De Gids. Jaargang 171

[p. 467]

Ter inleiding

[p. 469]

Ger Groot
Zij noemden het ‘God’

Bij de bekendmaking van de dood van Hugo Claus zond de Vlaamse radio een kleine collage soundbites van de overleden schrijver uit. Of hij, net als zijn collega Harry Mulisch, niet ooit door de paus in audiëntie ontvangen zou willen worden? Van zijn leven niet, antwoordde Claus. Niet mét (zoals Mulisch) en niet zónder boek als geschenk bij zich. Als hij de Heilige Vader ooit zou mogen ontmoeten, dan bij voorkeur met een bazooka in de hand.

Dat laatste was waarschijnlijk als een hyperbool bedoeld, maar de haat die uit Claus' woorden sprak was echt. Daar moest heel wat leed achter schuilgaan - en inderdaad heeft hij de verschrikkingen van het Vlaamse katholicisme in zijn werk nooit onder stoelen of banken gestoken. In zijn radioantwoord beperkte hij zijn kritiek tot de pauselijke pretentie anderen de wet te kunnen voorschrijven op het gebied van zedelijk gedrag. Alleen dat al rechtvaardigde kennelijk het gebruik van een bazooka.

Het is opvallend met hoeveel heftigheid schrijvers en intellectuelen van een bepaalde generatie opspringen zodra het verschijnsel ‘religie’ ter sprake komt. Zorgvuldige argumentatie moet dan nogal eens wijken voor antireligieuze idées reçues en jeugdtrauma's, geen van beide een stevige basis voor een uitgewogen, volwassen oordeel.

Even wonderlijk zijn de praktische verwijten die de godsdienst worden gemaakt en waarvan zijn spreekwoordelijke oorlogszuchtigheid de meest clichématige is. Zo mocht de Portugese schrijver José Saramago afgelopen najaar, eveneens voor de Vlaamse radio, nog eens de opvatting herhalen dat religie onvermijdelijk synoniem is met oorlog en onderdrukking. Schaf haar af en de wereld wordt op slag een aangenamer plek om te verblijven.

Nieuw is ook die gedachte niet. ‘Als het atheïsme eenmaal algemeen aanvaard is [...], zouden er geen theologische oorlogen geen zijn. De natuur [...] zou haar rechten en zuiverheid herkrijgen. Doof voor alle andere stemmen, zouden rustige stervelingen alleen de spontane opdrachten van hun eigen wezen volgen [...], wat alleen maar tot geluk

[p. 470]

kan leiden,’ schreef Julien Offray de Lamettrie ook al in de achttiende eeuw. Aan zijn argumenten lijkt sindsdien nauwelijks iets te zijn toegevoegd. En dat kan ook moeilijk anders. Want wie goed kijkt zal in de afgelopen twee eeuwen nog nauwelijks een oorlog van betekenis kunnen ontwaren waarin godsdienstige motieven een doorslaggevende rol hebben gespeeld.

Aan de Eerste en Tweede Wereldoorlog kwam geen religie te pas. Aan de Frans-Duitse oorlog van 1870-71 evenmin. Napoleons oorlogen waren veeleer ántireligieus, net als die van het Sovjetrijk. Vietnam, Abessinië, de Boerenoorlog, Japan-Rusland, de Falklands, de Chileense Salpeteroorlog en zelfs in het slepende conflict rond Israël is de godsdienst ver te zoeken. Alleen in burgeroorlogen wil hij nog weleens een rol spelen, zij het ook dan vaak hoogstens in naam. Aan de Noord-Ierse troubles, de Balkanoorlogen en zelfs de afscheidingsstrijd tussen India en Pakistan is nooit één theologisch argument verspild geweest. Hoogstens diende dat, net als in de Spaanse Burgeroorlog, als ideologisch steunvuur voor de eigenlijke, sociaal-economische beweegredenen achter het conflict.

Zo schiet de antigodsdienstige polemiek hardnekkig langs haar eigenlijke doelwit heen. Daartegenover steekt de religie van de weeromstuit bijna weldadig redelijk af, al was het maar omdat zij zich in ieder geval niet als de enige legitieme bezitter van de ratio opwerpt. Dat laatste klopt, zo zullen haar bestrijders zeggen, en daarin heeft de godsdienst het gemakkelijk. Voor hem vormt de rede immers niet het laatste, doorslaggevende criterium van alles - en daar zit nu net het probleem. Want dat zou de ratio wél behoren te zijn. Slechts met haar als richtsnoer is de wereld werkelijk te begrijpen. Alleen met haar in de hand valt er een verantwoorde norm op te stellen voor ons morele gedrag en voor de politieke inrichting van de samenleving.

Zo is de huidige godsdienststrijd een controverse geworden over de reikwijdte van de rationaliteit. Het militante atheïsme ziet deze als onbeperkt; het geloof heeft daar zo zijn twijfels bij. Wie de geschiedenis van de afgelopen eeuwen beziet, zou die discussie allang beslecht achten. Want zo onloochenbaar als de zegeningen zijn die de verlichte en wetenschappelijke rede de mensheid heeft gebracht, zo problematisch zijn ook sommige van de gevolgen daarvan. Het is opnieuw de oorlog die daarvan het beste voorbeeld geeft. De techniek die de mensheid zou verlossen (en haar, bijvoorbeeld als medische techniek, ook inderdaad van talrijke plagen verlost hééft) betoonde zich tegelijk de beste bondgenoot van deze allergrootste menselijke plaag.

Zo verdiept het chiasme tussen religie en Verlichting zich nog verder. Niet alleen blijkt het geweldsverwijt jegens de eerste al sinds eeu-

[p. 471]

wen ongefundeerd, het keert nu als aanklacht terug in het hart van het Verlichtingsproject zelf. Daarbij gaat het er niet om of de één of de ander in haar mobilisatiewil al dan niet gelijk had. Het gaat erom dat iedere diep gefundeerde overtuiging bereid is aan de grenzen van wat zij nog toelaatbaar acht te grijpen naar de wapens om datgene te verslaan wat zij, aan gene zijde van die grens, níét meer toelaatbaar acht. In die bereidheid ziet zij, zoals in de recente discussies rond de inval in Irak opnieuw bleek, zelfs de maat van haar eigen ernst. Deze wet geldt voor elke levensvisie, ongeacht haar religieuze dan wel seculiere karakter. De oorlog is de horizon van iedere ideologie en ze ligt dichterbij naarmate die overtuigingen dieper gevoeld worden en een universalistischer pretentie hebben.

In dat opzicht vertonen vooral de monotheïstische godsdiensten inderdaad een weinig gelukkige geschiedenis - niet omdat zij godsdienstig zijn, maar omdat zij in bepaalde perioden van hun verleden zo heftig werden beleefd én pretendeerden het heil voor de hele mensheid in hun boezem te dragen. Dat levert een explosief mengsel op, omdat dat laatste iedere andere overtuiging wel moet zien als een schending van zijn eigen waarheid en er tegelijk vrijwilligers genoeg klaarstaan om deze ongedaan te maken.

Die twee voorwaarden hebben het in de afgelopen twee, drie eeuwen in Europa echter steeds meer moeten afleggen tegen een toenemende religieuze twijfel en het inzicht dat ook in andere overtuigingen waarheid en waarde schuilen kan. Mogelijkerwijs ligt dat in die delen van de wereld die, zoals het cliché luidt, ‘nog niet door de Verlichting heen zijn gegaan’ anders, maar het godsdienstdebat in de moderne wereld is nu eenmaal een discussie met diezelfde Verlichting, die haar onvervreemdbare erfgoed vormt. Wellicht is dat een historische toevalligheid, maar ze is wel ónze toevalligheid.

Hoe is het mogelijk dat de godsdienst zich handhaaft, ja zelfs een opmerkelijke veerkracht vertoont, in een cultuur die ten diepste overtuigd is geraakt van de verworvenheden van het wetenschappelijke wereldbeeld? De erkenning daarvan blijft allerminst beperkt tot de kringen van het intellectueel secularisme. Ook daarbuiten is een fundamenteel wantrouwen aan de waarheid van de wetenschap en de betrouwbaarheid van de rede nauwelijks meer te vinden. Zelfs de huidige mode van het intelligent design wijst eerder op een religieuze overschatting van de wetenschap dan op een onderschatting daarvan. De voorvechters ervan hopen hun religieuze overtuigingen te bewijzen door deze te funderen in een wetenschappelijk denken - dat zij daarmee impliciet tot het criterium van die religiositeit maken.

[p. 472]

Wát de betekenis van de godsdienst vandaag de dag ook mag zijn, ze kan niet liggen in het bieden van een wereldverklaring die op een of andere manier met het wetenschappelijke kennen zou willen concurreren. Zodra de religie dat doet, verliest zij de strijd en wordt zij door de wetenschappelijke rede verzwolgen. Daarom heeft zij zich in de afgelopen eeuwen voortdurend van allerlei terreinen van het weten moeten terugtrekken, want ooit lagen kennis en geloven wel degelijk in elkaars verlengde. Tezamen verbeeldden zij het gebouw van de wereld waarin alles, feitelijk én moreel, zijn plaats had. De opbouw van de zichtbare werkelijkheid harmonieerde met de opdracht die de menselijke persoon daarin voor zich zag weggelegd: niet alleen als biologisch wezen, maar ook en vooral als denkend en handelend individu. Beide orden rijmden op elkaar en uit die harmonie konden de Middeleeuwen hun kathedralen opbouwen, fysiek in het steen en moreel in de grote scholastieke summa's die Panovski terecht als twee uitingsvormen van een en dezelfde denkarchitectuur kon zien.

De wereldbeschrijving ontworstelde zich in de moderne tijd gaandeweg aan het religieuze vocabulaire en stramien. Ze leerde het functioneren van de werkelijkheid zien als een proces met immanente wetten die weliswaar nog niet alles konden verklaren maar beloofden dat op termijn wel te zullen doen. De wetenschap leeft dankzij de droom van een theory of everything die niets in de realiteit meer in het duister zal laten.

Daarbij veranderde de wetenschap echter ingrijpend van karakter. Ter wille van haar objectieve beschrijving van ‘de’ werkelijkheid heeft zij moeten leren afzien van wat we de ‘menselijke werkelijkheid’ zouden kunnen noemen. Terwijl de feiten van de wereld door haar steeds uitputtender beschreven werden, hield zij de morele realiteit van hun betekenis steeds resoluter buiten haar gezichtsveld. De wetenschap werd een gebouw dat was opgetrokken uit algemene wetten, die zich geëxemplificeerd zagen in de afzonderlijke feiten. Die laatste hadden echter van de weeromstuit geen andere betekenis meer dan illustraties te zijn van de algemene regel, waardoor zij in zekere zin werden opgeslokt. Niet het geval interesseert de wetenschap, maar de wetmatigheid die zich daarin openbaart.

Fraai wordt die ontwikkeling geïllustreerd door de geschiedenis van de psychologie, die Douwe Draaisma in diverse boeken beschreven heeft. In haar prille, negentiende-eeuwse begintijd bestond zij nog voor een belangrijk deel uit casussen. De psychologische eigenaardigheid of het psychiatrische syndroom werd beschreven aan de hand van gevalsgeschiedenissen waarin de proefpersoon of patiënt een duidelijk individueel gezicht, karakter en levensverloop had.

[p. 473]

Maar gaandeweg zijn deze verhalende, individualiserende elementen weggefilterd uit een wetenschap die zich daarmee pas werkelijk volwassen geworden achtte. Vandaag de dag, zo stelt Draaisma vast, komt men in psychologische geschriften geen personen meer tegen, maar statistieken, onderzoeksprotocollen, en in het beste geval anonieme ‘populaties’. Wetenschappelijk werd de psychologie in eigen ogen pas toen de herkenbare persoon daaruit verdwenen was, om te worden opgeheven in de gezichtsloze algemeenheid van wet, tabel en statistisch gemiddelde.

Wat in de psychologie op zulk een dramatische wijze naar voren komt omdat deze wetenschap zo dicht op de huid van de individuele persoonlijkheid van haar studieobject zit, geldt voor het wetenschappelijk kennen in het algemeen op minder opvallende wijze. Het beschrijft indringend hoe de objectieve werkelijkheid werkt, maar heeft daarvoor de prijs moeten betalen van een methodische blindheid voor iedere subjectieve werkelijkheid. Hoe het brein denkt, hoe de mens ontstaan is en wat de wetten van het menselijk gedrag zijn weet het overtuigend te verklaren. Maar hoe ik denk, wat mijn afkomst is en waarom ik doe wat ik doe interesseert haar ten hoogste marginaal: als het ‘geval’ dat zo snel mogelijk in algemene kennis moet worden overstegen.

Voor mijzelf ligt de orde van belang echter precies omgekeerd. Wat de wetten van het denken zijn, wil ik graag weten en op gepaste tijden lees ik er met belangstelling een boekje over. Maar wat ik denk, gaat mij van minuut tot minuut ten diepste aan: niet als het symptoom van een algemene wetmatigheid maar als het wezen van datgene waarin ik nu juist ‘ik’ ben. De inzichten van de wetenschap kunnen mij daarbij misschien helpen, maar in dit perspectief doen juist zij dat op hun beurt hoogstens op marginale wijze: als controlemiddel (‘Ben ik niet gek geworden?’), als herkenning of als wetenswaardigheid. Geen mens toetst zijn individuele denken en doen consequent aan de laatste wetenschappelijke inzichten om te zien of zij er wel mee door kunnen - of er moet met hem wérkelijk iets mis zijn.

Sören Kierkegaard heeft dat ooit op ingenieuze wijze met een grap geïllustreerd. Ontsnapt een gek uit het gekkenhuis en denkt: ik moet zo normaal mogelijk doen, anders zit ik zó weer achter de tralies. Dus besluit hij uitsluitend nog onbetwistbare algemeenheden te debiteren - en tegen iedereen die hij tegenkomt zegt hij vriendelijk: ‘Goedemorgen. De aarde is rond.’ Binnen enkele uren zat hij weer veilig in het gekkenhuis.

Voor het leven waarin wij ons gewoonlijk bewegen doet de algemeenheid er maar weinig toe, zo concludeerde Kierkegaard. Zij be-

[p. 474]

vindt zich hoogstens aan de rand daarvan, als een horizon die ongetwijfeld heel betrouwbaar is maar ons nooit werkelijk nabij komt. Wat ons interesseert is nu juist datgene wat zij schuwt: het eenmalige, individuele dat in de algemene wet teloorgaat. De liefde tot mijn kind mag dan een biologische basis hebben, in de liefde die ik voel kan dat biologische inzicht mij gestolen worden. De rouw om mijn gestorven grootmoeder wordt misschien gestelpt door de wetenschap dat (net als Socrates) alle mensen nu eenmaal sterven, maar niet omdat daarover zo'n fraai logisch syllogisme op te bouwen is. Troosten doen die mij toegefluisterde woorden omdat er bekommernis en medeleven uit spreekt, niet omdat zij een (nogal banale en dus hopeloos inadequate) mededeling doen.

Sinds in de moderne wetenschap de door haar geformuleerde algemeenheid anoniem is geworden, is er een onzichtbare maar scherpe grens getrokken tussen haar en de werkelijkheid waarin ik leef. Die laatste is immers niet anoniem en haar grootste verschrikking is dat ooit te zullen worden. De naam- en gezichtsloosheid daarvan betekent dat ík er niet meer toe doe, dat datgene wat mijn beleving ervaart vervluchtigt tot het bijverschijnsel of symptoom van een ‘echtere’ werkelijkheid. Al datgene wat mij ter harte gaat degradeert tot de bric-à-brac van een nog niet geheel verlicht bewustzijn.

Voor het mensenbestaan - dat Kierkegaard als eerste ‘existentie’ noemde - doet dan ook slechts het onherleidbaar singuliere ertoe, zo stelde hij vast. Hij had vermoedelijk niets tegen de wetenschap, maar wel tegen een denken dat zich - zoals de filosofie van Hegel - naar de wetenschap wilde modelleren. Daarmee vergat dat denken dat het hem om de menselijke existentie moest gaan, wilde het nog iets méér te zeggen hebben dan wat de wetenschap al zoveel beter kon.

Het is op dat punt dat bij Kierkegaard de religie om de hoek komt kijken als de paradoxale erfenis die zich juist in een wetenschappelijke tijd onmisbaarder toont dan ooit. Wel heeft ook zij op haar beurt een gedaanteverandering moeten ondergaan. Zij heeft zich minder tegenover de wetenschap moeten opstellen (al neigde zij daar in haar eerste ressentiment om haar verloren positie in eerste instantie wel toe) dan een plaats moeten zoeken naast haar: precies op dat gebied waarvoor door de wetenschap haar belangstelling verloren had.

Voor het belang van het onherleidbaar eenmalige en singuliere heeft de religie immers altijd wél oog gehad. Enerzijds was zij wereldsysteem, maar anderzijds was zij ook het woord dat de individuele gelovige in zijn specifieke bestaan wilde aanspreken. Dat laatste had hem een plaats gegeven in een overkoepelend bestel waarin het singuliere níét teloorging, omdat het werd gepresideerd door een eerste

[p. 475]

principe dat zelf ook één singuliere persoon was geweest. In de figuur van God viel de alomvattende kennis van de wereld samen met de zorg om zelfs die éne uitgevallen haar van de gelovige.

In de religie zag de persoon zich als singulier individu opgenomen binnen een groter geheel dat hem wel boven zichzelf uittilde maar niet verpletterde. Hij kon zich als ‘ik’ geborgen weten in een geheel dat niet alleen logisch en ‘wetenschappelijk’ sloot als een bus, maar ook betekenis had voor zijn eigen persoonlijke leven. En daarin ervoer hij dat hij als individuele persoon zowel het morele recht van bestaan had als de plicht om aan dat bestaan gestalte te geven. De wetenschap dat de hele wereld geborgen was in Gods hand overbrugde elke contradictie tussen het universele en het eenmalige.

Die geruststellende overkoepeling verdween toen de algemeenheid wetenschappelijk werd en niet langer gedragen werd door een oerprincipe dat zich tegelijk als (goddelijke) persoon liet gelden. Daarmee verzeilde het singuliere individu in een acute legitimiteitscrisis. Het zag zich niet alleen wetenschappelijk gemarginaliseerd, maar voelde vrijwel tegelijkertijd hoe het ook op sociaal en maatschappelijk vlak aan relevantie verloor. In de ogen van de steeds anoniemere samenleving waarin het zich gereduceerd wist tot een ‘nummer’ in een bureaucratische calculus, zag het zijn eigen uniciteit even pijnlijk geloochend als in de ogen van een wetenschap die de individuele casus had ingeruild voor de statistiek.

Anders dan in de tijd van de hoogscholastiek heeft de godsdienst in de verlichte cultuur dan ook niet langer de taak de wereld samen te brengen in één sluitende visie of gebouw. Die opdracht is overtuigend overgenomen door de wetenschap (en op sociaal-politiek vlak door de staat). De godsdienst heeft juist de taak het individu tegen het gewicht van zo'n alomvattend weten te beschermen. Hij kan ten volle erkennen dat er aan de einder van de wetenschap misschien een theory of everything wacht. Maar tegelijk onderstreept hij dat het verhaal daarmee voor het mensenbestaan nog niet uit is. Er hoort een tweede verhaal bij, waarbinnen dit alles betekenis kan krijgen voor het oninwisselbare en niet-generaliseerbare individu dat ik ben.

Betekenis en enkelvoudigheid horen bij elkaar: dat is een inzicht dat de Europese cultuur in Kierkegaards voetspoor langzaam is gaan ontdekken. En de godsdienst is niet het enige terrein dat daarmee een speciale, nieuwe betekenis heeft gekregen. In de verwerking van dat inzicht doen de literatuur en de andere verhalende genres in de kunsten daarvoor nauwelijks onder. De levensvragen waarop de wetenschap geen antwoord kan en wil geven, worden door de huidige cultuur veelal doorgeschoven naar de romankunst, de film of zelfs de te-

[p. 476]

levisiesoap. Hoe leren wij een goed mens te zijn? Hoe komen wij in ons leven tot een zekere wijsheid? Ja zelfs: wat is de zin van het bestaan? Wie op dergelijke vragen een antwoord zoekt ziet zich verwezen naar voorbeelden die te vinden zijn in roman of film. Als moderne ‘exempels’ gelden zij voor dit soort levensperplexiteiten als instructiever dan de morele beschouwing of de filosofische verhandeling.

In verhalen gaat het immers altijd al om singuliere personages, aan wier individualiteit en geschiedenis nu juist dit soort lastige kwesties zich gemakkelijker laten verhelderen dan aan uiteenzettingen die spreken in algemene termen. Door hun verhalende essentie zijn deze genres als vanzelf wezensverwant aan het probleem van de enkelvoudigheid die zoekt naar een bestaansrechtvaardiging en -verdediging. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ook zij vanuit wetenschappelijk oogpunt niet geheel ernstig worden genomen als vormen van kennis. Het betreft daarbij immers een vorm van inzicht die wetenschappelijk gezien nauwelijks bestaat en zeker geen serieuze rechten kan doen gelden. Zelfs onder psychologen geldt het als enigszins weird om romanliteratuur te citeren als een volwaardige bron van inzicht.

De schizofrenie die zich op die manier in de verlichte cultuur aftekent is het directe gevolg van de (op zichzelf volstrekt gerechtvaardigde) ontwikkeling van een wetenschap die datgene wat het mensenleven direct ter harte gaat slechts als een fantoom of een illusie kan zien. Gespleten is immers die wetenschap zelf ook, in zoverre de beoefenaar daarvan diezelfde illusies in zijn eigen persoonlijke leven onmogelijk loochenen kan. Ook hij heeft kinderen voor de liefde tot wie hij geen biologisch excuus nodig heeft. De evidentie van dat laatste dringt echter nooit zijn vakmatig weten binnen, tenzij als een vorm van onverlichtheid. Als vakman moet hij de vader die hij is minachten om de primitieve waan die hij zich als vader nooit zou willen laten afnemen.

Bij de erkenning van het onherleidbare belang van het enkelvoudige door de literatuur zou de cultuur het kunnen laten. Niet toevallig schoof de Romantiek, die zich uit naam van het singuliere tegen de universaliteitspretenties van de Verlichting verzette, de kunst naar voren als substituut van een in kerksheid opgedroogde religiositeit. En wij zijn nog allen romantici; ook voor ons spreken die bijna transcendente rol van de kunst en de hogepriesterlijke functie van de kunstenaar nog altijd vanzelf. Tot op het tijdschema toe (het zondagochtendconcert, de museumgang op de dag des Heren) imiteert de cultureel correcte burger zo de riten van de kerkganger - op het geloof in de letterlijke transcendentie na. In zijn kunstextase stijgt de luisteraar, kijker of lezer wel boven zichzelf uit, maar komt niet aan in een wereld

[p. 477]

waarin zich een ‘gans andere’ dimensie opent.

De gelovige doet dat wel. Althans, hij drukt zich hardnekkig uit in een vocabulaire dat spreekt over een hem overstijgende realiteit die méér is dan alleen een extrapolatie van zijn eigen ervaring of verlangen. Hij meent zich opgenomen te weten in een werkelijkheid waarvan zijn hele bestaan afhangt en van waaruit hij zijn bestaansrecht aangereikt krijgt. De sleutelwoorden van die ervaring zijn vertrouwen en genade: daarin weten het menselijke en het goddelijke zich letterlijk aan elkaar verplicht. De mens bouwt op zijn God en ziet zich daarin door die laatste persoonlijk welkom geheten in een wereld die vanaf dat ogenblik hun beider wereld is. Het scherpst wordt die ervaring gevoeld door de religieuze genieën, die daarvan - zoals Pascal in zijn beroemde nuit de feu - soms verslag hebben gedaan. Maar ook de doorsnee beminde-gelovige is zij bekend, al zal ze voor hem misschien niet de heftigheid aannemen die zij voor de eerste heeft.

Zelf verre van een religieus genie of zelfs maar een gelovig mens, vermoed ik dat in die religieuze overgave de vreugde schuilt die de gelovige tegen de klippen op in zijn geloof doet volharden. Voor hem is de hemel echt, omdat zijn ervaring dat is. Hij weet zich gedragen door zijn geloof, waarin hij zich gered ziet van de algemeenheid die hem dreigt te reduceren tot nummer of abstract geval. Wanneer zijn leven er in de ogen van zijn God toe doet, doet het dat van de weeromstuit ook werkelijk. Die realiteit, die hem als een geschenk toevalt, laat zich onvoldoende tot uitdrukking brengen met een beroep op wensvervulling of op zichzelf vooruitlopend verlangen, waarin dat laatste zijn bevrediging bekomt als een sigaar uit eigen doos. De tastbaarheid van de genade die hem toevalt vraagt om een krachtiger mise-en-scène, waarin de Gever niet kan worden gemist, wil de reële ervaring niet alsnog vervluchtigen onder het vermoeden van illusie of zelfbedrog.

De ervaring waarop de gelovige zijn overtuiging baseert is dan ook niet wezenlijk anders dan welke ondervinding dan ook waarin iemand de betekenis van zijn leven op een ingrijpende manier ziet oplichten. Deze draagt altijd het element in zich van een geschenk. Ze overkomt ons, zelfs wanneer wij menen te weten zelf aan de oorsprong ervan te staan. De gelukte zin van de schrijver, de gelukkig getrokken lijn van de schilder en zelfs het plotseling oplichtende inzicht van de wetenschapper voeren alle een soort ‘extra’ met zich mee dat hen ervan doordringt dat deze prestaties niet helemaal hún werk zijn - althans niet op de manier waarop het plakken van een lekke fietsband voor de geoefende plakker gewoonlijk wél helemaal zijn werk zal zijn. Over dat moment durven zelfs kunstenaars of wetenschappers zonder enige godsdienstige sympathie wel te spreken van een ‘gena-

[p. 478]

dig’ ogenblik waarin hun iets overkwam dat zij niet geheel wisten te vatten.

Er is geen enkele dwingende reden om daaraan een religieuze dimensie te verlenen. De noodzaak van de godsdienst is onbewijsbaar, omdat deze strikt en logisch genomen niet bestaat. Maar dat bewijs hoeft ook niet geleverd te worden voor wie de hardnekkigheid en aantrekkingskracht ervan begrijpen wil, want de godsdienst bestaat nu eenmaal al. Hij hoeft niet meer te worden uitgevonden noch in zijn noodzaak bewezen. Hij hoeft slechts te worden begrepen, vanuit het nuchtere ervaringsfeit dat de werkelijkheid die er ís altijd sterker is dan datgene wat de ratio zou willen dat zij wás.

Wanneer een ongelovige probeert in te zien wat de wonderlijke aantrekkings- en overtuigingskracht is van dit verschijnsel waarvan hij de expliciete inhoud (de geloofsovertuigingen) niet deelt, dan kan hij niet anders dan acht slaan op de ervaring die daarin tot uitdrukking komt. En bij nader toezien zal hij moeten onderkennen dat deze in haar structuur en persoonlijke betekenis minder verschilt van ervaringen die ook hij kent dan hij aanvankelijk wellicht geneigd was te erkennen. De ogenblikken waarop hij zich boven het eigen leven uitgetild weet en een rijkdom ervaart die zijn eigen krachten verre te boven lijkt te gaan, kent ook hij. Dat soort ervaringen wordt gewoonlijk als ‘mystiek’ omschreven - ook al roept dat woord gemakkelijk een zweverigheid op die het verschijnsel zelf gemakkelijk kan missen.

Dat is het ankerpunt van een beleving die vervolgens religieus kan worden - al dwingt niets haar daartoe. Het zijn echter wel de godsdiensten die daarvoor het meest uitgesponnen vocabulaire en (wat misschien nog belangrijker is) de grootste beeldenrijkdom hebben waarin zij zich laat uitdrukken en voorstellen. De onloochenbare realiteit van de ervaring neemt daarin de gestalte aan van een reëel bestaand Jenseits, waarmee zij nogmaals haar wetenschap onderstreept geen drogbeeld of loutere illusie te zijn. Zij bestaat in al haar volheid, en dus bestaat het goddelijke.

Het spilpunt van deze overgang van mystiek naar godsdienst is het woord ‘bestaan’ - waarmee talloze gods- en antigodsbewijzen vervolgens zo vruchteloos aan de haal zijn gegaan. En wie de godsdienstgeschiedenis beziet, moet vaststellen dat dit bestaan van oudsher inderdaad werd opgevat als een verheven versie van de manier waarop wijzelf op aarde rondlopen. Maar al vanaf de Middeleeuwen, in verhevigde mate in de moderne tijd en op acute wijze in de afgelopen twee eeuwen, is die analogie losgelaten. Vandaar dat een godsdienstkritiek die zich tevredenstelt met het bewijs van Gods onmogelijkheid, zo'n wonderlijk anachronistische indruk maakt. Eerst de theologie en ver-

[p. 479]

volgens ook steeds bredere kringen van het Europese kerkvolk namen afscheid van Gods reële, dat wil zeggen gereïficeerde bestaan.

Als God al iets was, dan zeker geen ding - maar ook geen illusie. Het woord ‘God’ begon gaandeweg datgene aan te duiden wat in de mystieke ervaring werkelijk was, zonder zich daarmee te lenen voor een verdergaande objectivering dan in datgene wat nu uitdrukkelijk als een metafoor gezien werd: een voorstellingswijze die het begrip op weg hielp maar dat weer deed dichtslaan zodra ze letterlijk genomen werd. Het is dit godsbegrip - onder gelovigen veel gangbaarder dan door hun bestrijders gewoonlijk wordt gedacht - dat letterlijk ‘door de Verlichting heen is gegaan’ en zich daarbij niettemin heeft kunnen handhaven. Zo ontstond wat Immanuel Kant een Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft noemde, in het (door het leeuwendeel van de historische Verlichters gedeelde) besef dat de onverschrokken wil om zelf te denken (Sapere aude!) geen doodsvijand van de godsdienst hoeft te zijn.

De grootsheid van de natuur is, vooral sinds de Romantiek, de geprivilegieerde plaats geworden waarin de moderne gelovige deze ervaring zoekt. Dat ligt voor de hand. Het allesoverweldigende van een schepping die iedere bevatting te buiten gaat rijmt op een vanzelfsprekende manier met de wetenschap dat het belangrijkste in het leven een mens eerder toevalt dan dat het door hem wordt voortgebracht. De sublieme majesteit daarvan kan ook de vorm aannemen van de adembenemende schoonheid die de wetenschapsbeoefenaar, soms in de allerkleinste dimensies, in de natuur waarneemt. Ze wordt op haar beurt weerspiegeld in de kunsten, die haar actualiseren in een menselijke schepping waarvan de artistieke kracht het al-te-menselijke niettemin lijkt te ontstijgen.

Zo duikt het mystieke als vanzelfsprekend op, zelfs tot in het hart van wat het rationele tegendeel daarvan lijkt te zijn. Voor zijn ontvankelijkheid daarvoor hoeft zelfs de wetenschapsbeoefenaar zich niet te schamen; hij maakt zich voor zijn collega's niet belachelijk wanneer hij over de adembenemende schoonheid van een mathematische formule of een molecuulstructuur spreekt. Iets problematischer wordt het al wanneer hij daarbij het woord ‘mystiek’ in de mond neemt, want de connotaties daarvan brengen hem al op verdacht terrein. En de grens daarvan lijkt hij definitief te hebben overgestoken wanneer hij die ervaring een religieuze betekenis geeft.

Dat heeft niet alleen te maken met het veronderstelde geloof in een mysterieuze ‘bovenwereld’ die daarbij de werkelijkheid plots lijkt te gaan overkoepelen. Met de overtuiging dat de wereld wérkelijk ergens in de sterrensferen door een goddelijk rijk wordt omsloten valt het in

[p. 480]

het moderne geloof immers nogal mee. Problematischer is veeleer het feit dat het mystieke zich daarmee verhardt tot een institutie die maatschappelijk niet alleen zichtbaar maar ook duidelijk merkbaar is. Plots krijgt die sympathieke gevoeligheid de trekken van een dwingende kerkelijkheid, die alle feilen en ondeugden vertoont waaraan het menselijk bedrijf nu eenmaal lijdt.

Dat bezwaar is onweerspreekbaar - en precies daarin wortelt de wrok van Claus waarmee dit stuk begon. De kerkelijkheid vormt het verdriet van het credo, in haar dwingelandij te kwaadaardig om nog enige ruimte over te laten voor het krediet dat de mystieke ontvankelijkheid verdient. Van de weeromstuit lijkt het alsof de mensheid met het afsterven van de godsdienst evenzeer van haar sociale dwang als van haar oorlogen bevrijd zou zijn.

Ook dat getuigt van een ál te rozig optimisme dat zich - ook in het werk van Claus - onmiddellijk ontmaskerd ziet. Het menselijk bedrijf kan het zonder institutionalisering nu eenmaal niet stellen - ook niet in de kunsten of de wetenschappen die zichzelf zo graag als de tegenpolen van de religie zien. Organisatie, hiërarchisering een daarmee verbonden maatschappelijke dwang sluipen onvermijdelijk ieder terrein van het leven binnen. Ook daarin toont de godsdienst geworden mystiek de al-te-menselijke menselijkheid die haar door haar critici nu juist wordt ontzegd.

Met die vaststelling zijn haar boosaardige trekken niet verdwenen - maar gevreesd moet worden dat deze - op welk gebied van het menselijk leven ook - duurzamer zijn dat iedere revolutie daartegen. Hopeloos is de situatie alleen niet omdat ze er niet de enige karaktertrekken van vormen. De blik die in de kerkelijke godsdienst slechts het allerzwartste ontwaart, lijkt dan ook niet vrij van vooringenomenheid, misschien gedreven door een zwaarmoedigheid die koste wat kost wil lijden aan de religie waarvan ze zich ongewild maar niet los kan maken.

Zo vonden de jeugdverhalen van Maarten 't Hart over zijn zwartcalvinistische achtergrond maar weinig herkenning bij de filosoof Theo de Boer, die - zelf nog iets ouder dan de schrijver - afkomstig was uit dezelfde streek en dezelfde kerk. ‘Mijn vader [die dominee was] zou het nooit in zijn hoofd hebben gehaald tegen een vrouw die kanker had te zeggen dat ze door de Here bestraft was,’ vertelde hij ooit. ‘En ongehuwde moeders die belijdenis van zonde moesten doen voor in de kerk, dat heb ik nooit meegemaakt. Mijn moeder ging dan een cadeautje brengen.’

Misschien ging het er niet altijd zó humaan aan toe. Maar ook zelf heb ik zonder wrok afscheid kunnen nemen van mijn roomse jeugd,

[p. 481]

voldoende gevrijwaard van nazeurende trauma's om als atheïst begrip te kunnen opbrengen voor de vreugde die zelfs de kerkelijke religie schenken kan. Juist binnen de kerkmuren heb ik immers kunnen zien hoe gelovigen als mijn ouders zich er een plaats toegewezen wisten in een universum dat hen, tegen alle klaarblijkelijkheid in, welkom heette.

Met metafysische of zelfs mystieke ervaringen had dat misschien niet eens zo veel van doen. Eerder was het de nuchtere ondervinding van de kerkelijkheid zelf die hen - weinig tot hooggestemde bevliegingen geneigd - ervan doordrong een plaats onder de zon te hebben verdiend. De ongelovige in mij zegt dat het de vertrouwde ritualiteit van de liturgie en de wetenschap te behoren bij een imposante wereldkerk waren die hun die vreugde en geruststelling bereidden. Zijzelf noemden het ‘God’.