de intimiderende belezenheid en het onmogelijke overzicht van het driemoedertalige hoofd dat meer talen beheerst dan een mens vingers heeft. Zo opent de letterkundige en criticus Guido Almansi zijn bijdrage ‘The Triumph of the Hedgehog’ als volgt: ‘Ik vermoed dat er twee George Steiners zijn, hoewel een enkele meer dan voldoende is.’

Weinig lezers van Steiners werk zullen niet zijn bewogen door zijn orakelachtige retorica, zijn fonkelende woordenschatkamers, zijn gedragen pathos en zijn gespiegelde variant van het syndroom van Gilles de la Tourette: in plaats van elke volzin te larderen met irrelevante invectieven, vult Magister zijn volzinnen met toepasselijke uitspraken van Grote Namen, en soms van Ten Onrechte Onbekende Grote Namen, bij voorkeur in een andere taal dan de taal waarin hij op dat moment schrijft. Was er geen wereldliterair canon geweest, dan hadden de werken van George Steiner dit canon impliciet gedefinieerd.

Uitdrukkingen die men dood-geïroniseerd waande of bombastisch vond, maken een wederopstanding in zijn werken: profound, immense, the human spirit, astringent, the deep structures of our sensibility, the alphabet of human feeling and sensitivity, deeps of light, enz. Ongenaakbaar lopen ze rond over de bladzijden; hun opgeheven hoofden geven een knikje van dankbaarheid aan hun redder, die het nederig in ontvangst neemt - een nederigheid die zich ook meester maakt van de stille lezer.

Woorden die men eerder aangemonsterd verwacht op een oceaanstomer naar Finnegans Wake, zijn voor Magister zo gewoon als zand: talismanic, presentments, auctoritas, ingestion, poiesis, theophany, dignitas, instauration, prodigality, frontalier, responsion, tropes, arcana, remembrancer, autochtony, tristia, perdurance, soliloquy, interdiction, soledad, logocratic, ineluctable, en sof, idiolect, hoshek, abysmal, aporia, vulgate, fantastication, esemplastic, antinomian, tehom, parataxic, reticulations, kinosis, demotic, unison, inflection, heuremata, anagogical, infusion, quiddity, pudour, logorrhoea, enz. Deze woorden suggereren het bestaan van onbekende denkgebieden en geven het proza van Steiner de dimensie van een ongekarteerd gebied waarin men dwaalt aan de hand van een gids die als enige de weg weet.

Sommige uitdrukkingen zijn zelfs een soort wachtwoorden van Steiner geworden: ‘verval van het woord’, ‘post-cultuur’, ‘een gokje op transcendentie’ en ‘het verbond tussen woord en wereld’.

Daarenboven zijn de adjectieven van de apodictie vaste bezoekers in Steiners oeuvre: decisive, pre-eminent, indisputable, unquestionable, irredeemable, glaringly obvious, incontestable, enz. Magister doopt deze onwrikbare woorden echter in een bad van relativeringen dat doordrenkt is met werkwoorden verbogen in de voltooid verleden toekomende tijd, waardoor wijsheid het oordeel nooit lijkt te verlaten.

Ofschoon Steiner meestal de bedoeling zal hebben gehad een betoog te schrijven, dragen zijn schrifturen soms meer het karakter van een prozagedicht. Op dergelijke momenten bevinden ze zich dichter bij de Cantos van Ezra Pound dan bij het gebied waar de evident geldige redeneringen wonen. Het dichtst in de buurt van een rationeel vertoog komt Magister wanneer zijn

[p. 31]

do you still speak with someone else's voice. 2002

thematiek beperkt is - voor Steineriaanse begrippen althans - zoals in Tolstoy or Dostoevsky (1959), The Death of Tragedy (1961) en Antigones (1984). Op zijn meer algemene verhandelingen hebben de methoden der logische analyse doorgaans evenveel vat als vragen op een kronkelende politicus.

Bij het lezen van Steiners werk rijst de vraag of er teksten bestaan die te veel betekenis herbergen. Kan de betekenismassa van een tekst een kritieke grens overschrijden? Zeker is dat Steiner met zijn golven van vreemde woorden, nieuwe uitdrukkingen, belangwekkende namen, rake citaten en bezielde verbanden een semantisch object produceert dat uiteen wordt gerukt door taalkrachten die naar verschillende contexten wijzen. Het gevolg is dat lezen een hersenstorm oproept waar betekenissen, associaties, connotaties en allusies chaotisch door elkaar heen gieren. In het hart van deze taalcycloon beluistert men dan de intellectuele schoonheid van een zachtjes loeiende sfinx die genade verleent en waarheid schenkt aan de onrustige droom van het leven.

Een cultuurpessimist is een denker die drie dingen doet. Eerst wijst hij op de teloorgang van iets van culturele waarde dat voorlopig niet meer terug zal keren - daarin heeft hij vrijwel altijd gelijk. Vervolgens verwacht hij dat er niets anders van culturele waarde voor in de plaats zal komen - daarin krijgt hij regelmatig gelijk. En ten slotte verbindt hij doemconclusies aan deze constatering - daarin krijgt hij zelden gelijk.

George Steiner behoort tot de meest indringende en indrukwekkende cultuurpessimisten van onze tijd. Het meest indringend en indrukwekkend is wellicht dat zijn sombere voorspellingen langzaam maar zeker uitgroeien tot vreselijke waarheden. De belangrijkste van die onheilstij-

[p. 32]

dingen is de aankondiging van de dood van het woord als drager van gedachten en pijler van de beschaving.

De voortschrijdende ontlezing van de bevolking, ook in het academisch geschoolde segment van de samenleving, is door Steiner in 1961 voorspeld in ‘The Retreat from the Word’, opgenomen in Language and Silence (1967). Dit opstel eindigt als volgt:

‘De dichter van Pervigilium Veneris schreef in een duistere tijd, temidden van de ondergang van de klassieke geletterdheid. Hij wist dat de muzen konden zwijgen:
perdidi musam tacendo, nec me Apollo respicit: sic Amyclas, cum tacerent, perdidit silentium.
Vergaan door stilte: de beschaving waar Apollo niet meer naar omziet, zal niet lang standhouden.’

In dit citaat staat niet hetzelfde als in het woord ‘ontlezing’. Het staat er natuurlijk ook, maar er staat vooral meer. En wat er meer staat en hoe het er staat, dat maakt het gelijk van Magister onloochenbaar.

De voorspelling van Steiner dat in de ‘post-cultuur’ het lezen van boeken zal zijn voorbehouden aan kleine groepjes ‘geestelijken’, zoals in de Middeleeuwen lezen was voorbehouden aan monniken in kloosters, is aan het uitkomen. De ‘damesleesclubjes’ die het grootste gedeelte van nieuw uitgekomen literatuur afnemen, zijn daarvan een voorafschaduwing. Critici brengen deze ‘damesleesclubjes’ meestal lacherig ter sprake. Maar vergeet niet dat terwijl deze dames lezen, de heren naar balletje-trap kijken - minder dan 10 procent van de Nederlanders leest wel eens een boek en ongeveer 1 procent leest wel eens een serieus boek. Indien de Nieuwe Middeleeuwen aanbreken, zullen de lezende dames misschien de rol gaan vervullen die islamitische geestelijken ooit eeuwenlang hebben vervuld in Europa, namelijk die van conservatoren van de schatten der Westerse taalcultuur.

Steiners visie op het verval van het woord zou culmineren in zijn weidse, apocalyptische beschouwing van de Westerse taalcultuur, In Bluebeard's Castle: Some Notes towards the Redefinition of Culture (1971). Steiner betoogt in dit werk - waarvan de titel knipoogt naar T.S. Eliot - dat de aorta van de geletterde beschaving, te weten le dur désir de durer (Paul Eluard), aan het leeglopen is in de afgrond van de ‘post-cultuur’. Lezen doet men in stilte en de stilte heeft het steeds harder te verduren, door het razende verkeer, door het getetter van autoradio's, door het gebulder van gettoblasters overal waar werklui hun arbeid verrichten, door het lawaaibehang in winkels en winkelcentra en door het chronische gesis van de walkman in het openbaar vervoer. En de laatste resten stilte worden thans verslonden door de roofsprinkhanenplaag van de mobiele telefoon. Steiner noteert in Grammars of Creation (2001, blz. 259): ‘als in een wonderbaarlijk sprekende allegorie, heeft men mobieltjes horen afgaan in een doodskist.’

In Nederland weten we waar hij het over heeft. Hier zijn we omringd door onophoudelijk, endemisch gekakel overal waar je komt - met of zonder mobieltje. Ons land is een gigantische legbatterij annex permanente tôkshow aan het worden, doordesemd met de lucht van miljoenen windeieren.

Weinigen zullen Steiner tegenspreken als hij betoogt - en suggereert - dat doorleefde kennis van onze culturele erfenis aan het verdwijnen is in de Westerse wereld, waardoor ooit vanzelfsprekende toespelingen en vergelijkingen, en namen van plaatsen, van gebeurtenissen en van personen voor een modern publiek zijn veranderd in Tampaò-pûki. Kennis en cultuur zijn elitair gemaakt - voornamelijk door het onderwijs. Teneinde te kunnen overleven, moeten teksten tegenwoordig noodgedwongen balanceren op wat Steiner ‘stelten van voetnoten’ noemt. De geruisloze overname van het praktiseren van cultuur door het ritualiseren van cultuur is evident voor een ieder die het zien wil. De algemene afkeer van alles wat moeilijk en ingewikkeld is, of tijd en inspanning vergt, gaat hand in hand met de even algemene voorkeur voor de geestloze consumptie in het ‘overvolgepropte moment’ (H.J.A. Hofland).

Al deze bronnen van ergernis of weerzin - van het mobieltje tot de treurbuis, en van de moderne universiteit tot de eigentijdse journalistiek - vallen in de overweldigende analyse van de cultuurfilosoof Steiner op hun plaats.

Benevens een rij boeken, waarin naast beschouwend proza over literatuur, geschiedenis, cultuur en schaken ook korte verhalen en novellen voorkomen, heeft Steiner ook een enorm aantal (nimmer gebundelde) boekbesprekingen en opstellen

[p. 33]

geschreven voor velerlei tijdschriften, zoals The New Yorker (waar hij tot 1997 ‘senior reviewer’ was), Times Literary Supplement, The Economist (waar hij na zijn studie werkte), The Guardian en andere voorname bladen.

Steiners befaamde profetische essays zijn verzameld in Language and Silence. Essays on Language, Literature and the Inhuman (1967)’; dit boek behoort met In Bluebeard's Castle (1971) tot de werken die hem wereldfaam hebben bezorgd. Daartoe behoort ook After Babel. Aspects of Language and Translation (1975), zijn indringende opus magnum over vertalen, in het bijzonder van literatuur. In On Difficulty and other essays (1978) gaat Magister in op het moeilijke probleem van ‘moeilijke poëzie’.

In de novelle The Portage to San Cristobal of A.H. (1979) biedt Steiner een apologie van de Führer, waaruit men voorzichtig kan afleiden dat de auteur niet bepaald een vriend is van een hyperabstract monotheïsme. Zijn hoofdpersoon spreekt over ‘de terreur van het absolute’ en zegt: ‘Is er ooit een wredere uitvinding gedaan, een meer berekenende list bedacht om de mens te kwellen, dan die van een alwetende, alziende doch onzichtbare, onaanraakbare, ondenkbare God? [...] Een plaats leger dan de woestijn. Maar met een verschrikkelijke nabijheid. Ons bespionerend bij ieder misstap die we begaan, ons hart afspeurend naar het hart van onze drijfveren.’ (blz. 122)

Alle genoemde werken tonen Steiner als de belichaming van wat hij zelf in Language and Silence (op blz. 146) benoemt als ‘Centraal-Europees humanisme, elk van deze drie termen in hun volle betekenis en bezwangerd van gevolgen.’ In dit opzicht is Steiner een kind van zijn vader: ‘Papa belichaamde, evenals iedere hoek van ons huis te Parijs, de geest, de kwistigheid en de gloed van Joods-Europese en Centraal-Europese emancipatie. [...] Het trotse judaïsme van mijn vader was, zoals dat van een Einstein of een Freud, van een messianistisch agnosticisme. Het ademde rationaliteit, de belofte van Verlichting en verdraagzaamheid. Het was even schatplichtig aan Voltaire als aan Spinoza. Belangrijke feestdagen, in het bijzonder de Grote Verzoendag, werden niet in ere gehouden om moralistische of theologische motieven, maar beleefd als een jaarlijkse ode aan onze identiteit, het oproepen van een thuisland in een duizendjarig rijk.’ (Errata, blz. 9)

In het opstel ‘A Kind of Survivor’ uit 1965, opgenomen in Language and Silence, schrijft Steiner: ‘De orthodoxe jood definieert zichzelf (wat ik niet kan) in het rijke leven van het gebed, van een erfenis die zowel tragisch als luisterrijk is.’ (blz. 141) Voor de nooit biddende Steiner is de jood een historische categorie, geen religieuze: ‘Als de orthodoxe jood mijn definitie van het gebruik van het heilige woord als metafoor en paradox niet kan aanvaarden, dan kan de zionist noch de Israëli dat aanvaarden. [...] Niettemin, de beleving die ik heb van de jood, als iemand die naar zijn kinderen kijkt met een bevreesde herinnering aan reddeloosheid en in het besef van toekomstige, moorddadige mogelijkheden, is erg persoonlijk en ze is geheel particulier. Die beleving heeft nauwelijks verband met veel van wat vandaag de dag leeft en hoop schenkt.’ (blz. 145)

Deze ‘slachtofferidentiteit’ is vooral een wereldse identiteit, bepaald door verschrikkelijke gebeurtenissen, en niet door een verzameling geloofsartikelen. Steiners gebruik van het heilige ‘als metafoor en paradox’ verraadt zijn zuiver literaire houding ten aanzien van alles wat heilig is, in het bijzonder zekere teksten. Deze houding is kenmerkend voor zijn geschriften tot ongeveer 1980, maar zou daarna drastisch gaan veranderen.

In Martin Heidegger (1979) legt Steiner getuigenis af van zijn worsteling met koning Diepduister van het Zwarte Woud, de theoloog die naar eigen zeggen ‘humanist’ wilde zijn, de Messias van de wijsbegeerte die tracht te verhoeden dat zij een ancilla scientiae wordt, het bruinhemd in Lederhosen dat de techniek verweet de dood uit het epicentrum van het leven te hebben verdreven, de gemankeerde godgeleerde wiens denken volgens Sartre uitmondde in een radicaal atheïsme, de zompdenker in de blokhut met een doortrapt karakter die ‘het Zijn’ van de mens plaatst in de taal. Misschien dat men in Heidegger's ‘Vertaling van het Zijn’ de oorzaak moet zoeken voor Steiners fascinatie voor hem. In elk geval maakt het doorploegen van Heidegger aanvankelijk niet duidelijk wat het geweten van de litterae humaniores nu precies heeft aangetroffen in wat het meest anti-literaire wijsgerige proza van de twintigste eeuw mag heten. Totdat men bij de laatste pagina's van het boek aankomt.

Als een bliksemschicht in een zonovergoten landschap schiet Steiner de volgende volzinnen op de Aarde neer: ‘Het is moeilijk de indruk te vermijden - “indruk” is vermoedelijk een te

[p. 34]

voorzichtig woord - dat de lessen van Heidegger over Zijn, over gevallenheid en vrijheid, over taal als logos, een meta-theologie vormen die de verborgen aanwezigheid van het Zijn in de plaats stelt van een bovennatuurlijke goddelijkheid. [...] De modulatie is beladen, zoals ook het geheel van de terminologie en de redeneerwijzen van Heidegger beladen is, met een theologische erfenis.’ (blz. 156)

Is het exact hier dat Steiner besmet raakt met een denkstoornis die zijn latere werk steeds meer zou beïnvloeden, of heeft hij hier, bij Heidegger, eindelijk een geschikte omgeving gevonden om voor zijn al langer sluimerende ziekte uit te durven komen? Duidelijk is wel dat er een wending plaatsvindt in Steiners wereldbeeld, een wending die meer en meer uitloopt op een intellectuele pathologie. Het ziektebeeld valt te omschrijven met de diagnose transcenditis. Deze geestelijke aandoening bestaat uit twee componenten. De eerste component is het ‘iets-isme’: het geloof dat er ‘iets’ moet bestaan omdat de werkelijkheid er niet ‘zomaar’ kan zijn; dit ‘iets’ is dan iets anders dan hetgeen alles kan verklaren wat wij ervaren, daar stijgt het juist ‘bovenuit’. De tweede component van transcenditis bestaat uit het theologiseren van alles wat het leven waard maakt geleefd te worden: de ‘essentie’ of ‘ware aard’ van alles van waarde als goddelijk voor te stellen.

Kortom, de metafoor en de paradox van het heilige uit Language and Silence is bij Steiner in het aangezicht van Heidegger aan het veranderen tot een bittere letterlijkheid. En tegelijkertijd is daarmee een begin gemaakt met de vernietiging van het wereldse Oost-Europese humanisme van vader Steiner.

Als ik me niet vergis, vertoont Steiner ook het symptoom van transcenditis dat Gerard Reve en Rudy Kousbroek ‘symboolblindheid’ hebben genoemd. De zonderlinge timmermanszoon Jezus Christus, die alle wangedrag van de mensheid op zijn schouders neemt en sterft in een openbare terechtstelling als een misdadiger, mede door toedoen van dezelfde mensheid (die liever de rover Barabbas het leven schonk), die geweldplegers aanzet door te gaan met geweld plegen door ze de andere wang aan te bieden, die als een waterjuffer over het meer van Galilea danst, steen en water in brood en wijn omtovert en de arme dode Lazarus weer tot leven wekt: deze Jezus is een pakkend symbool van verscheidene fundamentele ideeën over de menselijke existentie - een ieder raadplege zijn eigen verbeelding. Maar de Farizeeër die blind is voor symboliek en deze sekteleider uit Nazareth letterlijk gaat nemen, door te geloven dat hij de Vleeschgeworden Menschenzoon is van een transcendente Ti-Ta-Tovenaar, die maakt alles kapot. We verlaten dan de volwassen wereld van de morele verbeelding en komen terecht in de magische belevingswereld van de inboorling.

En dat Steiner op deze glijbaan is gestapt, blijkt ook in zijn Nederlandse Uhlenbeck-lezing Woord en Logos. Pleidooi voor een ethische literatuurbeschouwing (1985, alleen in het Nederlands verkrijgbaar). De symptomen van transcenditis zijn hier onmiskenbaar. Steiner betoogt dat de ‘poststructuralistische hermeneutische literatuurkritiek’ wel moest uitlopen op een vicieuze cirkel of een oneindige regressie. Volgens Magister ligt de redding van de literatuurkritiek in het zetten van een stap ‘in de richting van de ethiek, van de morele verbeelding’ (blz. 25). En even later heet het dat wij ons voor een terugkeer naar ‘een evenwichtige, rationele benadering van ons probleem’ moeten richten ‘op iets dat ons in verlegenheid brengt, namelijk het gezond verstand’. Tot zover niets aan de hand. Maar dan, aan het slot van de lezing, maakt Steiner na de hink van de ethiek en de stap van de rede een enorme sprong: ‘Ons begrip hermeneutiek, het zich nauwgezet concentreren op een tekst, is een erfstuk van de theologie, en onze grootste uitdaging op dit ogenblik is de vraag of wij een seculiere lees- en betekenistheorie kunnen ontwikkelen, zonder expliciete theologische grondslag.’ (blz. 46)

Het pleidooi voor een ethische literatuurbeschouwing blijkt uit te draaien op een theologisering van literatuur en betekenis.

Na tien jaren eerder in After Babel alle pogingen tot een vertaaltheorie te hebben afgeschreven en zijn scepticisme aangaande de levensvatbaarheid van theorieën op het alfacontinent in het algemeen te hebben geventileerd, wil Steiner nu plots wel een ‘lees- en betekenistheorie’ (hoewel Quine heeft aangetoond dat een betekenistheorie en een vertaaltheorie oplossingen zijn van hetzelfde probleem). Om onnaspeurbare redenen hebben de argumenten uit After Babel kennelijk hun overtuigingskracht verloren.

De afgelopen twintig jaar laat Steiner dit zelfde theologiseringsballonnetje op, zonder er een mil-

[p. 35]

do you still (weave) and (un-weave) your self-image. 2002

limeter mee van de grond te komen. Hoe overtuigt iemand zichzelf ervan dat ‘theologische grondslagen’ voor een ‘lees- en betekenistheorie’ nodig zijn zonder een lijstje met kandidaat-grondslagen te kunnen overleggen? Zonder duidelijk uit te leggen hoe onderstellingen die verband houden met Zijne Ondoorgrondelijkheid iets zouden kunnen helpen om te begrijpen hoe betekenis van taal tot stand komt. Nergens in de honderden bladzijden tekst die Steiner heeft geproduceerd, licht hij een tipje van de sluier op.

Nathan Scott heeft een soortgelijke constatering gedaan (Reading George Steiner, blz. 11): ‘En toch danst het argument van Steiner behoedzaam om de vraag van het “transcendente” heen: zijn argument is dusdanig karig dat het nooit een echt argument wordt, nooit slaagt Steiner erin het meer te laten zijn dan een plompe bewering. Hoewel hij het als een eerste beginsel van de hermeneutiek beschouwd dat de mogelijkheid van een verband tussen woord en wereld is gegarandeerd door de immanentie van de transcendentie, onderneemt hij nergens een poging uiteen te zetten wat het betekent om over de wereld te spreken als bewoond door God. De beëdigde verklaring die hij in dit verband aflegt is soms hartroerend, maar nergens stijgt ze uit boven het niveau van een persoonlijke getuigenis, terwijl de rol die het transcendente speelt in zijn denken een systematische uitwerking vereist van de grond waarop die getuigenis is gebaseerd.’

Opvallend is bovenal de blinkende afwezigheid van taalfilosofen in de betogen van Steiner, zoals bijvoorbeeld Michael Dummett, die in The Seas of Language (1993) oneindig veel indringender en explicieter dan Magister heeft geschreven over de mogelijkheid van een betekenistheorie. Dit doet de vraag rijzen hoe serieus Steiner het betekenisprobleem eigenlijk neemt. Het lijkt vooral een mysterie te moeten blijven, opdat de deur naar het obscure ‘iets’ op een kier kan blijven staan - dit heet mysteriofie, dat ook een symptoom is van transcenditis.

En indien Steiner met zijn ‘lees- en beteke-

[p. 36]

nistheorie’ iets geheel anders bedoelt dan de taalfilosofen bedoelen met ‘betekenistheorie’, waarom maakt hij dit dan nergens duidelijk? Waarin zijn de verschillen gelegen? Welke problemen moet de theorie waar Steiner op uit is nu precies oplossen? Indien ‘betekenistheorie’ ook de ethiek omvat, dan is de totale afwezigheid in zijn werk van vrijwel alle interessante twintigste-eeuwse filosofen die over goed en kwaad hebben geschreven een enigma. Of bedoelt Steiner met ‘betekenistheorie’ een theorie die onze levensproblemen oplost? Nee toch?

In Real Presences (1989) krijgt de theologisering van literatuur en betekenis definitief gestalte - ‘a presence’ is niet toevallig ook een geliefkoosde term van de parapsycholoog, die haar laat verwijzen naar de ‘zwervende ziel’ van een dode ‘die naar huis wil’, of naar een boosaardige klopgeest.

Steiner betoogt dat het kunstwerk zelf niet voldoet om diens eigen bestaan te rechtvaardigen; het moet verwijzen naar iets buiten het kunstwerk. En dan gaat het niet om een inhoudelijke verwijzing naar mens, wereld of ervaring, maar naar iets dat ook daar buiten staat, zeg maar iets transcendents, waar ‘het’ in laatste instantie ‘om gaat’. Het kunstwerk is niet meer dan een materiële schaduw die het transcendente ‘iets’ werpt in de grot van ons bewustzijn.

Geen l'art pour l'art voor Steiner, maar l'art pour Dieu.

Dit is iets wezenlijk anders dan de rationeel-humanistisch traditie waaruit hij voortkomt. Daarin spreekt men juist van vooruitgang naarmate de kunst niet langer tribale krukken, religieuze steunpilaren, morele standpunten of politieke prothesen nodig heeft om te bestaan. Kunst en literatuur kunnen subliem zijn, het hart in vervoering brengen, de hersens in de knoop leggen, de zenuwen doen beven, de maag verkrampen, het bewustzijn uitknijpen als een olijf, de sluiers voor je waarneming kapotscheuren, het mysterium tremendum oproepen. De erkenning dat er geen betere rechtvaardiging denkbaar is dan het feit dat ze subliem kunnen zijn, markeert het beschavingsproces. L'art pour la vie.

Wellicht denkt Steiner dat de ‘goddelijke overstijging’ van mens, moment en milieu noodzakelijk is om definitief te kunnen afrekenen met de ‘tekstwerkelijkheid’ van het postmodernisme en met de hermetisering van de literatuur door de hermeneutiek. Zij vormen immers het hoofddoel van zijn gezwollen kritiek in Real Presences: ‘Dit essay [...] bevat het voorstel dat ieder samenhangend begrip van wat taal is en hoe taal zich gedraagt, dat ieder samenhangend begrip van het menselijk spraakvermogen om betekenis en gevoel over te dragen, in de laatste analyse onderschreven wordt door de veronderstelling van het bestaan van God.’ En: ‘Vragen als “Wat is poëzie, muziek, kunst?”, “Hoe kunnen ze er niet zijn?”, “Hoe kunnen ze invloed op ons uitoefenen en hoe interpreteren wij hun invloed?” zijn uiteindelijk theologische vragen.’ (blz. 3 en 227)

In zijn Nederlandse Huizinga-lezing Door een spiegel, in raadselen (1987) beging Steiner een enormiteit die, geloof ik, zelfs Andries Knevel nog te enorm zou zijn: als we van God los raken, dan is alles geoorloofd; ongodisterij leidt tot barbarij. Veelzeggend prijst Steiner de anti-Verlichtingsdenker Joseph-Marie de Maistre, die de absolute monarchie verheerlijkte als de enige door God gelegitimeerde staatsvorm. In 1821 schreef De Maistre: ‘Het feit dat de mensheid gevallen is en niet bij machte en bereid God te aanvaarden, impliceert dat ze is overgeleverd aan een diepgewortelde en noodzakelijke gewelddadigheid.’ Hij voorspelde dat in de twintigste eeuw, wanneer de mensheid over ‘reusachtige technische mogelijkheden zal beschikken’, dat de aarde van bloed doordrenkt zou zijn, ‘een immens altaar waar alles wat leeft in een voortdurende, mateloze, moordzuchtige strijd is verwikkeld tot aan de dood van de dood.’ (beide citaten uit Door een spiegel, blz. 25)

Op de zelf opgeworpen vraag waarom na Auschwitz niemand iets heeft gedaan om de Cambodjaanse massamoordenaar Pol Pot tegen te houden, antwoordt Steiner: ‘En De Maistre zou hebben gezegd dat het inherent is aan zijn afwijzing van God dat de mens daartoe niet in staat is, dat hij de volgende ochtend wel in de spiegel zal kijken en een verdoemde zal aanschouwen.’

Maar hoe zit het dan met de vrome christenen Blair, Bush en Balkenende, die wel durven op te treden tegen massamoordenaars? Zij wijzen God toch niet af?

De Zondeval dient bij Steiner als uiteindelijke verklaring voor de kwade handel en wandel van de mens. Deze verklaring vooronderstelt een Bijbelse Schepper en kan derhalve slechts lijders aan transcenditis overtuigen. Het vervolg van de Eerste brief van Paulus aan de Corinthiërs (13:12)

[p. 37]

uit de titel van de Huizinga-lezing dient men, opnieuw, verschrikkelijk letterlijk te nemen.

Hier blijkt hoezeer Steiner steunt op een retorische stijlfiguur die men zijn handelsmerk kan noemen: de lezer wordt impliciet een keus voorgeschoteld tussen ofwel door te gaan voor een imbeciel in het algemeen of een cultuurbarbaar in het bijzonder, ofwel het eens te zijn met Steiners visie die symptomatisch is voor een lijder aan transcenditis. Of men geeft geen klap om muziek, of men erkent dat een lied van Schumann wijst op een ‘transcendentale aanwezigheid’. Of men kiest de (vermeende) zijde van Freud dat kunst een infantiele afwijking is, of men geeft toe dat poëzie ‘in wezen’ theologisch is. Of men houdt vol dat Bach niet wezenlijk verschilt van Bio Betje, of men ziet in dat Bach een ‘singulariteit’ is, waar de gangbare regels en wetten van het mensenbestaan ophouden en ‘het goddelijke’ zich aandient. Of men is de cynische opvatting toegedaan dat liefde niet bestaat, of men erkent Zijn Aanwezigheid binnen de grenzen van de menselijke ervaring. Of men blijft onaangedaan in het aangezicht van een kind dat mishandeld wordt, of men ervaart een reminiscentie aan de Zondeval. Of men deconstrueert de literatuur tot een wereldloos woordspel vol Byzantijnse lettercapriolen, of men gelooft dat literatuur slechts recht kan worden gedaan op basis van godgeleerde grondslagen.

Kortom, barbarij of transcenditis en tertium non datur, debiliseren of theologiseren en tertium non datur. Dit is intellectuele chantage. Multum datur, multum.

Naast in theologiseringen van literatuur en betekenis, openbaart Steiners transcenditis zich ook in zijn visie op de menselijke ervaring. Hier zet hij de finale stap richting Jahweh. Dit gebeurt op de laatste bladzijden van Errata. Om het dramatisch effect van deze stap te verhogen, is er eerst een agnostische prelude: ‘Op basis van het bewijs beschikbaar voor de menselijke rede en op basis van het proefondervindelijk onderzoek kan er slechts een enkel eerlijk antwoord zijn: het agnostische “Ik weet het niet”.’ (blz. 184)

Steiner vooronderstelt hier plotseling een extreem sceptische opvatting van kennis: uitsluitend het absoluut onbetwijfelbare mag kennis heten. Dan is het een peulenschil heel veel te bekritiseren naardien heel weinig absoluut onbetwijfelbaar is. Op basis van een meer houdbare opvatting van kennis - die Steiner elders overal stilzwijgend onderschrijft, zoals wanneer hij winkelt in de wetenschappelijke kennis met de evidente bedoeling zijn beweringen van bewijsmateriaal te voorzien -, is het enige eerlijke antwoord in het licht van de menselijke rede en het proefondervindelijke onderzoek dat de Godhypothese even overbodig als ongeloofwaardig is, en dat voor het verschijnsel religie uitstekende sociologische en psychologische verklaringen bestaan. Maar daar gaan we het hier niet over hebben; we volgen Steiner op zijn weg naar Golgotha.

Een bladzijde verder in Errata maken we kennis met de Godsidee van Steiner. Niets moet Steiner hebben van een theologische duiding van ‘God’; zijn voorkeur gaat uit naar de ontkenningsmuzak van de ‘negatieve theologie’, waarin men eenvoudig alles ontkent wat over Hem is gezegd en aan Hem is toegeschreven. (Maar dan dient men bijgevolg ook Zijn bestaan te ontkennen, dunkt me, hoewel Steiner dit logische gevolg verzwijgt.) De linguïstische omsingeling door ontkenningen is de via negativa, die Steiner leidt tot de slotsom: ‘Ik voel dat God alleen inwaarts aangesproken kan worden als het Totaal Andere, dat er geen definiërende of vertalende middelen zijn “in ons”.’

Maar indien ‘God’ totaal ontoegankelijk is voor het menselijk bewustzijn, en God zich weinig gelegen laat liggen aan onze ellende, ‘als de notie van Zijn bekommernis met onze zielige en grauwe levens kindse onzin is, wat kan Hij ons verder dan nog schelen?’ Het lijkt of Steiner zelf schrikt van deze gevolgtrekking uit de vooronderstelling van God als het Totaal Andere. Zelfs binnenin ons kan dan het Koninkrijk Gods niet meer bestaan: ‘Hoe kan het Totaal Andere ons beïnvloeden, laat staan ons een signaal geven van zijn letterlijk ontoegankelijke bestaan?’

Dit is een goede vraag. De oprechte Steiner, die zich realiseert dat hij zich hier lelijk in de nesten heeft gewerkt, weet het antwoord ook niet: ‘De trekker voor of tegen, de sprong erin of eruit, behoren tot de scheikunde van het onbekende’. Dit is natuurlijk geen antwoord op de door Steiner zelf gestelde vraag hoe wij toegang hebben tot het Totaal Ontoegankelijke. Die vraag lijkt verdacht veel op de vraag hoe het totaal onbrandbare vlam kan vatten, hoe het onvindbare gevonden kan worden, enz. - het zijn nonsensicale vragen die geen zinvol antwoord kunnen hebben.

[p. 38]

De springplank voor zijn eigen geloofssprong is de walging die Steiner overweldigt in het aangezicht van verschrikkingen: kindermoord, dierenmishandeling, de concentratiekampen, enz. De scheikunde van het onbekende blijkt dan toch niet weer zo onbekend. Die walging baart in het hoofd van Steiner de ‘werkmetafoor van de Zondeval’. De gedachte bij iedere verschrikking dat ‘het anders had kunnen zijn’ vat hij op als een vingerwijzing naar het Totaal Andere. Lijden evoceert in Steiner een theofanie. Misschien is de geschiedenis der mensheid wel een boze droom van God, vraagt Steiner zich ‘kinderlijk fantaserend’ af: wanneer Hij ontwaakt, zal het afgelopen zijn met de mens.

Na een hoogromantische lofzang op de liefde, volgt de apotheose van Steiners geloofsbekentenis: ‘Dat Hij Zich aandient, of exacter, binnen het bereik komt van de menselijke waarneming, uitsluitend wanneer er een immense overvloed van liefde boven haat aanwezig is.’ (Errata, blz. 189-190)

We zijn hier aanbeland bij de bewering dat godloochenaars geen liefde kennen, dan wel de ware goddelijke aard van de liefde loochenen. Bij deze is ook de liefde getheologiseerd en is een logisch onweerlegbare dus tautologische positie ingenomen.

Wat Steiner in Errata probeert, is in feite zo oud als de weg naar Rome: het onder woorden brengen van innerlijke ervaringen in een religieuze terminologie (‘ik ben God tegen gekomen’, ‘de Heer heeft zich aan mij geopenbaard’, ‘ik zag dat Hij overal in aanwezig is’, enz.), zodat zulke ervaringen de rol gaan vervullen van introspectieve Godsbewijzen.

Nu Steiner zijn via Dei heeft afgelegd en de ‘werkmetafoor’ tot letterlijke werkelijkheid heeft gedecreteerd, kan de aanval op de vijand ingezet worden: het atheïsme. De aanval vindt plaats in Steiners bewerkte Clifford-lezingen uit 1990, getiteld Grammars of Creation (2001).

De eerste aanval bestaat uit het stellen van ‘de vraag der vragen’, namelijk de vraag die Leibniz stelde in zijn Principes de la Nature et de la Grâce, à base de la Raison (1714): ‘Waarom is er iets en niet niets?’ Het antwoord dat Steiner en Leibniz willen horen, luidt natuurlijk: doordat God de wereld heeft geschapen. Dus het antwoord van de gelovige luidt: er is niet niets doordat er iets anders is. Dit antwoord vooronderstelt dat er iets anders is. De vraag was evenwel waarom er sowieso iets is.

In het geval Hij dat ‘iets anders’ is, zal de atheïst dit antwoord verwerpen, want Hij bestaat niet. In het geval Hij toch bestaat, behoort ‘iets’ in de vraag van Leibniz ook Hem te omvatten en moet de vraag luiden: waarom bestaat Hij?

Tot voor kort dachten theologen in de uitverkoren toestand te verkeren als enige een antwoord te hebben op de vraag van Leibniz. Tegenwoordig weten we dat zij een schijnantwoord gaven. Maar zelfs indien het geen schijnantwoord was geweest, dan was het een behoorlijk obscuur antwoord, want zonder inhoudelijke beweringen over God kan men niet volhouden dat het bestaan van God de werkelijkheid verklaart in enige zin waarin we het woord ‘verklaren’ gewoonlijk gebruiken. Hoe luidt de redenering die ons van explanans (God) naar explanandum (de werkelijkheid) voert? Steiner zwijgt in alle talen.

Vermeldenswaard is dat ook hier de theologie inmiddels de wetenschap tegenover zich vindt. Volgens de kwantumtheorie kan ‘het niets’ niet bestaan: er is altijd en overal een fluctuerend kwantumveld in het vacuüm. Soms leidt een ‘vacuümfluctuatie’ tot een Oerknal. Dan is er een universum geboren, met ruimte, tijd en energie, dat uiteindelijk zal afkoelen; dan zal er materie ontstaan; dan misschien sterren en planeten; dan misschien dieren en planten; en misschien Blair, Bush en Balkenende; enz. Het universum dat wij bewonen, is een enkel exemplaar uit talloos veel miljoenen, waartussen contact fysisch onmogelijk is. Sommige universa zullen uiteindelijk weer verdwijnen in het vacuüm met een Eindknal; andere universa zullen immer blijven uitdijen tot een hyperijl geheel dat zo dood is als een pier. Men spreekt wel van het multiversum.

Mijn hart bloeit op wanneer ik zulke stoutmoedige vruchten van de rationele verbeelding zie liggen. Spontaan begint mijn cerebrale cortex te kwijlen. Het multiversum is speculatief, maar met strakke lijntjes verbonden aan empirisch getoetste kennis vergaard in ons universum. Bovendien is het bekritiseerbaar. Daarentegen staat de theologische scheppingsleer op zeer gespannen voet met onze empirisch getoetste kennis. In vergelijking met het multiversum is de scheppinglseer niet-bekritiseerbaar, saai, dom, vervelend en kinds.

Ziehier mijn perplexiteit over de transcendi-

[p. 39]

(i) (saw) (something) (you) (saw) (something). 2002

tis van Steiner: waarom kiest de minstreel annex heraut van de verbeelding voor het obscure godgeleerde antwoord op de vraag van Leibniz, en niet voor een sappige vrucht van de rede?

Wanneer we mijn retorische karakteriseringen even terzijde schuiven, dan zien we dat het werk van Steiner ons voert naar het slagveld waar geloof en wetenschap elkaar te lijf gaan. Dit is evenwel een achterhaalde strijd. Alleen een kleine verzameling zwakzinnige creationisten wil de bevindingen van de wetenschap nog aanvechten. De meeste murw gebeukte godgeleerden hebben hun zegeningen geteld en spannen zich sinds jaar en dag in een strategie te ontwikkelen waarin een confrontatie met de wetenschap wordt vermeden. De meest in het oog springende strategie is de plechtige verklaring dat het godgeleerde discours een hermeneutische onderneming is, waar de regels van het wetenschappelijk onderzoek niet van toepassing zijn. Gezien Steiners kritische houding ten aanzien van de hermeneutiek in het algemeen, is het niet verwonderlijk dat hij niet voor deze strategie heeft gekozen.

De strategie die voor Steiner - eenmaal besmet met transcenditis - meer voor de hand had gelegen, is de door Wittgenstein geïnspireerde benadering, waarin men religieus taalgebruik verre van letterlijk neemt en duidt als de verbale uiting van een ‘religieuze levensvorm’ (zie ook mijn ‘Logica en Zonde’, Hollands Maandblad, November 2000). Dit ligt beter in het verlengde van Steiners aanvankelijke gebruik van het heilige ‘als metafoor en paradox’. Maar hoogstwaarschijnlijk vindt Steiner deze weg - vaak voorzien van Wittgensteins uitspraak ‘Godgeleerdheid is de grammatica van God’ - onbevredigend want onvoldoende recht doend aan zijn ervaring.

De tweede aanval van Steiner op het atheïsme verloopt via een theologisering van de kunst: kunstenaars scheppen iets uit niets, net als de

[p. 40]

Schepper - met daarbij de kanttekeningen dat kunstenaars nooit iets uit geheel niets scheppen (dat is alleen de Schepper voorbehouden), en dat ook kunstenaars door de Schepper zijn geschapen, en daardoor uiteindelijk hun scheppinkjes niet minder. Zulke metaforen moeten de ‘religieuze essentie’ van de kunst blootleggen.

En inderdaad stelt Steiner, in het voetspoor van Leibniz, als slotakkoord van Grammars of Creation een retorische vraag die de goddeloze in het nauw moet brengen: ‘Wat zou de atheïstische tegenhanger zijn van een fresco van Michelangelo of van King Lear?’ (blz. 280) Reeds in Real Presences had hij zich afgevraagd: ‘Kan wereldse poëzie bestaan in de strikte betekenis van het woord?’ (blz. 223)

Kunst en literatuur zijn religieus van aard, wil Steiner zeggen, dus zijn goddelozen niet in staat werkelijk grootse kunstwerken te scheppen of op waarde te schatten.

Maar wat is er in hemelsnaam zo religieus aan King Lear? En heeft Michelangelo dankzij of ondanks het katholicisme zijn fresco's geschilderd?

Hier volgt zomaar een antwoord op Steiners vraag wat de ‘atheïstische tegenhangers’ zijn van een fresco van Michelangelo en King Lear: bijvoorbeeld After Muybridge: woman emptying bowl of water and paralytic child on all fours van Bacon en Ulysses van Joyce. Een ander antwoord: het Beethoven-fresco van Klimt en L'Education Sentimentale van Flaubert. En zo kunnen we nog uren doorgaan.

Met zulke antwoorden wil ik uiteraard niet zeggen dat men zonder kennis van de joods-christelijke denkbeelden en denkwerken, die onlosmakelijk onderdeel van de Westerse beschaving zijn, alle kunstwerken volledig kan begrijpen. Wat ik wil zeggen, is dat iedere suggestie dat geloof in ‘iets’ transcendents een noodzakelijke voorwaarde is voor de mogelijkheid meesterwerken te scheppen, te begrijpen of te waarderen, even onzinnig is als de bewering dat je luthers moet wezen om werkelijk te kunnen genieten van de cantaten van de Thomas-cantor. De theologische claim die Steiner legt op de esthetiek verloopt langs dezelfde lijn als zijn theologische claim op de liefde: net zomin als de ongelovige in staat is tot ‘ware liefde’, is hij ook niet in staat ‘ware kunst’ te begrijpen.

De Schotse hoogleraar bijbelstudies Robert P. Carroll is het daar in Reading George Steiner ook niet mee eens: ‘Gegeven dat zo veel mensen in God geloven (geeft niet hoe), waarom is er dan zo weinig scheppende kracht? Was er werkelijk meer scheppende kracht in de tijdperken dat geloof in het bestaan de norm was? Wat is de verklaring voor de kunst van Van Gogh toen het uittreden uit zijn religie een noodzakelijke voorwaarde werd voor zijn schepping van grootse kunst? In welke zin kan men zeggen dat Picasso of Einstein in God hebben geloofd? Geloofde Proust in God of transcendentie? Clement Greenberg heeft ooit de volgende vraag gesteld: Welke grootse schilder na El Greco was een diep religieus man?’ (blz. 267)

Wat mij verbijstert, is dat George Steiner, die toch over een goed stel hersens beschikt, in het vermeende aangezicht van God pardoes ophoudt met vragen stellen en zich in coma laat brengen door mono-obscurantisme van een paar duizend jaren oud. Waarom laat Magister zijn denkvermogen verlammen door zulke geheimtaal? Waarom ziet hij niet in dat het binnenslepen van God in de kunst, de literatuur en de liefde alleen maar afdoet aan hun waarde? Heeft Sigmund Freud in dit geval misschien gelijk wanneer we Steiners alomvattende theologisering duiden als een aanslag op het Verlichte humanisme van zijn vader? Is zijn transcenditis een intellectuele vadermoord? Is dat de reden waarom (een karikatuur van) de ongelovige Freud het zo opvallend vaak te verduren heeft bij Steiner?

De transcenditis van Steiner is in elk geval een intellectuele tragedie van onze tijd. Voorspelling: de kaken van de geschiedenis zullen al zijn creaties vermalen die te zwaar zijn aangetast door deze ziekte. Aan deze tragedie kan men consequenties verbinden die pessimistischer zijn dan alle zwarte profetieën van Steiner tezamen. Wie zich niet laat verblinden door de mediocratische wervelwinden die door de samenleving woeden en oog heeft voor de gigantische cultuurverschuiving die zich traag en zeker aan het voltrekken is, zal inzien dat deze consequenties verstrekkender zijn voor het lot van onze beschaving dan de waaidozen en windhozen aan het oppervlak.