Hollands Maandblad. Jaargang 1980 (386-397)

[p. 3]

[395]

Gelijkheid en cultuur
J.J.A. Mooij

Vormen van gelijkheid

Wie zich gedachten vormt over moraal of politiek stuit onvermijdelijk op het begrip ‘gelijkheid’. Dat gebeurt zelfs vrij snel; het begrip ligt aan de oppervlakte. Zie bijvoorbeeld de volgende kleine selectie uit voor de hand liggende vragen die allemaal direct of indirect met gelijkheid te maken hebben: Gelden de fundamentele morele regels voor iedereen zonder uitzondering? Heeft iedereen in dezelfde omstandigheden dezelfde plichten? Waarop kunnen eventuele uitzonderingen berusten? Gelden morele plichten ook jegens iedereen, en zo niet, waarom niet? Wie zijn de machthebbers? Wie zouden de machthebbers moeten zijn? Hoe moet en mag macht worden uitgeoefend?

Men kan veilig aannemen dat zodra de mensheid in een onnaspeurbaar ver verleden over moraal en politiek ging nadenken, zij ook met kwesties van gelijkheid en ongelijkheid in aanraking kwam. In elk geval staat het vast dat de oudste verhandelingen op deze gebieden ook meteen zulke kwesties bespreken. Zie Plato, Aristoteles, en de Stoa.

Maar hoezeer gelijkheid en ongelijkheid ook oppervlaktebegrippen zijn, en hoe lang zij ook al het voorwerp van studie en analyse zijn geweest, het is geenszins zo dat zij volledig zijn opgehelderd. Want behalve oppervlaktebegrippen zijn het ook octopusbegrippen. Het zijn begrippen met allerlei moeilijk grijpbare, maar wel om zich heen grijpende, vertakkingen.

Wat het positieve gedeelte van het begrippenpaar (de gelijkheid) betreft, er is om te beginnen de gelijkheid als verondersteld natuurlijk gegeven tegenover de gelijkheid als richtsnoer voor de samenleving, dat wil zeggen het beginsel van de gelijke behandeling. Die gelijke behandeling kan zich beperken tot bepaalde gebieden of vrijwel onbeperkt gedacht zijn. Voorzover beperkt kan men bijvoorbeeld onderscheiden tussen de politieke gelijkheid (algemeen actief en passief kiesrecht e.d.), de juridische gelijkheid of de gelijkheid voor de wet, de sociale gelijkheid (gelijkheid van status, invloed, macht en eventueel beloning) en de economische gelijkheid (gelijkheid van economische middelen). Vervolgens kan het vooral gaan om de gelijkheid van kansen en beginvoorwaarden, maar ook om de gelijkheid van de te bereiken eindtoestanden. En men kan de nadruk leggen hetzij op individuen hetzij op groepen; op hun beurt kunnen die groepen bepaald zijn door huidskleur, godsdienst, geslacht, taal, opleiding, beroep. Al deze vormen van gelijkheid corresponderen met dienovereenkomstige vormen van ongelijkheid.

Het is daarom geen wonder dat de concrete inhoud van de beide begrippen sterk door de omstandigheden wordt beïnvloed. Al naar gelang van de actuele toestand zal men op iets anders de nadruk gaan leggen. Juist omdat absolute gelijkheid en absolute ongelijkheid evenzeer ondenkbaar zijn (zekere verschillen en zekere overeenkomsten tussen mensen en manieren waarop zij behandeld worden, hun rechten en hun plichten, zijn er altijd) zal het in hoge mate van de omstandigheden afhangen welke ‘kleur’ deze begrippen krijgen, welke inhoud men eraan zal toekennen. Mede op grond van de omstandigheden zal bepaald worden welke specifieke verschillen en overeenkomsten de moeite van discussie, bevordering of eliminatie waard gevonden worden.

Allemaal extra-redenen waarom de geschiedenis van de Westerse beschaving ook in deze kwestie een bont tafereel van ontwikkelingen vertoont. Diverse tendensen volgden elkaar op of doorkruisten elkaar. Enkele trefwoorden zullen voldoende zijn om een aantal daarbij behorende toestanden in herinnering te roepen: slavernij, tirannie, uitbuiting, kolonialisme, nationalisme, standenmaatschappij, elite; en daartegenover: bevrijding, opstand, revolutie, wereldburgerschap, emancipatie, nivellering, massificatie. Tallozen zijn hierbij betrokken geweest. Naast politici, volksmenners en heersers hebben ook filosofen en godsdienst- of sektestichters in deze processen een vooraanstaande rol gespeeld.

Ondanks het chaotische karakter van de be-

[p. 4]

treffende gebeurtenissen is er ideologisch toch een zekere dominante ontwikkeling geweest. Deze houdt in dat de ongelijkheid meer en meer in diskrediet is geraakt. Wel bestaat zij op grote schaal voort, en is er geen sprake van een op alle gebieden doorgevoerde gelijkheid. Maar steeds meer greep de mening om zich heen dat de gelijkheid een ideaal was dat voor zichzelf sprak, terwijl daarentegen de ongelijkheid in alle gevallen waarin zij zich voordeed rechtvaardiging behoefde.

Die dominante tendens heeft twee wortels. De ene wortel is de gedachte dat alle mensen dezelfde menselijke natuur hebben, en dat daarop hun gemeenschappelijke en onvervreemdbare menselijke waardigheid berust. Alle verdere verschillen tussen rijk en arm, sterk en zwak, knap en dom (en misschien zelfs goed en slecht, al wordt daarover in dit verband meestal gezwegen) zouden daarbij vergeleken in het niet vallen en voorzover mogelijk ook moeten verdwijnen of buiten beschouwing worden gelaten. De andere wortel is het rechtsgevoel. Het gaat hier om de overtuiging dat er voor een verschillende behandeling van mensen in overigens vergeljkbare omstandigheden geen voldoende rechtsgrond bestaat. De vraag is dan weliswaar welke omstandigheden precies vergelijkbaar zijn, maar in elk geval kon op deze manier een groot aantal bestaande verschillen als onrechtvaardig aan de kaak worden gesteld.

Bij het eerste gaat het om een (aangenomen of gepostuleerd) natuurlijk gegeven; bij het tweede om een door mensen ten opzichte van elkaar te volgen gedragslijn. Voor de fundering van deze gedragslijn zal men zich vaak op een gemeenschappelijke menselijke natuur beroepen, maar dat is niet beslist noodzakelijk.

En zo zijn er, bij alle verwarringen die de begrippen gelijkheid en ongelijkheid hebben opgeleverd, ook wel enkele constante factoren te onderscheiden en enkele hoofdlijnen te schetsen. Laat ik proberen daar nog iets meer van te laten zien.¹⁾

1) Een helder overzicht van enkele hoofdproblemen i.v.m. de gelijkheidsgedachte geeft John Rees in Equality (Macmillan 1972). Veel interessant historisch materiaal is te vinden in S.A. Lakoff, Equality in Political Philosophy (Harvard Univ. Press 1976). Voor een korte bespreking van het gelijkheidsbeginsel in relatie tot enkele andere principes zie ook: G.M. van Asperen, De goede maatschappij (Van Gorcum 1978), hfdst. III.

De bevordering der gelijkheid

Haar grote sprong voorwaarts nam de gelijkheidsgedachte pas in de tweede helft van de achttiende eeuw. Opnieuw voorbereid door een aantal politieke denkers (onder wie Locke, Rousseau en Condorcet) vond de gelijkheidsidee haar neerslag in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring (4 juli 1776) en in de Verklaring van de rechten van mens en burger, vastgesteld in het begin van de Franse Revolutie (augustus 1789). In de eerste wordt het als evident aangemerkt ‘that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness’. In de tweede heet het: ‘Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits; les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune’. (art. 1). Als onvervreemdbare grondrechten worden hier het recht op vrijheid, op bezit, op veiligheid en op verzet tegen onderdrukking genoemd (art. 2). De realisering van deze grondrechten wordt slechts beperkt door de eis dat iedereen ze moet kunnen uitoefenen (art. 4). Voorts worden de vrijheid van meningsuiting en drukpers toegekend, en een billijke rechtsgang voor iedereen wordt gegarandeerd. Iedereen is benoembaar tot alle openbare functies, ‘selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs talents’ (art. 6).

Deze verklaring diende als inleiding tot de Constitutie van 1791. In 1793 werd zij vervangen door een gelijknamige verklaring die verder ging, onder andere omdat nu ook het universele recht op onderwijs en op publieke bijstand werd toegekend. In een derde verklaring van 1795 werd een groot deel van de gegarandeerde rechten weer ingetrokken, inclusief het oorspronkelijke artikel 1. Inmiddels echter was de Verklaring van 1789, ondersteund door de meeslepende leuze ‘Vrijheid, gelijkheid, broederschap’, haar uitstraling over het gehele Europese continent begonnen.

In deze Amerikaanse en Franse documenten vindt men beide hierboven genoemde bronnen van de gelijkheidsgedachte terug: de identieke menselijke natuur, en de gelijkheid als een eis van rechtvaardigheid. Voor het overige kan men opmerken dat de strekking van de gelijkheidsartikelen, hoe revolutionair in de toenmalige omstandigheden ook, beperkt was. Zij hadden uitsluitend ten doel om barrières op te heffen en gelijkheid van kansen te scheppen, niet om uniformiteit in de zin van een gelijke verdeling van materiële en geestelijke faciliteiten af te dwingen. Zij leggen vast dat alle mensen een aantal grondrechten hebben, dat zij zonder voorrechten worden geboren (geen erfelijke privileges; met name afschaffing van de erfelijke adel), en dat hun behandeling voorzover zij met de overheid of de rechter in aanraking komen onpartijdig dient te zijn (geen voorkeursbehandeling voor leden van bepaalde standen of beroepen).²⁾ Het ging, kort gezegd, om de gelijkheid voor de wet, met inbegrip van de garantie van een serie grondrechten voor iedereen. Er was nog geen gerichtheid op een verstrekkende gelijkschakeling. Eerder waren de opstellers ervan de mening toegedaan dat de beoogde gelijkheid, door de opheffing van privileges die tot op dat moment gegolden hadden, een vrije en gevarieerde ontplooiing van de verschillende talenten juist zou bevorderen.³⁾

Het vermoeden dat de ontplooiing van de één

2) Voor wat Engeland betreft was een dergelijke eerlijke rechtsbedeling voor alle ‘freemen’ al vastgelegd in de Magna Charta van 1215; in de eeuwen daarna waren bovendien alle Engelsen ‘freemen’ voor de wet geworden. Een elementaire vorm van sociale zekerheid was al vervat in de Poor Law van koningin Elizabeth.

3) Verg. bijv. ook wat Isaiah Berlin in zijn artikel ‘Equality’ op dit punt meedeelt over Condorcet (Berlin, Concepts and Categories: Philosophical Essays, ed. by Henry Hardy = Selected Writings, vol. 2, London 1978, blz. 95-96). Analoge gedachten later in Engeland ook bij John Stuart Mill, Matthew Arnold en R.H. Tawney (zie n. 9).

[p. 5]

de ontplooiing van de ander wel eens zou kunnen benadelen, ligt voor de hand (en lag trouwens al ten grondslag aan artikel 4 van de Verklaring van 1789). In elk geval is dit in de Europese en Amerikaanse geschiedenis sinds de laatste tweehonderd jaar op een overduidelijke manier gedemonstreerd. Afschaffing van koninklijke, adellijke en kerkelijke prerogatieven en van andere beletselen betekende een enorme kans voor de ondernemende burgerij, die deze kans ook ruimschoots gegrepen heeft. Economische machtsvorming op grote schaal deed zich voor; nieuwe statusvorming kwam tot stand; de voorwaarde van gelijke kansen, hoewel in veel gevallen wettelijk geregeld, werd door sociale en economische omstandigheden ernstig beperkt; voorzover gerealiseerd leidde zij tot zeer ongelijke verdelingen van macht, invloed en inkomen (‘meritocratie’); en dit ging weer ten koste van de ontplooiingsmogelijkheden van grote delen van de volgende generatie. Het laatste woord over de gelijkheid was dus nog lang niet gesproken.

Wat was daaraan te doen? In principe zijn er op zijn minst vier manieren om deze nieuwe, door velen als onrechtvaardig beschouwde ongelijkheden met wettelijke maatregelen te bestrijden.

De eerste is de vaststelling van nieuwe, voor allen geldende grondrechten. Naast het recht op vrijheid (van beweging en meningsuiting), op het verwerven van bezittingen, op veiligheid, op het najagen van geluk e.d. valt te denken aan het recht op vereniging en vergadering, op onderwijs, op huisvesting, op levensonderhoud, op werk. Een deel daarvan is in sommige landen gerealiseerd, in bepaalde gevallen samen met de bijbehorende plicht (leerplicht). Een deel ervan is bovendien opgenomen in de Universele Verklaring van de rechten van de mens (vastgesteld door de Verenigde Naties op 10 december 1948). Bij aanvaarding neemt een staat de verplichting op zich het betreffende recht voor al zijn burgers zonder uitzondering te verwezenlijken. Het gaat in genoemde gevallen ook om rechten waar iedereen de facto baat bij heeft.

Voor het recht op benoembaarheid in hoge overheidsfuncties bijvoorbeeld, ofschoon uiteraard van wezenlijk belang, is dat in veel mindere mate het geval. Volgens A.M. Honoré is het bovendien een eis van sociale rechtvaardigheid, dat al deze goederen gelijkelijk worden verdeeld: ‘all men considered merely as men and apart from their conduct or choice have a claim to an equal share in all those things, here called advantages, which are generally desired and are in fact conducive to their well-being.’⁴⁾ Voor het bovenstaande is wetgeving nodig. Die wetgeving kan nog op andere manieren dienstbaar aan de versterking van de gelijkheid worden gemaakt. Immers, wat precies de inhoud van het begrip ‘gelijkheid voor de wet’ is, hangt ervan af waar de wetten over gaan. Als de wetten zich alleen bezighouden met het voorkomen en bestraffen van diefstal en geweldpleging, met de heffing van belastingen, met het verkeer en de dienstplicht, dan heeft de gelijkheid voor de wet een veel beperktere inhoud dan wanneer de wetten ook de arbeidsverhoudingen, de armenzorg en het schoolwezen betreffen. Via de gelijkheid voor de wet kan een grotere mate van gelijkheid dus worden afgedwongen door de uitvaardiging van nieuwe wetten waardoor ook tot dan toe niet bestreken levensgebieden worden geregeld, of wèl bestreken levensgebieden intensiever worden gecontroleerd. Het is algemeen bekend dat dit in veel landen, waaronder Nederland, in de loop van de laatste tweehonderd jaar ook op grote schaal is gebeurd. Er is een steeds uitgebreider en ingewikkelder wordend net van wetten over de samenleving gespreid, waardoor op steeds meer gebieden verschillen worden tegengegaan.

Het is overigens evident dat de tendens naar uniformering die in het voorafgaande ligt opgesloten, maar in beperkte mate realiseerbaar is. De maatschappij is ingewikkeld, en de wetgever heeft te maken met mensen in uiteenlopende situaties, beroepen, kwaliteiten en bezigheden. Veel wetten en verordeningen regelen de rechten en plichten van mensen juist voorzover zij in verschillende omstandigheden verkeren (de fietser en de automobilist; de huiseigenaar en de huurder; de burgemeester en de wijkbewoner; de student en de docent; de dief en de bestolene; enz., enz.). Het is alleen binnen de kring van mensen die zich in dezelfde omstandigheden bevinden dat een gelijke behandeling wordt voorgeschreven. Voor het overige houden de betreffende regels eerder een soort van onpartijdigheid in. Het is goed mogelijk dat tussen de behandeling die mensen ondergaan voorzover zij tot uiteenlopende groepen behoren of in uiteenlopende situaties verkeren, grote verschillen blijven bestaan. Het is echter evenzeer mogelijk dat de regels ertoe dienen om de één tegen de ander te beschermen. Zij kunnen gebruikt worden om de onvermijdelijke verschillen binnen de perken te houden, zodat de diverse partijen in het ideale geval zouden moeten erkennen dat met alle belangen gelijkelijk rekening is gehouden.

Naast de invoering van nieuwe grondrechten, voortschrijdende uniformering en regeling van verschillen is er nog een vierde manier om tegen het ontstaan en voortbestaan van ongelijkheid op te treden. Het is een ietwat paradoxale manier, want zij bestaat uit een óngelijke behandeling. Het is de methode der compenserende verschillen. Voorzover ongelijkheden tussen de situaties waarin mensen verkeren niet noodzakelijk worden geacht, of functioneel

4) A.M. Honoré, ‘Social Justice’, in Essays in Legal Philosophy, selected and edited by R.S. Summers, Univ. of Cal. Press 1968, blz. 61-94, i.h.b. blz. 62-63 (mijn curs.) Honoré bespreekt ook uitvoerig de vraag onder welke voorwaarden het principe der gelijke verdeling niet meer van toepassing is. Dat zijn er heel wat, maar hij wijst terecht op de ingrijpende consequenties van zijn hele gedachtengang (blz. 92).

[p. 6]

verantwoord, kan men proberen om ze achteraf weg te werken door de bevoordeelden harder aan te pakken dan de benadeelden, of door de laatsten de helpende hand te bieden. Een dergelijk idee ligt ten grondslag aan een eventuele positieve discriminatie van vrouwen of arbeiders. Het is ook te gebruiken als argument voor de aftopping van de prijscompensatie. Het speelt tevens een rol bij zoiets gewoons als de progressiviteit van de belastingen, al zijn daar andere factoren in feite al doorslaggevend.

Zo'n ongelijke behandeling wordt uiteraard bepaald door datgene wat men uiteindelijk gelijk wil trekken. De nieuwe verschillen moeten oude verschillen compenseren, en de vraag is, welke oude precies. Voor de econoom Tinbergen geldt bijvoorbeeld dat iedereen recht heeft op dezelfde hoeveelheid ‘welvaart’, of ‘sociale behoeftenbevrediging’. De mensen zijn natuurlijk in allerlei opzichten ongelijk, maar de billijkheid gebiedt volgens hem: ‘equal welfare for all individuals’.⁵⁾ Als zij zich in verschillende mate voor het verkrijgen van hun huidige positie hebben ingespannen, een verschillende verantwoordelijkheid dragen, meer of minder prestige genieten, meer of minder aangenaam werk hebben e.d., dan moeten verschillen in beloning gebruikt worden om dat alles te compenseren. Alleen dat levert een billijke inkomensverdeling op. Dit is vooralsnog theorie. Iets analoogs dat al praktische toepassing vindt, laat de rechtspraak zien. Het in rekening brengen van verzachtende omstandigheden dient ertoe om uiteindelijk de ernst van het misdrijf of de overtreding juist te schatten en de verschillen daarin met een verschillende strafmaat recht te trekken.

Deze vierde methode illustreert duidelijk, zij het ten overvloede, hoe complex de gelijkheidsgedachte is. Het blijkt dat men er als vanzelf toe gedwongen wordt om prioriteiten te stellen. Sommige factoren worden doorslaggevend gevonden, en een beoogde gelijkheid daarin dient als grondslag voor een ongelijke behandeling elders. Zelfs de voorstanders van een zo groot mogelijke gelijkheid behoeven het er echter geenszins over eens te zijn wat, op alle gebieden, die doorslaggevende factoren zijn. Dat maakt de kwestie opnieuw ingewikkeld. Wat men gemakshalve ‘het gelijkheidsbeginsel’ noemt, is in feite eerder een bundel van principes die niet allemaal met elkaar verenigbaar zijn. Toch zijn er opnieuw ook een paar gemeenschappelijke factoren te noemen.

Zo laat het voorafgaande immers zien dat bij een drastische doorvoering van het gelijkheidsbeginsel (hoe ook nader gespecificeerd) de afstand tussen dat beginsel en het beginsel van ‘ieder het zijne’ snel ineenschrompelt. Ieder geven waar hij recht op heeft blijkt in allerlei opzichten gewoon de consequentie van het gelijkheidsbeginsel te zijn. Een verrassende ontknoping.

En tenslotte maakt het voorafgaande ook aannemelijk dat het gelijkheidsbeginsel als een afgeleid beginsel moet worden beschouwd. Het is een uitvloeisel van de hogere waarden van rechtvaardigheid en billijkheid.⁶⁾ Men dient het slechts toe te passen zolang het die hogere waarden bevordert; dat wil zeggen: zolang het gaat om eisen van billijkheid en rechtvaardigheid. Men dient ermee te stoppen wanneer billijkheid en rechtvaardigheid door verdere uniformering in het gedrang komen. Elke discussie over gelijkheid zou dus om te beginnen in het licht van die essentiëlere waarden gevoerd moeten worden.

5) Jan Tinbergen, Income Distribution. Analysis and Policies (Noord-Holl. Uitg. Mij 1975), blz. 130, en de rest van hfdst. 8. Voor het begrip ‘welfare’ zie ook hfdst. 4.

6) En dus niet omgekeerd, zoals Honoré suggereert (aangehaald artikel, blz. 91, n. 1).

Sociale gelijkheid

In het eerder genoemde model van Tinbergen, waarin gestreefd wordt naar een voor allen gelijke welvaart, zijn enkele centrale vormen van sociale ongelijkheid bij voorbaat verdisconteerd. Daartoe behoren verschillen in status, verantwoordelijkheid, invloed en macht. Anderen streven veeleer juist naar het opheffen van déze verschillen. De vraag of zoiets mogelijk is, en zo ja, langs welke weg, hangt nauw samen met de vraag naar de oorzaken der sociale ongelijkheid. Waardoor is deze ooit ontstaan?

Sedert Rousseau's verhandeling Discours sur l'origine de l'inégalité (1755) is daar veel over getheoretiseerd. Rousseau zelf dacht dat de vorming van bezit de primaire oorzaak was. Volgens hem is het allemaal begonnen met de mens die voor het eerst een stuk grond afbakende, zei dat het van hem was, en anderen tegenover zich had die naïef genoeg waren om hem te geloven⁷⁾ Latere onderzoekers (onder wie Marx en Engels, en diverse sociologen) hebben deze verklaring betwijfeld, en de oorzaak ook of zelfs uitsluitend gezocht in de arbeidsverdeling. In een bekend artikel ontwikkelde Rolf Dahrendorf de stelling dat ook dit geen afdoende verklaring levert, en dat men de fundamentele oorzaak moet zoeken in de maatschappelijke werking van wetten en normen met de daarbij behorende beloningen en bestraffingen. Juist echter omdat een dergelijk normensysteem voor een maatschappij onmisbaar is zou de strijd tegen de sociale ongelijkheid uiteindelijk tot mislukking zijn gedoemd.⁸⁾

Men stelle zich inderdaad eens voor wat de volledige sociale gelijkheid in feite zou betekenen. Zij zou moeten inhouden dat alle bestaande en ook onvermijdelijke en ten dele bovendien heel wenselijke verschillen in talenten en strevingen tot geen enkel verschil in sociale status, aanzien en invloed zouden leiden. Ook verschillen in morele instelling zouden zo'n effect niet mogen hebben. Ieder vogeltje,

7) Een levendige bespreking van Rousseau's opvattingen over gelijkheid is te vinden in het boek van R.F. Beerling, Het Cultuurprotest van Jean-Jacques Rousseau (Van Loghum Slaterus 1977), hfdst. 5.

8) Rolf Dahrendorf, ‘On the Origin of Social Inequality’. Het stuk is in diverse bundels te vinden, bijv. in Philosophy, Politics and Society, second series, edited by P. Laslett en W.G. Runciman, Oxford 1962, blz. 88-109. In iets gewijzigde vorm verscheen het later in R. Dahrendorf, Essays in the Theory of Society, Stanford Univ. Press 1968, blz. 151-178; en in Social Inequality, ed. by André Béteille, Penguin Books 1969, blz. 16-44.

[p. 7]

zingend zoals het gebekt is, zou door de gemeenschap als een even waardevol en belangrijk element beschouwd worden als ieder ander.

Dat is natuurlijk irreëel. Een zodanige mate van gelijkmoedigheid van de leden van een samenleving ten opzichte van elkaar is hoogstens denkbaar wanneer de activiteiten van individuen geen consequenties hebben voor de anderen. Slechts als iedereen in zijn eigen wereldje zou leven, zou zijn handelwijze de anderen onverschillig kunnen laten. In feite is dat niet bij benadering het geval. Veel van wat men doet, doet men binnen de samenleving en heeft gevolgen voor de samenleving. Dus zal wat men doet, en hoe men dit doet, de andere leden van de samenleving interesseren. Dat hoeft natuurlijk nog helemaal niet te betekenen dat er vaste rangen en standen zullen zijn, gebonden aan bepaalde taken, functies of werkzaamheden. Het kan evengoed betekenen dat primair gelet wordt op de manier waarop men welk werk dan ook verricht. Maar enig verschil in waardering en dus in status en dus in invloed is onvermijdelijk.

Behalve irreëel is het idee van zo'n complete versplintering van de maatschappij ook onaantrekkelijk. Het zou immers betekenen dat gaven en talenten die mensen hebben op geen enkele wijze aan anderen ten goede komen. Het zou bovendien een onvoorstelbare beperking van ontplooiingsmogelijkheden met zich mee brengen, omdat een groot deel daarvan immers een uitgesproken sociaal karakter heeft. Daartoe behoeft men zeker niet alleen te denken aan de ontplooiing van talenten van organisatorische en leidinggevende aard. Ook andere vormen van sociale inventiviteit zouden in het gedrang komen, en hetzelfde geldt voor deugden zoals hulpvaardigheid en solidariteit. Het enige wat men hiertegen in zou kunnen brengen is dat door zo'n versplintering ook de kans op zekere kwade ontwikkelingen wordt verminderd. Ik vraag mij af of iemand dat een voldoende tegenwicht vindt. Een algehele maatschappelijke verlamming zou intreden.

Men zou verwachten dat juist socialisten een open oog hiervoor zouden hebben; dat juist zij zouden inzien dat persoonlijke ontplooiing in de meeste gevallen een sociaal proces is en ook dient te zijn. Des te bevreemdender is het van die zijde soms de suggestie te vernemen dat persoonlijke (of zelfs persoonlijke en culturele) ontplooiing iets zou moeten zijn zonder onmiddellijke sociale repercussies.⁹⁾ Alsof men de persoonlijke ontplooiing onaangetast zou kunnen laten als men die niet meer ziet als een meer of minder welkome bijdrage tot het functioneren van de samenleving, waaraan het verkrijgen van status en invloed inherent is. Men verminkt haar op die manier. Bovendien ontneemt men zichzelf zo ook de mogelijkheid om op die bijdrage enige invloed uit te oefenen. Dit alles komt neer op een onhoudbare verabsolutering van Rousseau's onderscheid tussen de natuurlijke en de maatschappelijke ongelijkheid.

De gedachte dat een ongeremd streven in de richting van steeds meer sociale gelijkheid nog geen uniformerende uitwerking hoeft te hebben omdat het immers de persoonlijke ontplooiing intact kan laten, houdt dus geen steek. Onvermijdelijk tast het op den duur de ontplooiing van individuen en groepen van individuen in de kern aan. Bevorderaars van meer sociale gelijkheid zouden moeten aangeven welke verschillen zij precies willen bestrijden, en hoe ver zij daarmee willen gaan: doorzetten tot het bittere einde, of halt houden voor de ook door hen erkende waarde van de persoonlijke ontplooiing (waar het voor een groot deel immers allemaal om begonnen was). Ik neem aan dat zij dat bittere einde meestal niet wensen omdat het inderdaad bitter is: een complete vernieling van elke vorm van geordende samenleving; een soort ad absurdum gevoerd anarchistisch liberalisme. Daarom echter zou men mogen verwachten dat zij dit probleem onder het oog zien, ervoor uitkomen, en proberen er iets verstandigs over te zeggen. Helaas, meestal hoort men slechts verklaringen over sociale ongelijkheden die opgeheven moeten worden. Welke sociale ongelijkheden men zou willen laten bestaan of invoeren, blijft in het duister. Op die manier is

9) Zelfs in R.H. Tawney's alom geprezen werk Equality (1931) wordt men getroffen door deze simplificatie; zie bijv. het slot van hfdst. I en het begin van hfdst. II (5e dr. 1964, blz. 56 en 57-58). Idem T.B. Bottomore, Elites and Society, Penguin Books 1966, blz. 141, 147 en 149. Een recent Nederlands voorbeeld is een ingezonden artikel in NRC Handelsblad van 8 april 1980 door J.A. van Kemenade. Hierin accepteert deze het bestaan van allerlei persoonlijke en culturele verschillen, maar hij protesteert tegen de daaraan in onze samenleving verbonden verschillen in macht, zeggenschap en inkomen. Dat kan men natuurlijk doen; maar eerlijker zou het zijn tevens uitdrukkelijk toe te geven dat persoonlijke en culturele verschillen hoe dan ook sociale en economische verschillen met zich meebrengen. Weglating daarvan, ook in een krante-artikel, wekt de verkeerde suggestie.

[p. 8]

men er zelfs in geslaagd het idee te doen postvatten dat de verdediging van sociale ongelijkheid op zichzelf al slecht, dom of reactionair is.

Tot welke averechtse manoeuvres de verknochtheid aan de gelijkheid iemand kan brengen leert een overigens interessant artikel van Steven Lukes over ‘Socialism and Equality’. Daarin bestrijdt hij o.m. de eerder genoemde verhandeling van Dahrendorf. Hij merkt op dat Dahrendorf niet heeft aangetoond dat in een pluralistische samenleving tegenstrijdige sociale normen elkaar niet precies zouden kunnen neutraliseren. Deze gedachte van een volmaakt alzijdig evenwicht is op zichzelf al rijkelijk illusionistisch. Tot welke vreemde consequenties zij leidt blijkt ten overvloede uit het door Dahrenbdorf genoemde en door Lukes overgenomen voorbeeld: werkende vrouwen en vrouwen die hun tijd met kletspraat doorbrengen zouden over en weer op elkaar neerzien, en dat zou voor een ideale gelijkheid tussen die twee groepen zorgen. Men mag echter aannemen dat volgens een socialist het prestige van de eerste categorie hoger zou moeten zijn dan dat van de tweede categorie. Wat heeft het voor zin een utopie te ontwerpen waarin de eigen sociale overtuigingen moeten worden opgeofferd aan een blinde, fanatieke gelijkheidseis¹⁰⁾

Zekere vormen van sociale ongelijkheid zijn hoe dan ook noodzakellijk voor een geordende samenleving. Daar schuilt niets verkeerds in; het hangt er helemaal van af om welke vormen het gaat, en welke grenzen daarbij in acht genomen worden.

De voorafgaande conclusies zijn overigens niet het enige dat tegen een ongeremd gelijkheidsstreven kan worden ingebracht. Daarnaast laat zich verdedigen dat sociale ongeljkheid een noodzakelijk bestanddeel is van een levende, zich ontwikkelende cultuur. Dat zal ik in de rest van dit artikel nader uitwerken.

10) Lukes' artikel is te vinden in de bundel Inequalities, Conflict and Change, ed. by A. Blowers en G. Thompson, The Open University Press 1976, blz. 64-84. Zie i.h.b. blz. 81. Het artikel is eerder verschenen in de bundel The Socialist Idea, ed. by L. Kolakowski en S. Hampshire, Londen 1974, blz. 74-95. Rees (zie n. 1) spreekt in dit verband van ‘the discriminatory nature of the given set of beliefs and values which prevail in a society’. En hij wijst er terecht op dat dit geldt, ‘no matter whether society were egalitarian or hierarchic, no matter what its economic system and even if the causal primacy attributed to economics were rejected.’ (blz. 59).

Cultuur en sociale ongelijkheid

Het woord ‘cultuur’ wordt, zoals bekend, in talloze betekenissen gebruikt.¹¹⁾ Ruwweg kan men daarbij onderscheiden tussen de meer algemene en de meer beperkte gebruikswijzen. In het eerste geval gaat het om zulke globale karakteristieken als: cultuur is het geheel van de in een maatschappij bestaande levensgewoonten, of: cultuur is de manier waarop de mensen in een zekere samenleving met elkaar en met de rest van de wereld omgaan. In het tweede geval slaat het woord cultuur veeleer op wat men ook wel het geestelijk leven noemt: wetenschap, filosofie, godsdienst, kunst, kunstkritiek, recht en moraal, politieke organisatie, e.d. De techniek neemt daarbij een enigszins marginale positie in. Wat ik zal zeggen is in principe bedoeld te gelden voor cultuur in de ruime zin, zij het speciaal voorzover deze samenhangt met cultuur in de engere zin. Die samenhang kan eruit bestaan dat het algemene levenspatroon op het geestelijk leven inwerkt (sturend, bijsturend, remmend, bevorderend) respectievelijk daar tot volle ontplooiing komt, maar ook omgekeerd uit de beïnvloeding van het algemene levenspatroon door het geestelijk leven (wetenschap, godsdienst, recht, enz.).¹²⁾

Hoe ook gedefinieerd, cultuur houdt minstens in de handhaving en bevordering van zekere waarden. Zij onderstelt dat er verschil wordt gemaakt. Zij omvat normen en verwachtingen, en niet alle meningen, daden en bezigheden worden dus precies gelijk gewaardeerd. Dat verschil zelf zal natuurlijk van cultuur tot cultuur verschillen. Het behoeft ook geenszins door alle betrokkenen, laat staan door de beschouwer, te worden onderschreven. Zo kan iemand van mening zijn dat in onze tijd op een verkeerde manier verschil wordt gemaakt, of dat aan op zichzelf wenselijke verschillen een veel te zwaar accent gegeven wordt. Het is mogelijk de verschillen te gaan veranderen, maar niet om ze overboord te zetten.

Denkbeelden over de wenselijke voortzetting van de Westerse samenleving komen neer op denkbeelden over de wenselijke waardering van activiteiten. Zo kan men bijvoorbeeld onze rationaliteit en wat daarmee samenhangt (exacte wetenschap, techniek, rationele discussie) in stand willen houden. Men kan ook de voortzetting bepleiten van wat in de twintigste eeuw op artistiek gebied is gebeurd. Men kan ook vinden dat een meer naïeve of primitieve of traditionele levenswijze geboden is, en dat het Westen hetzij wetenschappelijk, hetzij artistiek of in nog weer andere zin op de verkeerde weg is geraakt. Men kan verschillende van zulke wensen met elkaar combineren. Niet álles echter kan gecombineerd worden. Men kan niet vinden dat het er helemaal niet op aankomt in welke richting de samenleving zich zal ontwikkelen, en dat elke tijdsbesteding welke dan ook (werken, luieren, nadenken, suffen, iets maken, iets vernielen, elkaar helpen, elkaar hinderen, kennis vergaren, geld vergaren, macht vergaren, enz.) op hetzelfde neerkomt. Het is waar dat het Westen sinds tweehonderd jaar te kampen heeft met een proces van relativering, indifferentie en opheffing van waarden, en met de dreiging van een allesomvattend nihilisme; het is echter nog altijd niet zo dat een dergelijke onverschilligheid de inhoud van een zinvol programma, hoe vaag ook, voor de toekomst kan zijn.

Zo'n verschil in waardering betekent dat men verschil in prestige, status, invloed, gezag, en in bepaalde gevallen ook in macht wil maken. Dit is inherent aan cultuur, en om het op te heffen

11) Er zijn legio studies over het begrip ‘cultuur’. Een standaardwerk is nog steeds het boek van A.L. Kroeber en C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (1952).

12) Voor een aantal nuttige opmerkingen over het cultuurbegrip, zie ook K.L. Poll, Een dienstreis voor burgers (Meulenhoff 1976), vooral hfdst. 3 en 4. Ook verder heb ik bij het schrijven van dit artikel van dit boek geprofiteerd. Zie over gelijkheid bijv. hfdst. 5, 6, 13 en 14, en overigens passim.

[p. 9]

moet men de cultuur opheffen. Het is cultuurnoodzakelijk.

De te maken verschillen betreffen niet alleen de uiteenlopende soorten van bezigheden, zij betreffen evenzeer de manier waarop eenzelfde soort van bezigheden wordt verricht. De ene electricien is de andere niet, en dat geldt ook voor filosofen, burgemeesters en journalisten. Zij doen hun werk allemaal op een verschillende manier, en zij doen het niet allemaal even goed. Wat precies over de kwaliteit van een bepaalde bezigheid beslist, is soms evident en nauwelijks aan willekeur onderworpen. In andere gevallen kan het veel minder duidelijk zijn. Vaak genoeg is het eenvoudig niet te zeggen hoe goed iemand zijn (of haar) werk heeft gedaan. Vaak ook spreekt de betreffende cultuur een woordje mee. Deze voert een aantal gezichtspunten in waaronder de kwaliteit van bezigheden wordt beoordeeld. Zij maakt verschil tussen de waarde van de ene en die van de andere prestatie.

Nu zou opgemerkt kunnen worden dat dit allemaal vanzelfsprekend het geval is, maar dat dit nog geen reden hoeft te zijn om zulke verschillen in waardering voor soorten van bezigheden en voor de manier waarop zij verricht worden op de betreffende mensen over te dragen. Het is denkbaar dat we de bezigheden die A verricht in één van de twee besproken opzichten hoger waarderen dan de bezigheden die B verricht, zonder dat we daarom de persoon A hoger waarderen dan de persoon B. In de praktijk is dat vaak niet gescheiden. We zouden er echter misschien naar moeten streven om zo'n scheiding tot stand te brengen. Het zou zelfs de kern van het ideaal der sociale gelijkheid kunnen zijn: wat de mensen doen is onvermijdelijk ongelijkwaardig; wat zij zijn (hun aard) zou daarentegen als gelijkwaardig dienen te worden beschouwd.

Een deel van deze gedachtengang is toe te juichen. Mijns inziens stuiten we hier zelfs op één van de hoofdredenen waarom het gelijkheidsideaal, bij alle bezwaren die ertegen kunnen worden ingebracht, tevens een culturele verworvenheid van de eerste orde is. De gedachte houdt immers in dat iedereen, ongeacht zijn of haar instelling, interessen en capaciteiten, recht heeft op sympathie en respect van de kant van zijn medeburgers. Dit geldt niet alleen voor de bekwamen maar ook voor de zwakken en de drop-outs; niet alleen voor de braven maar ook voor de protesteerders, de overtreders, en zelfs voor de misdadigers. Slechts in de alleruiterste omstandigheden (zoals bij massamoorden) zou het geoorloofd zijn een medemens van alle sympathie en achting verstoken te laten. En misschien zelfs dan niet.¹³⁾

Ook hier moet echter erkend worden dat het idee onmogelijk in alle consequenties doorgevoerd kan worden. Het is één ding te zeggen dat iedereen recht heeft op achting en sympathie. Het is een heel ander ding te zeggen dat iedereen recht heeft op dezelfde mate van achting en sympathie. Dat laatste lijkt mij niet reëel.¹⁴⁾

Ik bedoel beslist niet dat iemands arbeidsprestatie het enige, of zelfs maar het voornaamste, criterium moet zijn op grond waarvan deze persoon maatschappelijk beoordeeld wordt. Allerlei variaties zijn hier mogelijk, waarbij bekwaamheid en efficiëntie zelfs naar de achtergrond gedrongen kunnen worden. Belangrijke aspecten zijn in elk geval iemands integriteit, zijn tact, en zijn houding jegens medemensen. Sociale waardering dient evenzeer op deze andere aspecten te berusten.¹⁵⁾

Men mag dus zeker eisen dat sociale waardering niet al te eenzijdig tot stand komt. Dat is echter heel iets anders dan de eis dat sociale waardering in het geheel niet (in tegenstelling tot: minder dan nu, of op een andere manier dan nu) afhankelijk zou mogen zijn van wat iemand in de ruimste zin van het woord doet. Deze laatste eis is zelfs met de vorige in strijd. Het is bovendien een eis die redelijkerwijs niet gehandhaafd kan worden. Want iemands aard of innerlijk is nu eenmaal ten nauwste verbonden met de manier waarop hij zich in de wereld gedraagt.

Deze algemene overweging kan aangevuld worden met een specifieker argument. Bezigheden verschillen soms ook in moreel opzicht. De ene bezigheid kan moreel beter dan een andere zijn. Ook kan het in bepaalde gevallen een morele eis zijn dat men zijn bezigheden goed verricht; voor veel beroepsbezigheden ligt een dergelijke eis zelfs voor de hand. Nodeloos slordig of slecht werk leveren is dan moreel laakbaar. Uiteraard is ook hierbij de cultuur betrokken. Zo'n morele beoordeling is bijna altijd cultuur-afhankelijk. Tot op zekere hoogte is zij echter ook cultuur-noodzakelijk, dat wil zeggen in enigerlei vorm voor de handhaving van enigerlei cultuur onmisbaar. Tevens draagt zij ertoe bij dat een absolute scheiding tussen de

13) Meer (en veel goeds) over dit recht op sympathie en respect kan men vinden in het artikel van S. Lukes (zie noot 10). Deze doet zelfs een poging om het streven naar een gelijke verdeling inzake kansen, welstand en macht te grondvesten op de eis van een gelijke verdeling van respect (o.a. blz. 66 en 70-71). Dat is in overeenstemming met zijn eerder besproken kritische opmerkingen jegens Dahrendorf, maar het getuigt evenzeer, vermoed ik, van doordraverij.

14) Voor commentaar vanuit een iets ander gezichtspunt op deze kwestie, zie J. Raz in een artikel getiteld ‘Principles of Equality’, Mind vol. 87 (1978), blz. 321-342. Raz onderscheidt strikte en retorische gelijkheid; in het laatste geval gaat het om eisen van humaniteit die weliswaar vaak met een beroep op de gelijkheidsidee gesteld worden maar die met een gelijke verdeling (van goederen of rechten) niets te maken hoeven te hebben. Recht op sympathie en respect zou tot die retorische vorm van gelijkheid behoren.

15) Over mogelijke variaties in de verhouding tussen sociale status en andere factoren zoals macht, bezit en inkomen schrijft ook André Béteille in ‘The Decline of Social Inequality?’ (laatste artikel in de bundel Social Inequality, zie n. 8, blz. 362-380, vooral blz. 369 en vlg.).

[p. 10]

sociale achting met betrekking tot personen en die met betrekking tot hun bezigheden ondenkbaar is. Men kan niet verlangen dat een morele beoordeling van bezigheden helemaal niet (ten gunste of ten ongunste) wordt betrokken op degenen die deze bezigheden verrichten.

Er is nog een reden waarom de algehele afschaffing van de sociale ongelijkheid geen acceptabele doelstelling is. Die reden heeft betrekking op het verleden. Zo lang een cultuur zich interesseert voor haar verleden zal zij dit verleden waarschijnlijk op uiteenlopende manieren bekijken. Beroemd is bijvoorbeeld de onderscheiding die Nietzsche maakte, in zijn essay Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, tussen de monumentalische, de antiquarische en de kritische geschiedbeschouwing.¹⁶⁾ Andere mogelijkheden zijn denkbaar, waaronder misschien zelfs de afschaffing van elke vorm van geschiedbeschouwing. Dat laatste kan men echter nauwelijks wensen.

Sterker: het lijkt onvermijdelijk dat in onze visie op de geschiedenis een element van ‘monumentalische’ beschouwing blijft meespelen. Wij zullen er een zekere orde in aan moeten brengen, onder andere door het accentueren van bepaalde gebeurtenissen, ontwikkelingen of aspecten. Het optreden van personen kan daarvan niet gescheiden worden. Dat kunnen zeehelden zijn of kunstenaars, staatslieden of theologen, vakbondsleiders of industriëlen. Ongetwijfeld moet de selectie bij voorkeur niet al te eenzijdig zijn, en de huidige belangstelling van historische kant voor het wel en wee van gewone mensen is toe te juichen. Maar selectie moet gemaakt worden, wil een begrijpelijk en bruikbaar beeld van het verleden tot stand komen. Zekere personen en groepen van personen zullen naar voren gehaald moeten worden als in bijzondere mate waard om bestudeerd of herinnerd te worden.

En dit werkt op het heden door. Men kan zo'n stratificatie naar maatschappelijke belangrijkheid niet ineens laten ophouden. Als zij geldt tot tien jaar geleden, dan geldt zij nog. Zij kan geleidelijk verschuiven, maar men kan haar niet voor het verleden accepteren en voor het heden verwerpen. Misschien is hierin ook wel de oorzaak gelegen van de afkeer jegens het schoolvak geschiedenis, zoals ten toon gespreid door diverse onderwijspolitici die het onderwijs aan de bevordering der sociale gelijkheid dienstbaar willen maken. Het vage besef dat aandacht voor de geschiedenis onvermijdelijk ook dat element van verschil in prestige, status en achting met zich meebrengt, zou dan voor hen een extra motief geweest zijn om dit schoolvak zo veel mogelijk terug te dringen.

Via de beschouwing van soorten van bezigheden, de manier waarop zij verricht worden, de morele kanten daarvan en de geschiedbeschouwing



ben ik geleidelijk opgeschoven van de cultuur in de ruimste zin naar de cultuur in de zin van geestelijk leven. Dat wordt nog sterker in het laatste hier te bespreken punt. Ten slotte is er namelijk nog de noodzaak van bepaalde voorzieningen om het doorgeven van culturele verworvenheden naar de volgende generatie te bevorderen. Vooruitgang of zelfs maar handhaving van cultuur, vooral in de betekenis van een zo bloeiend mogelijk geestelijk leven, eist dat niet elke generatie te veel op zichzelf teruggeworpen wordt. Intensieve vormen van cultuuroverdracht zijn geboden. In de Nederlandse omstandigheden is het tot nu toe vooral het gezin (en iets ruimer: de familie) geweest, door middel waarvan zulke cultuuroverdracht van generatie op generatie heeft plaats gevonden. Ongetwijfeld zijn daardoor bepaalde individuen bevoordeeld, des te meer omdat met de culturele voorsprong bijna altijd een materiële voorsprong gepaard is gegaan. Dit laatste is wellicht te vermijden. Absolute voorrang voor de afschaffing van dit hele complex van ongelijkheden zou echter een afbreken van alle mogelijkheden tot zulke cultuuroverdracht betekenen. Kinderen zouden aan de invloed der ouders moeten worden onttrokken en gezamenlijk volgens uniforme regels moeten worden opgevoed, waarbij aan allen strikt dezelfde kansen zouden worden gegeven. Vanuit dit standpunt beschouwd zou het ideaal zijn wanneer kinderen nooit iets extra's zouden mee-

16) In Unzeitgemässe Betrachtungen. Het opstel dateert van 1874.

[p. 11]

krijgen omdat dit immers onrechtvaardig ten opzichte van anderen zou zijn.

Men kan dit ook anders beoordelen. Uitgaande van de gedachte dat de continuïteit van de cultuur een goed is dat wij onszelf niet straffeloos kunnen ontnemen, zou men het kunnen toejuichen dat tot nu toe zulke mogelijkheden tot cultuuroverdracht hebben bestaan. En in plaats van te bevorderen dat ze verdwijnen, zou men ernaar kunnen streven ze te handhaven, of desnoods te vervangen door andere middelen die ditzelfde doel dienen. De traditionele gezins- en familieverhoudingen zijn niet sacrosanct. Maar zij hebben wel een nuttige culturele functie vervuld, die ook bij invoering van nieuwe eenheden niet uit het oog verloren mag worden. Dat brengt een zekere mate van sociale ongelijkheid met zich mee. Deze is echter zeer wel verdedigbaar op grond van de bijdrage ervan tot de culturele continuïteit.¹⁷⁾

17) Soms wordt betoogd dat argumentaties waarmee inbreuken op het gelijkheidsbeginsel gemotiveerd worden, voorzover zij rationeel zijn uiteindelijk weer met een beroep op de gelijkheid (of anders de billijkheid) eindigen. Een dergelijke gedachte, zij het met een slag om de arm (‘most if not all’) vindt men bij W. von Leyden in ‘On Justifying Inequality’ (zie de in noot 10 genoemde bundel Inequalities, Conflict and Change, blz. 16-29, speciaal blz. 25 en 26). De overwegingen van de voorafgaande paragraaf maken het twijfelachtig of deze gedachte juist is. Aanvaardbare rechtvaardigingen voor vormen van ongelijkheid kunnen ook op de voorwaarden van een bloeiend cultureel leven (zoals natuurlijk ook op het vrijheidsideaal) gebaseerd zijn.

Slotopmerking

Onder de titel Against the Current verschenen in 1979 Isaiah Berlin's verzamelde opstellen over ideeën-geschiedenis. De bundel trok sterk de aandacht, en meer in het bijzonder het stuk ‘The Originality of Machiavelli’ werd veelvuldig besproken. In dat artikel betoogt Berlin dat de originaliteit van Machiavelli gelegen is in zijn besef van de botsing van twee moralen: de christelijke moraal (met waarden als naastenliefde, nederigheid, vergevingsgezindheid en zelfopoffering) en een heidense moraal (met waarden als roem, wedijver, en de grootheid van de staat; deze moraal is volgens Machiavelli afkomstig van de Griekse polis). Het zou dus niet gaan om een botsing van moraal en politiek, of om een botsing tussen twee levensgebieden. Het gaat, in de opvatting van Berlin, bij Machiavelli om een botsing van twee onverzoenbare moralen. Men zou moeten kiezen, want er bestaat niet zoiets als een overkoepelende totaal-conceptie. Machiavelli zelf kiest voor de heidense moraal. Bij alle overdrijvingen waaraan hij zich schuldig maakte, is dit idee van een onoplosbaar moreel conflict nieuw en belangrijk geweest.¹⁸⁾

Een dergelijk conflict ligt ook opgesloten in de botsing tussen de gelijkheidsideologie en de bevordering van een bloeiende cultuur. Drastische doorvoering van de sociale en andere vormen van gelijkheid moet leiden tot beknotting van de culturele mogelijkheden (kwalitatief beschouwd); bevordering van die culturele mogelijkheden eist een zekere beperking van de gelijkheidstendens. En in beide gevallen zijn er morele uitgangspunten in het geding. Deze liggen bovendien enigszins in het verlengde van de twee moralen die Machiavelli tegenover elkaar

18) Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, edited by Henry Hardy = Selected Writings vol. 3, Londen 1979, blz. 25-79. Zie bijv. blz. 54-58 en 66-68. Voor kritiek op Machiavelli's overdrijvingen, zie blz. 77.

[p. 12]

stelde. De gelijkheidsgedachte is in sterke mate een uitloper van de christelijke naastenliefde en de gelijkheid van de zielen voor God; het ideaal van een bloeiende cultuur heeft enige verwantschap met het heidense streven naar aardse grootheid.¹⁹⁾

Hoe tegengesteld deze uitgangspunten ook zijn, in theorie en praktijk zal naar evenwicht moeten worden gestreefd. Noch het ene noch het andere uitgangspunt zal absolute voorrang mogen krijgen. Zelfs is er reden om te denken dat in de huidige afweging het gelijkheidsidee vaak te zwaar telt. Het wordt tijd dat de tegenhanger ervan weer ten volle onder de aandacht komt en de passende, openlijke erkenning krijgt als een evenzeer nastrevenswaardig goed.

19) Voor het eerste, verg. Ter Braak's Van Oude en Nieuwe Christenen (1937). De kwestie is natuurlijk ingewikkelder dan hier wordt voorgesteld. Een bloeiende cultuur kan ook ter ere van God zijn; het Katholicisme heeft veel heidense denkbeelden overgenomen; en het Protestantse arbeidsethos is niet los te zien van de plicht iets in de wereld tot stand te brengen.