Hollands Maandblad. Jaargang 1989 (494-505)

[p. 24]

Wie B zegt, moet ook A zeggen
P.F.H. Lauxtermann

Wanneer is de mens eigenlijk uit het paradijs verjaagd?

Zo geformuleerd klinkt de vraag misschien vreemd. Niettemin zou men het zich met het voor de hand liggende antwoord dat de mens nooit in het paradijs geweest is wat te gemakkelijk maken. De ontwikkelingspsycholoog zal verklaren dat de bij alle volken voorkomende mythe van het verloren paradijs zijn oorsprong vindt in het heimwee naar de vroegste kindertijd, naar de ‘oceanische’ fase van het psychisch leven, toen er nog geen sprake was van een scherp (en pijnlijk) bewustzijn van de grens tussen ‘ik’ en ‘buitenwereld’, maar integendeel van een zalig gevoel van eenheid en ongescheiden heid. Hij zal daarom de op deze wijze geherinterpreteerde vraag beantwoorden door te verwijzen naar de zich in ieder individu onvermijdelijk herhalende ‘zondeval’ van het zich losmaken van het ik uit die oorspronkelijke eenheid met de wereld.

En hoe staat het in dit verband met de cultuurhistoricus? Zeker zal hij, meer nog dan de bioloog, op zijn hoede dienen te zijn voor al te gemakkelijke analogieën tussen de ontogenetische en de fylogenetische sfeer. Dat neemt intussen niet weg, dat zonder die traumatische oerervaring in de geschiedenis van het menselijk individu de geschiedenis van de menselijke soort het zou hebben moeten stellen zonder zulke belangwekkende fenomenen als wetenschap en techniek (vrucht van de door de subject-objectscheiding mogelijk gemaakte zakelijke distantie ten opzichte van de wereld) en al evenzeer zonder zulke niet minder belangwekkende fenomenen als religie en mystiek (vrucht van de poging het oorspronkelijk eenheidsbesef op een hoger plan terug te vinden).

Maar interessanter dan de erkenning dat we hier met de vruchten van twee menselijke grondhoudingen te maken hebben (wat impliceert dat beide in alle culturen op zijn minst in rudimentaire vorm aanwezig zijn) is voor de cultuurhistoricus de constatering dat de moderne beschaving zich van alle traditionele beschavingen onderscheidt doordat de eerste component zich steeds meer is gaan verzelfstandigen ten opzichte van de tweede (waarin ze voorheen placht te zijn ingebed) en zich op den duur een dominerende positie heeft verworven. De bijbelse beeldspraak aanhoudend kan men zeggen, dat de werkelijk interessante vraag daarom luidt: ‘wanneer is de westerse mens ertoe overgegaan het verlies van het paradijs tenslotte maar te aanvaarden en van de nood der existentiële vervreemding de deugd der rationele wereldbeheersing te maken?’.

Een mogelijk antwoord zou dan zijn, dat deze beslissende stap gezet is in de periode van het ontstaan van de moderne wetenschap. De 17e-eeuwse wetenschapsrevolutie als een soort tweede zondeval dus, waarop dan, vanuit cultuurpessimistisch perspectief, onontkoombaar de straf van de desintegratie van de westerse cultuur is gevolgd. Zoals één zo'n pessimist het, naar aanleiding van het proces tegen Galilei, formuleerde:

‘But actually, Galileo committed a crime far graver than any the dignitaries of the Church accused him of; for his real crime was that of trading the totality of human experience, not merely the dogmas and doctrines of the Church, for that minute portion which can be observed within a limited time-span and interpreted in terms of mass and motion, while denying importance to the unmediated reality of human experience, from which science itself is only a refined ideological derivative. When Galileo divided experienced reality into two spheres, a subjective sphere, which he chose to exclude from science, and an objective sphere, freed theoretically from man's visible presence, but known through rigorous mathematical analysis, he was dismissing as unsubstantial and unreal the cultural accretions of meaning that had made mathematics - itself a purely subjective distillation - possible’^1.).

Anders gezegd: we zitten sindsdien met het probleem van de kloof tussen de ‘twee culturen’, waarover sinds C.P. Snow's geruchtmakende lezing uit 1959 zoveel te doen is geweest. Die twee culturen waren ook het thema van een vorig jaar in Amsterdam ge-

1.) Lewis Mumford: The Pentagon of Power (London, 1970; 1e druk 1964) 47.

[p. 25]

houden symposium, waarvan de teksten enige tijd geleden in gebundelde vorm verschenen.^2.)

De meest provocerende stellingname op een dergelijke bijeenkomst is natuurlijk het ontkennen van het bestaan van zo'n kloof. In grote trekken is dat de teneur van de laatste twee bijdragen: ‘Wetenschap en situatie’ van S. Dresden (pg. 51-58) en ‘Zijn er wel twee culturen?’ van H.B.G. Casimir (pg. 59-62). Naar de mening van eerstgenoemde berust de hele tweedeling op een conventionele scheiding, die uit de faculteitendeling van de vorige eeuw stamt, in Nederland nog versterkt door de alfa-bètascheiding op het gymnasium. Die scheidslijn, op zichzelf al aanvechtbaar, heeft bovendien nog het nadeel dat ze geen recht doet aan de fascinerende variatie in de wetenschap binnen deze tweedeling. Zo brengt men scheidingen aan waar ze niet bestaan en worden andere niet erkend.

Natuurlijk: niemand betwijfelt het verschil tussen objectief en subjectief, en evenmin dat sommige wetenschappen subjectiever van aard zijn dan andere. Maar anderzijds gelooft ook niemand meer dat de beoefenaar der natuurwetenschap de totale werkelijkheid onpartijdig en zonder eraan deel te nemen zou kunnen overzien en kennen; in de plaats daarvan is het besef gekomen dat hij die werkelijkheid niet alleen wil beheersen, maar er ook onherroepelijk deel van uitmaakt. In dit ‘gesitueerd-zijn’, zoals Dresden het à la Sartre noemt, vloeien objectiviteit en subjectiviteit, buitenwereld en eigen wereld in zo sterke mate door elkaar heen dat men eerder van een gespannen dialectiek dan van een streng onderscheid zou moeten spreken. Omgekeerd betekent het een ontoelaatbare vergroving van de opvattingen van een Dilthey of van een Bergson wanneer men suggereert dat het in de geesteswetenschappen en, a fortiori, in de kunst alleen op ‘Verstehen’ of op intuïtie zou aankomen. Men moet wel nooit een ballet of toneelstuk hebben gezien of een symfonie gehoord om aan de waarde van precisie in de kunst of aan de bestaandsnoodzaak der rede te twijfelen, en er alleen een (eventueel ook nog onbeheerste) uitstorting van gevoelens en emoties in aan te treffen, roept Dresden uit.

Nu, daarin heeft hij gelijk, zo goed als hij gelijk zou hebben als hij er ten overvloede nog op zou wijzen dat er omgekeerd zonder intuïtie nooit iets belangrijks in de natuurwetenschap tot stand komt. Maar maakt men het zich met het uitspreken van dergelijke vérités de monsieur de la Palisse niet wat erg gemakkelijk? Ook doet het wat inconsequent aan wanneer Dresden, na eerst - m.i. terecht - te hebben gesteld dat het bèta-ideaal van ‘formaliseren, kwantificeren en falsifieerbaarheid’ niet als alleenzaligmakende richtlijn voor alle wetenschappen mag worden beschouwd gezien de eigen specifieke eisen die ieder te bestuderen object stelt, het vervolgens niettemin een ‘bijzonder gelukkige ontwikkeling’ noemt dat sommige oorspronkelijk exclusieve alfa-studies, zoals de linguistiek en de structuralistische richting in de literatuurwetenschap, dit ideaal steeds meer trachten te benaderen. Reden: hierdoor wordt weer eens aangetoond hoe kunstmatig die grenzen tussen alfa en bèta eigenlijk zijn! Mooi; maar de vraag was, geloof ik, juist of dit wel de aangewezen weg naar de begeerde eenheid der wetenschappen was.

Ook Casimir meent dat het verschil tussen de twee culturen goeddeels op een verschil tussen jam en marmelade neerkomt; en ook hij wijst erop dat de, door de enorme omvang van onze kennis onvermijdelijk geworden, specialisatie tot een pluralisme in de wetenschap heeft geleid dat niet in de tweedeling alfa en bèta is te vangen: het verschil tussen de archeoloog en de paleontoloog is zeker niet groter dan dat tussen astronoom en de ichtyoloog. Wil men terwille van de overzichtelijkheid toch een paar grote scheidingslijnen aanbrengen in onze menselijke activiteit, dan zou het volgens hem meer voor de hand liggen enerzijds te onderscheiden tussen kunsten en wetenschappen, anderzijds tussen kunst en techniek. De ingenieur wil dingen maken die onze veiligheid en ons materiële welzijn bevorderen, de kunstenaar wil dingen scheppen die ons geestelijk welzijn ten goede komen; de onderzoeker wil kennen en begrijpen. Maar ook dan moet men zich voor ogen houden, niet alleen dat in de meesten van ons wel iets van alle drie aspecten aanwezig is (al zal in onze werkkring één van de drie overheersen), maar vooral ook dat er in de onderlinge verhouding van die aspecten sinds de Oudheid iets veranderd is.

Bij de Grieken werd geen verschil gemaakt tussen kunstenaar en ingenieur; anderzijds omvatte de filosofie zowel de alfa- als de bètavakken. Thans is het zo, dat de kunstenaar in het algemeen slechts op bescheiden schaal gebruik maakt van de mogelijkheden van de moderne techniek, terwijl de techniek een bondgenootschap gesloten heeft met één sektor van het wijsgerig denken: het wis- en natuurkundig denken. En men kan er zich volgens Casimir terecht zorgen over maken dat dit bondgenootschap van exacte wetenschap en ingenieursvaardigheid op hol geslagen is en zich onttrekt aan contrôle door grotere wijsheid; zoals men ook kan vaststellen dat er geen harmonie bestaat tussen materiële en geestelijke cultuur.

2.) W.W. Mijnhardt en B. Theunissen (red.): De twee culturen. De eenheid van kennis en haar teloorgang (Amsterdam, 1988).

[p. 26]

Met andere woorden: Casimir erkent in feite wel het bestaan van een kloof tussen de twee culturen, maar meent alleen dat deze niet binnen de wetenschap moet worden gezocht. Doordathij zich in zijn betoog echter op de bestrijding van die laatste misvatting concentreert ontneemt hij zichzelf de gelegenheid, het algemene probleem anders dan terloops aan de orde te stellen. Want de kloof tussen alfa en bèta is tenslotte slechts een symptoom van het meest typische kenmerk van de moderne beschaving: een radicaal gewijzigde kijk op de verhouding mens-natuur, die geleid heeft tot een dolgedraaid objectivisme en (gedeeltelijk als oorzaak ervan, gedeeltelijk als reactie erop) een even dolgedraaid subjectivisme.

‘Im Mittelalter lagen die beiden Seiten des Bewußtseins - nach der Welt hin und nach dem Innern des Menschen selbst - wie unter einer gemeinsamen Schleier träumend oder halbwach’, lezen we bij Jacob Burckhardt. En men kent het verdere verhaal: in het Italië van de Renaissance werd die sluier opgelicht, ‘es erwacht eine objektive Betrachtung und Behandlung des Staates und der sämtlichen Dinge der Welt überhaupt; daneben aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive, der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches’^3.). We zullen de vraag in het midden laten of die breuk wel zo plotseling is geweest en of de wortels ervan niet tot in de middeleeuwen terugreiken; waar het om gaat is het schijnbaar paradoxale hand in hand gaan van een toegenomen objectiviteit en een toegenomen subjectiviteit. Toch ligt dat voor de hand: zonder het voorafgaand individualistisch levensgevoel van de Renaissance (een verdieping dus van het subject), zou het stoutmoedige avontuur van de Wetenschapsrevolutie (dus van de mathematische objectivering van de wereld) niet goed denkbaar zijn geweest. De werkelijke paradox is echter dat de methodologische eisen van die nieuwe wetenschap juist de eliminering van het menselijk subject met zich meebrachten. Juist terwille van een grotere berekenbaarheid en hanteerbaarheid van de wereld (dus van een grotere macht van de mens over zijn omgeving) werd die wereld aan een radicaal reductieproces onderworpen, waarbij al het persoonlijke systematisch buitengesloten werd. Het mechanistisch wereldbeeld weet niets van kleuren, klanken, lust of onlust, laat staan van mooi of lelijk, goed of slecht, kortom van alles wat ons in het gewone leven het meest ter harte gaat.

De gevolgen hiervan werden pas goed duidelijk toen in de 19e eeuw ook de levende natuur en de maatschappij in het mechanistisch wereldbeeld werden betrokken. Economische en sociale wetenschappen enerzijds, biologische wetenschappen anderzijds, leken de mens te reduceren tot object onder de objecten, tot passief product van de natuur en maatschappij, gedetermineerd door uitwendige krachten, wier werking hij weliswaar wetenschappelijk beschrijven, maar niet veranderen kan. Goed beschouwd was dat een nogal ontnuchterende uitkomst van het trotse Renaissancelevensgevoel. Het optimistische vooruitgangsgeloof van de 19e eeuw slaagde er echter in, zelfs hier nog een blijde boodschap van te maken. Want, anders dan men zou kunnen opmaken uit de formulering van de vraag die ik zoëven mijn denkbeeldige cultuurhistoricus in de mond legde, heeft ook de westerse mens het verlies van het paradijs natuurlijk nooit werkelijk aanvaard; de hele aantrekkingskracht van 19e-eeuwse ‘wetenschappelijke’ pseudo-religies zoals het marxisme ligt in hun belofte dat juist door het flink dooreten van de nu eenmaal aangebroken verboden appel het paradijs (op hoger niveau) kan worden teruggewonnen.

Toch is het juist dit perspectief van de heilstaat, van het georganiseerde geluk, dat in de literatuur (die door haar aard nu eenmaal meer geïnteresseerd is in de afzonderlijke mens dan in de collectiviteit) dikwijls als spookbeeld dienst heeft gedaan, van Dostojewski's Herinneringen uit het ondergrondse tot aan Huxley's Brave New World. Inderdaad is de angst voor een doorgerationaliseerde wereld bij de meeste mensen zo diep geworteld, dat bij mijn weten onze landgenoot Rietdijk de enige is geweest die de moed heeft gehad, Brave New World als een lichtend toekomstbeeld aan te prijzen. ‘Het feit dat Mr. Savage in Huxley's Brave New World, die uitroept: “ik wil zonde, ik eis ellende!”, door grote groepen jarenlang beschouwd is kunnen worden als iets anders dan een geestelijk gestoorde, bewijst slechts hoe dicht onder de oppervlakte de boosaardige menselijke neigingen vaak nog liggen’, lezen we bij hem^4.); en natuurlijk is Mr. Savage in zekere zin een gek, zo goed als de man uit het ondergrondse dat was en zoals iedereen dat is die als reactie tegen een dolgedraaid objectivisme in een even dolgedraaid subjectivisme vervalt. Ook de man uit het ondergrondse wil geen afstand doen van het lijden, de vernietiging en de chaos, omdat het lijden de enige oorzaak is van het bewustzijn, waarvan de mens, ook al maakt het hem ongelukkig, geen afstand wil doen; en zijn protest tegen het ‘kristalpaleis’ was, zoals bekend, een verkapte polemiek van Dostojewski tegen Tsjernysjewki, wiens roman Wat te doen? niet toevallig de lievelingsroman was van Lenin, die er de titel van zijn eerste belangrijke politieke geschrift

3.) Jacob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien (Wien 1934; 1e druk 1860) 76.

4.) C.W. Rietdijk: Een filosofie voor het cybernetischbiotechnische tijdperk (Assen, 1967) 67.

[p. 27]

aan ontleende!

Ongetwijfeld was het toenmalige Rusland, dat een grote achterstand had in te halen, in bijzondere mate vatbaar voor enerzijds een naïef-fanatiek geloof in verwetenschappelijking en rationele disciplinering van de samenleving, anderzijds een tomeloos subjectivisme bij degenen die zich hierdoor bedreigd voelden, maar ook geen houvast meer kon vinden in het traditionele Grieks-orthodoxe christendom, en daarom dat houvast maar in zichzelf zochten. Maar in minder extreme vorm zien we hetzelfde verschijnsel in Westeuropa, al vanaf de tijd dat de Romantiek haar speurtocht begon naar de diepere lagen van het zieleleven en de zelfexpressie tot artistieke norm verhief.

De ontwikkelingen in de filosofie laten dit proces duidelijk zien. In zijn bijdrage: ‘De filosofie naast en tegenover de natuurwetenschap. Ontwikkelingen sedert 1800’ (pag. 15-23), onderscheidt J.J.A. Mooij drie wijzen waarop de filosofie, die sedert Kant meer en meer tot een academische discipline naast andere wordt (symptoom van de teloorgang van de eenheid van kennis!), op de groei van

[p. 28]

de natuurwetenschappen reageerde. De eerste is de overtroevende, waarvan hij Schelling (en wat later, in diens kielzog, Hegel) als eerste belangrijke representant ziet. Omdat Schelling uitging van de eenheid van natuur en geest, van subject en object, van idealiteit en realiteit, verwierp hij de normale experimentele natuurwetenschap die juist de scheiding tussen deze verschillende aspecten bevestigde. Deze bleef volgens hem staan bij de natuur als product, of, met een aan Spinoza ontleende term: natura naturata. Ware, speculatieve kennis van de natuur dringt door tot de scheppende natuur, de natura naturans, die in de menselijke geest tot zelfbewustzijn komt. De experimentele natuurkunde was bruikbaar, maar alleen in de beginfase als verschafster van elementaire gegevens. Het is echter typerend dat Schelling, aanvankelijk vooral natuurfilosoof, zich na zijn dertigste jaar bij voorkeur met de filosofie van de kunst, de godsdienst en de mythologie ging bezighouden. Hierdoor werd hij meteen ook al een representant van de tweede reactie: de zich losmakende. Met haar begint de ‘alfaïsering’ van de filosofie. Deze komt tot uiting in het streven van Dilthey, Windelband en Rickert naar afgrenzing van karakter en methode van de geesteswetenschappen van die der natuurwetenschappen, maar ook in stromingen als fenomenologie en existentialisme. Mooij zegt terecht dat deze onder het mom van autonomie en afstandelijkheid vaak uiting geven aan antiwetenschappelijk sentiment of zelfs ressentiment; en inderdaad lijkt met name het existentialisme de filosofische vertaling bij uitstek van ‘dolgedraaid subjectivisme’. Wel wijst Mooij erop dat later maatschappijbeschouwing en politiek vaak een belangrijke rol in de filosofie van dit tweede reactietype zijn gaan spelen, maar de maatschappijkritiek van b.v. de Frankfurter Schule gaat ook vaak over in kritiek op wetenschap en techniek, die immers zo kenmerkend en bepalend voor de moderne samenleving zijn. Daar tegenover staat dan weer wat Mooij de derde reactiewijze, nl. de navolgende noemt: hier blijft (althans in de ogen van velen; naar de mening van Mooij komt het in de praktijk bijna nooit zover) voor de filosofie, eens de moeder van alle wetenschappen, eigenlijk slechts één dienende taak over: een methodologische analyse van de wetenschappelijke kennis. Deze leidt bij de verschillende vertegenwoordigers van deze richting (Popper, Kuhn, e.a.) weliswaar tot uiteenlopende uitkomsten, maar gemeenschappelijk is bij allen de opvatting dat de methode van de natuurwetenschappen ook voor alfa- en gammawetenschappen maatgevend dient te zijn.^5.)

Resumerend: er is een kloof, al ligt die niet altijd precies daar waar sommigen menen. En de twee voor de hand liggende vragen zijn dan: ‘hoe zijn we erin terecht gekomen?’, en: ‘kunnen we eruit komen en, zo ja, hoe?’.

Met de eerste vraag kunnen de historici - althans sommigen onder hen - geacht worden zich bezig te houden. Inderdaad geeft de maatschappijhistoricus Willem Frijhoff in zijn bijdrage ‘Cultuur in het meervoud? Een alfavertoog over de opkomst van een bèta cultuur’ (pg. 24-39), uitgaande van de stedelijke revolutie van de 11e - 13e eeuw, een belangwekkende analyse van de factoren die de acceptatie en op den duur zelfs de dominantie (althans in de publieke sfeer; hij zet terecht een vraagteken bij die overwinning in de private sfeer) van de bèta-denkstijl mogelijk hebben gemaakt. Belangwekkend althans voor die lezers, die bereid zijn zich geduldig door zo'n zeven bladzijden methodologische en terminologische uitweidingen heen te worstelen en bovendien de sporen van de tijdens een langdurig verblijf in Frankrijk blijkbaar opgedane structuralistische Foucault/Lyotard-mazelen voor lief te nemen (wetenschap als ‘discours’, ‘narratieve constructie’ en zo - gelukkig spreekt Frijhoff in het laatste geval zelf van een ‘modewoord’; er is dus nog hoop).

Zou echter naast de ‘externalistische’ benadering van de maatschappijhistoricus ook de ‘internalistische’ benadering van de wetenschapshistoricus geen interessant licht kunnen werpen op aard en ontstaan van de kloof tussen de twee culturen? Of is het waar dat pogingen van die kant meer hebben opgeleverd voor de wetenschapsgeschiedenis zelf (doordat hierdoor een nog niet geheel gevestigde discipline van een welkome legitimatie werd voorzien) dan voor de oplossing van het probleem waar het om te doen was, zoals K. van Berkel in zijn bijdrage ‘Wetenschapsgeschiedenis als brug tussen twee culturen’ (pg. 40-50) sluw veronderstelt, maar helaas vergeet te bewijzen? (natuurlijk is het altijd leuk om te laten zien dat je je mede-auguren door hebt, daar niet van).

De bijdrage van H.F. Cohen: ‘De wetenschapsrevolutie van de 17e eeuw en de eenheid van het wetenschappelijk denken’ (pag. 3-14) lijkt het tegendeel van deze stelling te willen aantonen. Want het is de belangrijke verdienste van deze bijdrage dat zij niet alleen een uiterst verhelderende interpretatie van de 17e-eeuwse Wetenschapsrevolutie geeft, maar daarmee tevens de eigenlijke kern van het probleem aan de orde stelt en bovendien probeert aan te geven in welke richting een eventuele oplossing zou moeten worden ge-

5.) Althans volgens Mooij; of dit met name bij Kuhn werkelijk het geval is kan m.i. worden betwijfeld.

[p. 29]

zocht.

Cohen ziet als het grote kenmerk van de Wetenschapsrevolutie van de 17e eeuw het zich emanciperen van de natuurwetenschap van de filosofie in de zin dat een gespecialiseerde natuurbeschouwing optrad die haar zin en betekenis niet langer ontleende aan een overkoepelende, globale visie op ‘was die Welt im Innersten zusammenhält’. Deze overgang kreeg gestalte in drie revolutionair nieuwe ontwikkelingen, waarvan de meest fundamentele het mathematisch reductionisme was: de mening vatte post, dat eigenlijk alleen mathematisch kennen werkelijk kennen is. Dat bracht echter de noodzaak met zich mee tot het poneren van een ideale werkelijkheid achter de dagelijkse. Want in onze dagelijkse werkelijkheid vallen bijvoorbeeld een losgelaten steen en een dito veertje niet op hetzelfde ogenblik op de grond, komt een eenparig voortbewegend lichaam wel degelijk tenslotte tot rust, en zien wij duidelijk hoe de zon om de aarde draait en niet andersom. De wil om de ideale wereld niettemin in contact te brengen met onze ervaringswerkelijkheid leidde dan weer tot de noodzaak van het construeren van wat Georges Sorel een ‘kunstmatige natuur’ noemde. Het experiment, dat moet nagaan of in wiskundige taal geformuleerde wetten, ondanks hun abstracte en ideale karakter, toch een beschrijving geven van de tastbare wereld, speelt zich immers niet af in de ons vertrouwde werkelijkheid, maar in de kunstmatige werkelijkheid van glazen buizen en vacuümpompen, waarin steentje en veer bijna gelijk vallen. Die kunstmatige natuur vormt in de dagelijkse praktijk de wereld van de natuurwetenschapsbeoefenaar; en sedert de 19e eeuw is de natuurwetenschap, zoals Francis Bacon al voorspelde, er zelfs toe overgegaan de in haar ideale en kunstmatige werelden gevonden natuurwetten te benutten om die nieuwe werelden op te leggen aan de natuurlijke, de gegeven natuur. Het is deze steeds toenemende onderwerping van de natuurlijke natuur aan de kunstmatige natuur van de wetenschap, die het contrast tussen de alfa- en de bètawereld in onze eeuw zo onontkoombaar heeft gemaakt. Tot zover Cohen.

Inderdaad; hier ligt, zoals uit het voorafgaande wel gebleken is, ook voor mij de kern van het probleem. Men kan zich niet aan de indruk onttrekken dat het de toenemende verontrusting is over de consequenties van de triomf van de bèta-cultuur (denk aan de ecologische crisis waarmee de onderwerping van de ‘natuurlijke’ natuur door de ‘kunstmatige’ natuur ons heeft opgescheept) die, veel méér dan de interne contactproblemen tussen de vertegenwoordigers van verschillende wetenschappelijke faculteiten, de eigenlijke drijfveer vormt achter het beleggen van symposia over ‘de twee culturen’. Mij althans heeft het verwonderd dat geen van de deelnemers op de gedachte gekomen is, de zaak eens van die kant te bekijken. Ook Cohen doet dat niet expliciet; maar zijn tegenstelling ‘natuurlijke natuur - kunstmatige natuur’ laat duidelijk zien waar bij hem de schoen wringt. En niet minder doet dat de door hem, zij het met het nodige voorbehoud, gesuggereerde uitweg uit het probleem. Cohen wijst op een soort ondergrondse stroming in de Wetenschapsrevolutie die, onder aanvaarding van de nieuwe wijze van denken over de natuur, toch streeft naar wat één van haar vertegenwoordigers, Comenius, een ‘pansophia’ noemde. In zo'n ‘pansophia’ zouden de werelden van de primaire en de secundaire kwaliteiten, de werelden van de dode materie en die van wil en waarden, zouden het natuurlijke en het kunstmatige, het menselijke en het goddelijke worden verenigd. Hij is weliswaar sceptisch over de mogelijkheid van het tot stand brengen van zo'n ‘pansophia’, maar meent wel dat er nooit dringender behoefte aan geweest is dan nu. Als lichtend voorbeeld noemt hij Johannes Kepler, in wiens Harmonice mundi uit 1619 we een uniek gebleven poging vinden om een alomvattend, niet-reductionistisch wereldbeeld op mathematische grondslag te formuleren.

Nu lijkt mij, bij alle bewondering, het voorbeeld van Kepler inzoverre minder geslaagd dat zijn wetenschappelijk onderzoek zich beperkte tot het terrein van de astronomie, waar juist een mathematische methode bij uitstek geschikt is om de beschouwer met ontzag voor de goddelijke harmonie in de kosmos te vervullen. De beschouwer; want het is hier, anders dan in de aardse mechanica, niet nodig om storende factoren langs experimentele weg te elimineren. Het probleem van het reductionisme begint m.a.w. pas met wat Mumford ‘de werkelijke misdaad van Galileï’ noemde, en het wordt steeds klemmender naarmate ook de wereld van de levende natuur en van de mens steeds meer in het reductionistisch-kwantificerende kader geperst wordt. Maar het lijkt mij dat er nog twee meer principiële redenen zijn om met enige reserve tegenover ‘pansofische’ pogingen te staan.

Om te beginnen kan het gevoel, te leven in een ‘bezield verband’ (Marsman) alleen dan werkelijk ons deel zijn als wij ons niet bewust zijn van de mate waarin dat verband de projectie van onze verlangens is; en alleen dan kan er werkelijke cultuurkracht van uitgaan. Moderne pansofieën beginnen onvermijdelijk aan het verkeerde eind; onze beschaving heeft

[p. 30]

er behoefte aan, dus moeten we het proberen te maken. Maar een dergelijke poging zal, als we eerlijk zijn, altijd met een slecht intellectueel geweten gepaard gaan; zelfs aan het meest bevredigende resultaat zal van de aanvang af de worm van de twijfel knagen. Populair gezegd: om oprecht in iets te kunnen geloven, moet je kunnen geloven dat het ‘van boven’ komt. Een ‘bezield verband’ dat bewust door ons geconstrueerd wordt, blijft onvermijdelijk een systeem - en in een systeem kun je niet geloven tenzij je Hegel heet. Ik noem die naam niet toevallig, want in het Duitse Idealisme hebben we inderdaad een eerste voorbeeld van wat Mooij ‘overtroevende’ filosofie noemde en wat je ook een poging tot pansofie kunt noemen. Maar je zou het, als je oneerbiedig wilt zijn, ook een, zij het geniaal, monument van pedanterie kunnen noemen. Een professor die het klaarspeelt om alle dingen van het leven en van de wereld keurig op hun plaats te krijgen in een hiërarchische pyramide, waarin ditmaal weliswaar niet ‘God met engelen, geesten en verder toebehoren’, maar de ‘Idee’ aan de spits staat en waarin de filosoof (mits met stelsel) natuurlijk ditmaal een veel hogere plaats krijgt - dat is het meest curieuze fenomeen dat men zich ooit had kunnen voorstellen: Meester Pennewip als genie!

Goed, dat is allemaal lang geleden. Maar we hebben sindsdien de pogingen gezien van denkers als Bergson en Whitehead om langs de weg van intuïtie of van integrale ervaring tot een meer ‘organisch’ wereldbeeld te komen, zonder dat dit tot overtuigende resultaten heeft geleid. En is er veel reden om hedendaagse pogingen tot herwinning van de teloorgegane eenheid van kennis met meer vertrouwen te bezien? Cohen zal misschien ontkennen dat Robert Pirsig's Zen and the art of motorcycle maintenance, waarover hij met veel sympathie spreekt, toch eigenlijk tot dezelfde categorie behoort als de werken van Capra, Zukav, Prigogine en al die andere modeauteurs, die brokken westerse wetenschap met flarden oosterse mystiek pogen te verbinden. Het is waar dat Pirsig zich van hen onderscheidt door de vorm waarin hij zijn boodschap gegoten heeft (nl. die van de ideeënroman) en vooral ook door de persoonlijk beleefde tragedie van zijn vroegere ego ‘Phaedrus’, die de schering van het verhaal vormt en er een onverwisselbaar eigen accent aan geeft. En het is ook waar, dat Pirsigs analyse van de twee fundamenteel verschillende visies op de werkelijkheid, die hij de ‘klassieke’ en de ‘romantische’ noemt (waarbij de tweede correspondeert met de ‘immediate artistic appearance’ en de eerste met de ‘underlying scientific explanation’) misschien niet in de grondgedachte, maar wel in de uitwerking oorspronkelijk en stimulerend is. Maar Cohen wijst er wel terecht op dat Pirsig van de geschiedenis van de natuurwetenschap niets af weet, blijkens het ook bij hem voorkomende (en blijkbaar onuitroeibare) misverstand dat tot Copernicus toe iedereen dacht dat de aarde plat was.^6.) En ik zou daar nog aan toe willen voegen, dat ook Pirsigs filosofische kennis hier en daar tekortschiet, blijkens zijn enkele bladzijden eerder uitgegeven uiteenzetting over Kants a priori, dat hij schijnt op te vatten als het beeld dat wij ons op grond van onze in de loop der tijd geaccumuleerde kennis van de wereld maken, en dat daarom van tijd tot tijd moet worden bijgesteld: de Copernicaanse revolutie zou dan een voorbeeld van zo'n vervanging van een bestaand a priori door een nieuw zijn. Men kan over deze theorie denken hoe men wil, maar zeker is wel dat de ‘transcendentale idealist’ Kant een dergelijke historiserende interpretatie, die eerder aan Kuhns ‘paradigma’ doet denken, mijlenver van zich zou hebben afgeworpen. En Cohen zet ook terecht een vraagteken bij Pirsigs gehypostaseerde ‘Quality’, die tenslotte de verlossende synthese moet brengen, zonder daar echter verder op in te gaan. Toch geloof ik dat we hier in de buurt komen van het tweede principiële bezwaar tegen ‘pansofische’ pogingen.

‘Kwaliteit’ is een waardeoordeel en hoort als zodanig in de sfeer der ‘cultuur’ thuis en niet in die van de ‘natuur’. Er is ongetwijfeld alle reden om de eenzijdigheid te bestrijden van een geborneerd scientisme dat de illusie koestert dat zijn mathematisch-reductionistische visie op de natuur de ‘ware wereld’ onthult, terwijl het in werkelijkheid juist om onze, aan de wereld opgelegde, intellectuele constructie gaat. En men mag van mij, bij wijze van correctie, daar de pantheïstische (of pansofische) visie tegenover plaatsen van de natuur als één groot, bezield geheel. Een ‘bezield’ geheel - maar ook een ‘zinvol’ geheel? Dat is het punt waar ik een beetje mee zit. Cultuur is een poging om het leven zin te geven; maar laat die ‘zin’ zich afleiden uit een beschouwing van de natuur? Toegespitst geformuleerd: is een op natuurfilosofie gebaseerde ethiek mogelijk? Want daar komt ‘pansofie’ toch eigenlijk op neer: het poneren van een harmonie en een zedelijke wereldorde in de natuur, die zich in onze menselijke cultuur zou moeten weerspiegelen (of waarvan die cultuur de organische bekroning zou zijn). Wat mij betreft: ik onderga het contact met de natuur wel als verfrissend en weldadig, maar vermag er geen richtlijn uit te halen voor de inrichting van maatschappij of persoonlijk leven. Zeker: men kan in de na-

6.) R.M. Pirsig: Zen and the art of motorcycle maintenance. An inquiry into values (New York, 1975; 1e druk 1974) 127.

[p. 31]

tuur, als men wil, een wonderbaarlijk scheppende macht aan het werk zien, maar men zal dan ook moeten erkennen dat diezelfde macht tegelijk als een zinloos vernietigende macht optreedt. In natuurwetenschappelijke termen uitgedrukt: de natuur geeft evenzeer ‘entropie’ als ‘orde’ te zien.

En ongetwijfeld is de mens een natuurwezen; zijn geneigdheid, dat te vergeten (in christelijke termen zijn ‘hoogmoed’) is de gemeenschappelijke wortel van wat ik ‘dolgedraaid objectivisme’ en ‘dolgedraaid subjectivisme’ noemde. Maar die kan niet worden genezen door een regressief verlangen naar de moederschoot, dat maar al te vaak in ‘alternatieve’ wereldbeschouwingen te proeven valt.

Tussen de polen van zijn ‘transcendentie’ en zijn ‘immanentie’ moet de mens telkens weer een, altijd labiel, evenwicht zien te vinden; en die spanning mag hem niet worden afgenomen door de illusie van de natuurlijke harmonie, die in het beste geval tot indrukwekkende gedachtenbouwsels, maar in het slechtste geval tot die populaire filosofietjes leidt, die op mij altijd de indruk maken dat zij de zwakke kanten van ‘objectivisme’ en ‘subjectivisme’ in zich verenigen. Van het ‘objectivisme’, inzoverre als zij bepaalde resultaten van de natuurwetenschap gebruiken als legitimatie van een bepaalde wereldbeschouwing (hoe vaak heb ik b.v. niet gelezen, dat Heisenbergs onzekerheidsrelatie de fundamentele eenheid van subject en object aantoont; ik hoop nog altijd dat iemand mij eens kan uitleggen wat dat er mee te maken heeft). Van het ‘subjectivisme’, in zoverre als hun halfverteerde Oosterse mystiek wonderwel aansluit bij de postmoderne gedemocratiseerde versie van het ‘dolgedraaid subjectivisme’ (dat vroeger het privilege van onbegrepen kunstenaars was): ‘gewoon fijn jezelf zijn’, wat (omdat er geen lekkerder gevoel bestaat) ook kan neerkomen op: ‘fijn je “Zelf” verliezen’.

De mens is nu eenmaal uit het paradijs verjaagd en moet daar het beste van zien te maken. Er is geen ‘pansofie’ nodig voor het nuchtere inzicht dat we met een rücksichtlose uitbuiting van de ‘natuurlijke natuur’ door de ‘kunstmatige natuur’ het risico lopen, de tak af te zagen waarop we zelf zitten. Wel is het nodig dat we het, ongetwijfeld grootse, Westerse avontuur van de moderne wetenschap en techniek als een cultuurhistorisch bepaald fenomeen leren zien; waarvoor op zijn beurt dan natuurlijk wel een grotere belangstelling voor en kennis van dit fenomeen nodig is dan men in de alfa-hoek gewoonlijk aantreft. Ietwat polemisch geformuleerd: onze tijd vraagt inderdaad om pogingen tot overbrugging van de ‘twee culturen’, maar ik denk dat deze taak alleen kan worden verricht door een cultuurfilosofie die ook wetenschap en techniek omvat (dus vanuit een verruimd ‘alfa’-standpunt) en niet door een natuurfilosofie die ook de wereld van de mens omvat (dus niet vanuit een verzacht ‘bèta’-standpunt). Of zou hier misschien toch alleen maar weer de vooringenomenheid van een typische alfa spreken?