De Gids. Jaargang 171

[p. 375]

Siegfried Huigen
De smaak van mensenvlees

Aan het slot van zijn beschrijving van het eilandje Nusa Laut in de Molukken vertelt François Valentyn^1. (1666-1727) in Oud en Nieuw Oost-Indiën (1724-1726) twee verhalen over ‘menscheneters’.

In 1687, kort na zijn aankomst op de Molukken in 1686, had hij op Nusa Laut een gesprek met Latoe Lori, de ‘koning’ van het dorpje Titaway, ‘een man van 60 jaaren’. Toen Valentyn met hem kennismaakte was Latoe Lori ‘een zeer gematigt, vriendelyk, en zedig man, maar ook zo Godvrugtig van gedrag, dat hy te dier tyd inlantsche Ouderling was’. Deze vriendelijke man had echter een duister verleden. Hij vertelde Valentyn ‘dat hy in zyn jeugt vele van zyn vyanden niet alleen gedood, maar ook menigen kop van hen op koolen gebraden, en meenig lekker beetje menschen-vleesch gegeeten had’. Voor Valentyn was dit een gelegenheid door te vragen over de bijzondere kwaliteiten van mensenvlees: ‘Op dit verhaal, nam ik de vryheid van hem te vragen, of 't menschen-vleesch, lekkerder, dan ander vleesch, was. Hy zyde, dat men geen vleesch van eenig beest daar by vergelyken kon’. Hierop vroeg Valentyn ‘wat deel aan een mensch, hy voor hem het lekkerste gevonden had? Hy zyde, dat 'er niets zo lekker was, dan de wangen, en de handen, en dat daar niet anders by haalen kon’.

Rond 1708 ontmoette Valentyn op Ambon een tweede liefhebber die van oorsprong eveneens afkomstig was van Nusa Laut. De liefhebber was een ‘vermakelyk’, bejaard heer van ‘goed gedrag’ met de Nederlandse naam Jan Willemsz of Willemsen en van beroep bode van de Landraad. Jan Willemsz had zich in 1702 vergrepen aan het lijk van een geëxecuteerde ‘vette’ slaaf, iets wat Valentyn betitelt als ‘een wonderlyk geval’. Nadat de slaaf onthoofd was, had men zijn lichaam langs de weg tentoongesteld om andere slaven af te schrikken van vluchtpogingen. Jan Willemsz raakte ‘belust’ op ‘dien vetten gast’ en hakte in het donker een arm van het lijk af. Toen men hem hierover aansprak, loog hij dat hij het in opdracht van het gerecht gedaan had. Toen de dubbele misslag van de gerechtsbode de Landraad ter ore kwam, werd

1. De thans gangbare spelling ‘Valentijn’ dateert van na de dood van de schrijver.

[p. 376]

hij hiervoor gestraft met een fikse boete van vijfhonderd rijksdaalders, ‘bly zynde dat hy er zoo zagt afquam, hoewel die maaltyd hem dier quam te staan, en hy noit vleesch, dat hem zoo veel koste, gegeten had’. Voor Valentyn was het verhaal een bewijs dat ‘de oude aard van 't menschen-eeten’ soms op latere leeftijd ‘quam opborrelen’.^2.

Opmerkelijk aan beide verhalen is dat Valentyn ze zonder morele verontwaardiging en met genegenheid voor de daders vertelt. Ze worden niet voorgesteld als tegenpool van de beschaafde westerling, zoals vaak te doen gebruikelijk bij kannibalenverhalen.^3. De afstand tussen de culturele Ander en het westerse Zelf is minimaal. Voor Valentyn is deze inschikkelijkheid ongewoon, want op andere plaatsen is hij helemaal geen cultuurrelativist. Hij grossiert zelfs in vooroordelen. Aziaten zijn volgens hem ‘troggelachtig’, ‘bygelovig’, ‘trouwloos, schelmagtig, of verradersch’ en ‘door de bank luy, vadzig, traag in 't leeren’. Specifieke volken zijn bovendien trots, hoogmoedig, dom, wreed, slaafs, bedelachtig, oproerig, moorddadig, wraakzuchtig, diefachtig, jaloers en wellustig.^4.

In 1724 is het ook ongebruikelijk dat een Europese auteur geamuseerd schrijft over menseneters als lekkerbekken. Montaigne had kannibalen weliswaar geïdealiseerd in een gelijknamig essay, maar reduceerde hun maaltijden tot fastfood. De kannibalen zouden hun tegenstanders uitsluitend opeten als ultieme wraakoefening, niet eens om zich te voeden.^5. Tot in de twintigste eeuw was het over het algemeen de gewoonte te spreken over een vreselijke en ‘onbeschrijflijke’ daad, vooral in de geschriften van zendelingen.^6.

Wat wilde Valentyn met zijn verhalen laten zien?

2. François Valentyn, Oud en Nieuw Oost-Indien, ‘Beschryving van Amboina’, Dordrecht/Amsterdam 1724, pp. 83-84.

3. Gewoonlijk worden kannibalen als archetypische ‘Ander’ voorgesteld (vgl. Maggie Kilgour, ‘The Function of Cannibalism at the Present Time’, in: Francis Baker, Peter Hulme en Margaret Iversen (eds.), Cannibalism and the Colonial World, Cambridge 1998, pp. 238-259, met name 242-44).

4. Ik ontleen de verzameling kwalificaties aan J. Fisch, Hollands Ruhm in Asien, Stuttgart 1986, p. 47.

5. Frank Lestringant, Cannibals. The Discovery and Representation of the Cannibal from Columbus to Jules Verne, Berkeley/Los Angeles 1997, pp. 94-111.

6. Patrick Brantlinger, ‘Missionaries and Cannibals in Nineteenth-century Fiji’, in: History and Anthropology, 17, nr. 1 (2006), pp. 21-38, met name p. 26.

De mythe van de menseneters

Valentyns bedoelingen zijn het duidelijkst waar hij elders in zijn beschrijving van de Molukken naar de twee verhalen verwijst als bewijs voor het voorkomen van kannibalisme: ‘Voor my, ik geloof, dat in oude tyden alle de eilanders in de groote Zee, die de Portugeesen Archipelago di St. Lazaro noemen, Menschen-Eeters, en dat die van Amboina [de Molukken] daar mede onder geweest zyn, en hebben wy by den beschryving van 't eiland Noessaloet [Nusa Laut] met nog versche stukken bewesen.’^7. In een weinig overtuigende cirkelredenering ziet hij het kannibalisme op Nusa Laut als een restant van een vroeger wijder verbreide gewoonte. De Griekse geograaf Ptolemaeus had de inwoners van de ‘Sindae’, waartoe Valentyn ook de Molukken rekent, kannibalen genoemd. Dat er aan het begin van de achttiende eeuw nog sporen van kannibalistische gewoonten op een van de Molukse

7. François Valentyn, Oud en Nieuw Oost-Indien, ‘Beschryving van Amboina’, Dordrecht/Amsterdam 1724, p. 138.

[p. 377]

eilanden te vinden waren, bevestigde dat alle inwoners van de Molukken ten tijde van Ptolemaeus kannibalen waren. Latoe Lori en Jan Willemsz zijn in die zin levende historische relicten.

Berichten over kannibalisme werden tot in de twintigste eeuw grif geloofd. De Encyclopaedie van Nederlandsch-Indië laat daarom niet na als feit te vermelden dat men vroeger op Nusa Laut kannibalisme bedreef.^8. Eerst met de publicatie in 1979 van The Man-Eating Myth van de Amerikaanse antropoloog William Arens zijn deze berichten aanvechtbaar geworden. Volgens Arens, en in zijn voetspoor Gananath Obeyesekere, zou ritueel kannibalisme - antropofagie - weliswaar niet kunnen worden uitgesloten, maar zouden de Europese berichten hierover hoogst onbetrouwbaar zijn.^9. Obeyesekere meent dat de Europese beschrijvingen van kannibalisme hoofdzakelijk zeemanspraatjes zijn, Cannibal Talk (2005). Ze zouden een schadelijke Europese karikatuur zijn om niet-westerse volken als barbaren voor te stellen.

In hun vlijt kwade intenties aan het licht te brengen doen Arens en Obeyesekere hun bronnen helaas vaak geen recht. De zorgvuldige studies van hun tegenspelers Frank Lestringant en Marshall Sahlins maken het aannemelijk dat veel kannibalenverhalen op waarheid berusten.^10. Deze interpretaties worden sinds een paar jaar ook bevestigd door archeologische data, waaruit onder meer blijkt dat menselijke beenderen die op Fiji gevonden zijn dezelfde snijsporen vertonen als van dieren die zijn gegeten.^11. Bovendien laten Arens en Obeyesekere de inheemse orale overlevering over kannibalisme buiten beschouwing. Ook kannibalen en hun nakomelingen praatten onderling.

In november 2003 vond bijvoorbeeld in Nubutautau, een geïsoleerd bergdorp in Fiji, een reinigingsceremonie plaats. De dorpsbewoners hoopten dat de ceremonie Gods vloek zou wegnemen die de ontwikkeling van hun dorp in de afgelopen eeuw had verhinderd. Gods toorn was opgewekt door de moord op de methodistische zendeling Thomas Baker in 1867. Na geslacht te zijn was Baker door de dorpsbewoners opgegeten. Onverschrokken krijgers hadden zelfs geprobeerd de schoenen van de zendeling te koken. Als verzoeningsgebaar kregen Bakers nakomelingen tijdens de ceremonie dertig potvistanden van het huidige dorpshoofd. Bakers schoenen zijn te bezichtigen in het museum van Fiji.^12.

8. ‘Noesa Laoet’, in Encyclopaedie van Nederlandsch-Indië, Derde Deel, 's-Gravenhage/Leiden 1919, p. 38.

9. W. Arens, The Man-Eating Myth. Anthropology & Anthropophagy, Oxford/New York, p. 182; G. Obeyesekere, Cannibal Talk: The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Pacific, Berkeley 2005.

10. M. Sahlins, ‘Artificially Maintained Controversies: Global Warming and Fijan Cannibalism’, in: Anthropology Today, 19, nr. 3, pp. 3-6; 19, nr. 6, pp. 21-23; Lestringant, Cannibals.

11. D. Degusta, ‘Fijian Cannibalism: Osteological Evidence From Navatu’, in: American Journal of Physical Anthropology 110 (1999), pp. 215-241.

12. P. Barkham, ‘Cannibals' Curse Lifted with Gift of Whale's Teeth’, in: The Times, 13 november 2003. De eerste minister van Fiji was ook aanwezig bij de ceremonie en gebruikte inderdaad het woord ‘cannibal’ in zijn Engelse toespraak (S. Hooper, ‘Cannibals Talk. A Response to Obeyesekere and Arens’, in: Anthropology Today 19, nr. 6 (2003), p. 20.

Kannibalenverhalen

Het is daarom goed mogelijk dat Valentyns verhalen inderdaad bewijzen dat antropofagie op Nusa Laut gepraktiseerd werd, maar tegelijk

[p. 378]

Afb. 1: ‘Caart van het Eyland Noessa-Laoet’ (François Valentyn, Oud en Nieuw Oost-Indien, ‘Beschryving van Amboina’ (1724), na p. 30). ub Leiden.

zijn ze ook een vorm van ‘cannibal talk’, Nederlandse kannibalenverhalen voor een Nederlands publiek.^13. Dat Valentyn zo veel informatie over dat onderwerp verzameld heeft, laat zich verklaren uit zijn eigen preoccupaties met het onderwerp. Zijn verhalen beogen daardoor ook meer dan alleen een bewijs te leveren voor kannibalisme op de Molukken.

De twee kannibalenverhalen staan bijna aan het slot van Valentyns beschrijving van Nusa Laut. De beschrijving van dit eilandje met een oppervlak van 12 vierkante kilometer (minder dan eenderde van Vlieland) en een kustlijn van 24 kilometer is in veel opzichten typerend voor Valentyns werkwijze. Ze is een combinatie van uit allerlei bronnen verzamelde feitelijke informatie, gecombineerd met eigen observaties en belevenissen. De beschrijving van ongeveer drie foliobladzijden is aangevuld met afbeeldingen: een kaart van het eiland (afb. 1) en een kustprofiel waarop ook het door de Nederlanders op het eiland gebouwde fortje Beverwyk is getekend (afb. 2). De gebruiker van het boek werd zo geholpen om het onderwerp vanuit verschillende perspectieven te visualiseren en kon aan de hand van de kaart Valentyns beschrijving van het eiland beter volgen. Een afbeelding van de inwoners ontbreekt, maar Valentyn zegt wel dat ze ten tijde van hun strooptochten op dezelfde wijze gekleed gingen als de beruchte Alfu-

13. Obeyesekere (p. 43) definieert ‘cannibal talk’ met betrekking tot het Britse discours over Maori's als volgt: ‘[...] cannibal talk [...] is initiated by British ethnological inquiry and stimulated in turn by the demands of their [sic] reading public. It tells us more about the British pre-occupations with cannibalism than about Maori anthropophagy.’

[p. 379]

Afb. 2: Plaat xx. ‘De vesting Beverwyk op het Eiland Noessa-Laoet, met de Dorpen Sita en Leynitoe’ (François Valentyn, Oud en Nieuw Oost-Indien, ‘Beschryving van Amboina’ (1724), na p. 82). ub Leiden.

ren, van wie elders in Oud en Nieuw Oost-Indien een afbeelding is opgenomen (afb. 3).

Valentyn begint zijn streekbeschrijving in het westen, bij het links op de kaart aangeduide dorpje Titaway, en volgt tegen de wijzers van de klok in de kustlijn. Systematisch worden kustlijn en dorpjes met hun aantallen inwoners beschreven. Titaway, Kaap Roessoesinna, Kaap Roehhoe, ‘de Rivier van 't warm water’, dat zo warm was dat Valentyn er een eitje in kon koken, om ten slotte weer terug te keren bij het begin, in Titaway.

Na zijn tour rond het eiland vertelt Valentyn iets over de economische veranderingen op het eiland. Dankzij het Nederlandse bewind is Nusa Laut een belangrijke producent van kruidnagelen geworden. Vroeger waren de inwoners van Nasu Laut zeerovers en hadden ook de gewoonte hun tegenstanders ‘verslaagen zynde, zeer graag op te kluiven’. Nu doen ze dat over het algemeen niet meer, omdat ze christenen zijn geworden, hoewel ‘de oude aart’ nog wel zo nu en dan de kop opsteekt, iets wat vooral door het tweede verhaal over Jan Willemsz gedemonstreerd wordt. Jan Willemsz en Latoe Lori zijn beiden gekerstende, nieuwe mensen, die hun onplezierige heidense gewoonten in beginsel hebben opgegeven. Binnen het historische relaas vormen de twee verhalen een parabel over de Nederlandse beschavingsmissie, die ook elders in Valentyns beschrijving van de inwoners van de Molukken een rol speelt. De Nederlandse invloed zorgt voor de terugdringing van het heidendom en maakt van koppensnellers kruidnageltelers en gerechtsboden.

Maar dat verklaart nog niet waarom Valentyn zijn kannibalenverhalen zonder moreel commentaar vertelt. Het bekeringsverhaal zou

[p. 380]

Afb. 3: Plaat xviii. ‘Twee Alfoereesen of Wilde Schermers’ (François Valentyn, Oud en Nieuw Oost-Indien, ‘Beschryving van Amboina’ (1724), p. 72). ub Stellenbosch.

immers een sterker effect hebben gehad met een scherpe veroordeling van heidense praktijken. De verklaring voor de neutraliteit van de beschrijving en de sympathie voor de protagonisten moet volgens mij daarom in een andere richting gezocht worden. Valentyn wilde terloops ook een wetenschappelijk feit meedelen over de smaak van menschen-vleesch. Hij maakt duidelijk dat mensenvlees een eetwaar was die de inwoners van Nusa Laut vroeger ‘zeer graag’ ‘kluifden’, die zo lekker was ‘dat men geen vleesch van eenig beest daar by vergelyken kon’. Als je het een keer geproefd had, was het soms onmogelijk later aan de verleiding weerstand te bieden.

Binnen de vroegmoderne wetenschap konden allerlei curiositeiten de belangstelling wekken. Zo ook de smaak van mensenvlees. Wetenschap bedrijven bestond voor een belangrijk deel uit het verzamelen van vrij willekeurige empirische feiten. De smaak van vers mensenvlees was echter geen gemakkelijk vast te stellen feit, wanneer men zelf geen menseneter was. Hij kon door Valentyn alleen indirect vastgesteld worden uit de mededelingen en gedragingen van zijn getui-

[p. 381]

gen. Geloofwaardige getuigen moeten betrouwbaar zijn, iets wat binnen de vroegmoderne epistemologie bepaald werd door status en deskundigheid van de getuigen.^14. Hoewel Valentyns zegslieden geen Europese heren van stand waren - in het algemeen de meest betrouwbare getuigen - benaderen ze die status wel. Latoe Lori is dorpshoofd en ouderling in de gereformeerde kerk en Jan Willemsz een gekerstende gerechtsbode. Ze zijn beiden ook sympathieke mensen, ‘zedig’ en van ‘goed gedrag’. Indien ze monsterlijke kannibalen waren geweest, zouden hun voorkeuren niet veel betekenis hebben gehad voor de Nederlandse lezer, want dan zouden hun eetgewoonten eerder gezien kunnen worden als eigenschappen van hun monsterlijkheid dan iets duidelijk te maken over de culinaire eigenschappen van mensenvlees. Als de cycloop Polyphemus had verteld dat hij graag mensen at vanwege de bijzondere smaak van hun vlees, dan zou dat voor ons weinig betekenen. Het tertium comparationis, een gedeelde menselijkheid, ontbreekt immers. Nu Valentyns kannibalenverhalen stoelen op de ervaringen van betrouwbare, sympathieke zegslieden, bieden ze solide ervaringskennis over de verslavende smaak van mensenvlees.

14. S. Shapin, A Social History of Truth. Civility and Science in Seventeenth-Century England, Chicago/London 1994.

Medicinaal kannibalisme

Valentyns interesse voor de smaak van mensenvlees had mogelijk haar oorsprong in het wijdverbreide gebruik van menselijke lichaamsdelen voor medicinale doeleinden in vroegmodern Europa.^15. Valentyn en zijn eigentijdse lezer kenden vermoedelijk de smaak van mensenvlees, maar dan in de vorm van ‘mummie’, dat wil zeggen geprepareerde en gedroogde menselijke lichaamsdelen. In Valentyns uitgebreide bibliotheek stond onder meer het gezaghebbende medische handboek van Johann Schröder, de Pharmacopoeia Medico-Chymica (eerste druk, Ulm 1644) waarin ook recepten verstrekt werden waarin mensenvlees verwerkt was.^16. Mensenvlees zou volgens Schröder bijvoorbeeld helpen tegen winderigheid, hoest en buikklachten. Menselijke hersenen met hun ‘geesten’ konden verwerkt worden tot aqua aurea, een brouwsel tegen epilepsie. In de paracelsische geneeskunde werd ‘mumia’ gezien als een universeel geneesmiddel. Voor de beste resultaten moesten Egyptische mummies verwerkt worden, maar thuis gemaakte mummie was ook bruikbaar en bovendien vers. Schröder gaf een handig recept voor het bereiden van nieuwe ‘mummie’, dat in 1609 voor het eerst gepubliceerd was door Oswaldus Crollius:^17.

15. Arens en Obeyesekere besteden vreemd genoeg geen aandacht aan medicinaal kannibalisme. Het zou goed gepast hebben bij hun bedoeling kannibalenverhalen te ontmaskeren. Obeyesekere besteedt wel uitgebreid aandacht aan het meer uitzonderlijke Europese overlevingskannibalisme na schipbreuken (Cannibal Talk, pp. 36-43).

16. Valentyn bezat een editie van Schröders werk uit 1669 die als volgt is opgenomen in de veilingcatalogus van zijn bibliotheek binnen de sectie Libri Med. & Phil. in Quarto: ‘237. Jo. Schröderi pharmacopaeia [sic] medico-chymica. Francf 1669 2 vols.’ (Catalogus exquisitissimorum et excellentissimorum librorum [...] Viri reverendi Fr. Valentyn [...], Hagae Comitum, 1728).

17. K.H. Dannenfeldt, ‘Egyptian Mumia: The Sixteenth Century Experience and Debate’, in Sixteenth Century Journal 16, nr. 2 (1985), pp. 163-180, met name pp. 173-4.

[p. 382]

Neem een vers, ongevlekt lijk van een roodharige man (omdat bij roodharigen het bloed dunner is en het vlees dus van een betere kwaliteit) van ongeveer 24 jaar, die geëxecuteerd is en op een gewelddadige wijze is gestorven. Laat het lijk een dag en een nacht onder de zon en de maan liggen - maar het moet wel goed weer zijn. Snij het vlees in stukjes en besprenkel het met myrrhe en een klein beetje aloë. Daarna moet je het een aantal dagen in alcohol laten liggen. Hang het vervolgens 6 of 10 uren op, laat het weer weken in alcohol en hang de stukken uiteindelijk te drogen in droge lucht en op een schaduwrijke plaats. Op die manier zullen ze eruitzien als rookvlees en niet stinken.^18.

Geëxecuteerde misdadigers vormden de belangrijkste grondstof, omdat het voor de werking van mummie essentieel was dat iemand plotseling en gewelddadig aan zijn eind was gekomen. Daardoor bleven volgens de paracelsische geneeskunde de ‘geesten’ in het lijk bewaard.^19.

Mensenvlees werd aan het begin van de achttiende eeuw dus ook in West-Europa gebruikt, maar anders dan Valentyns zegslieden uit Nusa Laut slikten Europese kannibalen het alleen op voorschrift van de dokter. Mummie was bepaald niet lekker en daarbij duur.^20. In de Pharmacopoeia Universalis van R. James uit 1747 wordt mummie beschreven als ‘scherp en bitter’.^21. Valentyns vragen naar de smaak van mensenvlees hadden misschien met deze ervaring te maken. Dat je het at was niet onbekend, maar het was wel opmerkelijk dat je het zo lekker kon vinden.

Mummie was overigens nog lang verkrijgbaar. Aan het begin van de twintigste eeuw verkocht de bekende firma Merck in Darmstadt nog ‘echte Egyptische mummie, zolang de voorraad strekt’.^22.

18. Geciteerd door Karen Gordon-Grube, ‘Evidence of Medical Cannibalism in Puritan New England. “Mummy” and Related Remedies in Edward Taylor's “Dispensatory”’, in: Early American Literature 28, nr. 3 (2003), pp. 185-221, met name p. 195.

19. Deze ‘geesten’ zorgden volgens de paracelsische geneeskunde voor de inwerking van de ziel op het lichaam.

20. R. Sugg, ‘“Good Physic but Bad Food”: Early Modern Attitudes to Medical Cannibalism and Its Suppliers’, in: Social History of Medicine 19, nr. 2 (2006), pp. 225-240, met name p. 233.

21. R. James, Pharmacopoeia Universalis or A New English Dispensatory, London 1747, p. 512; K. Gordon-Grube, ‘Anthropophagy in Post-Renaissance Europe: The Tradition of Medicinal Cannibalism’, in: American Anthropologist 90, nr. 2, (Jun. 1988), pp. 405-9.

22. K. Gordon-Grube, ‘Anthropophagy in Post-Renaissance Europe: The Tradition of Medicinal Cannibalism’, p. 407.