De Gids. Jaargang 155
(1992)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 699]
| |||||||||||||||
[Nummer 9]Léon Hanssen
| |||||||||||||||
[pagina 700]
| |||||||||||||||
is dat de cultuurkritiek, die licht zou moeten laten schijnen in de duisternis van de tijd, juist dezelfde januskop lijkt te dragen als de tijd zelf. Een paar netelige vragen komen in dit verband bij ons op. Is de cultuurkritiek wel in staat zich echt los te maken van de tijdgeest waarin zij zelf tot stand komt? Kan zij zich bevrijden van deze doem? Hoe garandeert zij ons dat zij niet aan precies hetzelfde verval onderhevig is als de tijd die zij bekritiseert? De recente onthullingen over de ideologische verbintenis die de filosoof Martin Heidegger sloot met het nazi-regime, tonen aan dat tijdsonttrokkenheid en tijdsbetrokkenheid, cultuurkritiek en - dubieus - engagement elkaar niet in de weg hoeven te staan. Weer was een meesterdenker van zijn voetstuk gevallen. Op basis van welke exclusiviteit menen de cultuurcritici hun wijze lessen aan hun tijdgenoten te mogen uitdelen? Is het niet veeleer zo dat deze critici de cultuur een vertwijfeling toedichten, waar zij zelf nimmer doorheen zijn gegaan en dus verschoond van zijn gebleven? De hele cultuur failliet, maar zij zelf niet? Slechts een enkeling gaf ruiterlijk toe het zelf ook niet meer te weten en deelgenoot te zijn van de algehele crisis; ik noem de Italiaan Pier Paolo Pasolini (1922-1975), die in een van zijn gedichten dramatisch sprak van zijn ‘wanhopig vitalisme’. Bij de zich steeds sterker opdringende parallellen van de huidige onzekerheid met die tijdens de jaren dertig kwamen plotseling de woorden van Jan Blokker in zijn bespreking van deel 11 van Huizinga's Briefwisseling. Aan het slot van zijn artikel ‘De minzame, hoffelijke, omzichtige Huizinga’ in De Volkskrant schrijft hij: ‘Lezend in Huizinga's brieven heb je toch het gevoel dat hij van allemaal de jongste, de wijste en de actueelste is gebleven’ (17 november 1990). Moeten we dan inderdaad weer tot Huizinga terugkeren, juist wij Nederlanders bij hem, die in de buitenlandse discussie over dit onderwerp toch zelden meer genoemd wordt? Maar hoe zit het dan bij Huizinga met die lastige verhouding van tijdsonttrokkenheid en tijdsbetrokkenheid? Vooral dringt zich een vraag op die in deze problematiek helemaal brandend is: de vraag hoe de cultuurcriticus zijn eigen positie legitimeert. Want wie kritiek heeft moet zich eerst legitimeren: hij moet zeggen wie hij is en waar hij vandaan komt. Als we spreken over legitimatie, moeten we ons daarbij niet een soort paspoort, een pin-code of een wachtwoord voorstellen die als wettiging van iemands aanspraken kunnen dienen. Legitimatie betekent verzekering van identiteit. Identiteit valt hier in drieën uiteen: in een sociobiografische, dat wil zeggen persoonlijke identiteit, een geopolitieke (nationale) identiteit en tenslotte een historische identiteit. Zij vormen het fundament waarop de cultuurkritiek tot stand komt. Het zou mooi zijn als deze drie identiteiten werkelijk ergens in één punt zouden samenkomen. In de praktijk zullen we echter zien dat zij weliswaar steeds naar elkaar toe neigen, zoals een mens altijd naar een vaste kern, naar coherentie, streeft, maar dat zij uiteindelijk ook weer van elkaar afwijken in een hopeloze diaspora. De belofte van de taal, het spreken, waarin deze legitimatie overgedragen moet worden, wordt niet ingelost. Spreken blijft ook steeds een stamelen en juist bij het werk van Huizinga moeten we ons bewust zijn van de uiteindelijk principiële onzegbaarheid van het bedoelde. Daarmee raken we misschien aan het grote probleem in dit onderwerp over de moderne cultuur: communicatie komt niet volledig tot stand als men niet eerst weet wie men zelf is. Met deze kwestie raken we tegelijk aan het punt van de macht en onmacht van de cultuurkritiek, haar verbeeldingskracht en haar verblinding. Ik besloot me in Huizinga in het bijzonder te verdiepen, om langs die weg meer inzicht te krijgen in het functioneren van de cultuurkritiek in het algemeen. | |||||||||||||||
2. ‘Probleemloos’, maar in onvredeJ. Huizinga (1872-1945) heeft in latere jaren verscheidene keren van een stellige zekerheid | |||||||||||||||
[pagina 701]
| |||||||||||||||
omtrent de geestelijke grondvesten van zijn persoon getuigd. Zo in een brief aan de Nijmeegse hoogleraar Gerard Brom van 12 januari 1936: ‘Ik wil nu niet in zelfbeschouwingen vervallen, en zeg alleen maar: een behoefte aan meer innerlijke vastheid is nooit, althans nooit bewust, bij mij opgekomen; ik ben altijd een volkomen vast en tegelijk volkomen onbepaald gericht wezen geweest, geheel zonder problemen of benauwingen.’ Een van de laatste dagen van 1938 schrijft hij aan Menno ter Braak, die andere onaflaatbare opponent: ‘Ik ben een buitengewoon probleemloos mensch altijd geweest en gebleven. Ik wandel eigenlijk maar door mijn geestelijk bestaan als door een tuin.’ Tenslotte een citaat uit een brief aan de Groningse theoloog Gerardus van der Leeuw van 17 januari 1941: ‘Ik kom meer en meer [...] tot de conclusie, dat ik een heel ouderwetschen geest heb, die eigenlijk het best thuis zou zijn in een eenvoudiger denkwereld van lang geleden. En daarbij rijst dan altijd die wensch [...]: kon toch de heele beschaving met alles wat er in en aan is, zich maar grondig versoberen, vereenvoudigen’ (bw iii 110, 269, 315-6). Met andere woorden, de beschaving moest worden zoals hij zelf was of zoals hij zichzelf graag zag: als eenvoudig. Dit zelfbeeld van persoonlijke zekerheid krijgt bijna iets epaterends wanneer we bedenken dat Huizinga hier de onzekerheid uit zichzelf weggebannen en op de wereld buiten hem geprojecteerd had. De eenvoud, die hij zich nu zo idealistisch voor ogen hield, had zij in werkelijkheid ooit wel bestaan? Was dit niet veeleer een mooie droom over het verleden? Waar de wereld zich metterdaad als eenvoudig aan hem voordeed, daar vond Huizinga haar juist ‘banaal’, zoals in zijn jonge jaren, toen hij in zijn Haarlemse tijd, in 1902, aan J.Ph. Vogel schreef over ‘onzen banalen tijd van tentoonstellingen en tijdschriftjes, niets monumentaal’ (bw i 53). Bij gelegenheid van een Florentijnse maskerade in 1908 legde Huizinga de studenten in Delft deze overweging voor: ‘Zullen wij ons in een placiede tevredenheid gelukkig prijzen, dat we leven in een rustiger, rechtschapener sfeer, in een gevaarloze welwillende omgeving? Of wilt ge met Kierkegaard klagen, dat onze tijd ellendig is, omdat er geen hartstocht is, dat de menschen zelf en wat er opkomt in hun harten, te jammerlijk en te erbarmelijk zijn, om zondig te wezen?’ (ha 155). Het antwoord blijft in de aantekeningen onuitgesproken, maar de term ‘placiede tevredenheid’ klinkt hier als een vloek. Vanaf zijn vroegste dagen leefde Huizinga in onvrede met zijn eigen tijd. Hij bezag haar met de gesluierde blik van een weduwnaar. De historie was bij uitstek het medium dat voor hem als tegenwicht voor ‘het troebele hedendaagsche’ (vw ii 506) kon dienen. Maar of zij het wel kon, dat hing steeds af van zijn gevecht met de historische materie, dat hing af van de visionnaire verrukkingen die hij aan dit gevecht, of spel, zou weten te ontlenen. ‘De heele cultuur [is] een vlucht, een vlucht voor de onmidd[ellijk] gegeven werkelijkheid,’ had hij in zijn notities voor zijn inaugurele rede van 1915 te Leiden over Historische levensidealen vastgesteld. Cultuur is escapisme. Tussen deze aantekeningen vinden we ook de zin: ‘Alleen het geloof zegt: vooruit, alle andere streven zegt: terug’ (ha 71:2). Toch zou hij merken dat de vlucht omhoog, in de cultuur, en terug, naar het verleden (en deze laatste is natuurlijk eveneens een culturele weg, een weg van verbeelding) ijdel en voorbijgaand was. De droom verstoord, het escapisme verijdeld. Voor deze ontgoocheling moest uiteindelijk de hele moderne wereld van hem boeten. In de verhouding van Huizinga tot zijn eigen tijd speelt de historie dus een bemiddelende rol, want zij biedt gelegenheid tot vlucht. Deze drie facetten: het ik, de historie en het hedendaagse zullen we nader bekijken om ons dan af te vragen waar in dit relationele veld de cultuurkritiek haar aanspraken vindt, waar zij haar verbeeldingskracht vergaart en deze ook weer verliest om tenslotte als het ware sprakeloos het debat te verlaten. | |||||||||||||||
[pagina 702]
| |||||||||||||||
3. De vervoering van de historieIn zijn autobiografische schets uit 1943, Mijn weg tot de historie, heeft Huizinga ons het een en ander meegedeeld over de vroegste fase van zijn loopbaan. Ik volg hier vooral de eerste versie van een manuscript uit het Huizinga-archief, waarin hij minder een blad voor de mond neemt dan in de gepubliceerde tekst. De ‘innerlijke vastheid’ die hem volgens zijn brieven altijd had begeleid, is in deze periode ver te zoeken. Huizinga bekent dat hij ‘met een zeer onevenredig gemeubelden geest’ was uitgerust en dat zijn bestaan in de jaren vóór zijn huwelijk in 1902 ‘bedenkelijk veel van een kluizenaarsleven’ had. Het ik was nog wankel en zeker niet probleemloos. ‘Mijn stemming was in den regel opgewekt, op den rand van een zekere elatie, [...], maar op ongezette tijden, vrij frequent, traden zware depressies in, die eenige weken aanhielden, waarbij ik alles gewoon deed wat ik te doen had, alleen misschien nog wat stilzwijgender werd dan mijn natuur is, maar mij diep neerslachtig voelde, met, zooals ik het voor mijzelf uitdrukte, een centensmaak in den mond’ (ha 81). Het beeld van de stilzwijgende beschouwer die in zijn neerslachtigheid ook momenten van elatie - vervoeringen - kent, prenten wij ons goed in het geheugen. Het zijn centrale motieven in de belevingswereld van Huizinga. Vervoeringen van ‘lyrisch-sentimenteele, en ik zou bijna durven zeggen metaphysische’ aard onderging Huizinga tijdens de wandelingen die hij in zijn studententijd buiten de stad Groningen maakte, en hij kende ze ook tijdens lange fietstochten in zijn leraarstijd te Haarlem, toen hij ‘het geheim van N. Holland boven het Y’ proefde (ha 112). Vervoering en nog eens vervoering was voor hem de historie. In zijn inaugurele rede te Groningen van 1905 over Het aesthetische bestanddeel van geschiedkundige voorstellingen, maar voor ons nog interessanter, tijdens een studentenconferentie te Woudschoten in 1936, heeft Huizinga zijn eigen opvattingen over de historische belangstelling uiteengezet. Men krijgt de indruk van een mystiek-alchemistisch proces. Het begint met een ongedifferentieerde ‘wereld van schimmen en poppen zonder orde’, waarin op zeker moment ‘een patroon, vol kleur en vorm’ ontstaat. De gewaarwordingen die bij deze fase horen, zijn zulke als ‘obsessie’, ‘occupatie’ en ‘intoxicatie’. De ‘historische sensatie’ krijgt nu haar beslag. Er doemt iets op tussen beeld en evocatie in, ‘half onbewust’, de ervaring van ‘een 2e gezicht’ zoals Huizinga het noemt, een visioen dus. Ook duidt hij het aan als een droom. Deze sensatie, die zowel een ‘ontroering’ als een ‘begrijpen’ is, moet wel de sterkste ervaring zijn van onmiddellijk contact met de historie, die men zich ongeveer kan voorstellen; het is, zegt Huizinga, ‘alsof achter het gegeven veld van ons leven het verleden nog gaande is’ (ha 7). Het geschetste proces culmineert aldus in een moment ‘waar de tijd bezwijkt en de tegenstelling nu en voorheen ophoudt’ (ha 112), waar leven en dood zich in elkaar verstrengelen. De historie beoefenen betekende voor Huizinga daarom het plukken van bloemen op de Asphodelus-weide, een vlakte in het land der doden. Hij zegt dit letterlijk in zijn boek De wetenschap der geschiedenis uit 1937 (vw vii 157). Zo bracht de historie hem uiteindelijk waar zij voor hem was begonnen: te midden van schaduwen en schimmen. Toch mogen we Huizinga's verlangen naar ‘die serene onttrokkenheid aan het gewoel van het oogenblik’ (idem) niet gelijkstellen aan een aversie tegen de tijd als zodanig. Altijd bleef de extase van het bezwijken van de tijd immers een gewaarwording op basis van tijd. Hij had de tijd nodig, kon niet zonder haar. De Nirwana-oplossing van het boeddhisme, die hij na enige studie was gaan beschouwen als een apatisch opgaan in het niets, had hem daarom niet blijvend kunnen boeien. Zij bood geen weg naar het leven terug. Zij was het volstrekte nihil en produceerde niet die zintuiglijke beroering van, zoals het in Herfsttij der middeleeuwen heet, ‘de schittering van verschietende kleuren en de wisseling van vervloeiende grenzen’ die de historie wel kan geven (vw iii 261). | |||||||||||||||
[pagina 703]
| |||||||||||||||
Betekende deze ontzaglijke mystagogieGa naar eind* van het historische kennen nu niet een complete ondermijning van de geschiedenis als wetenschap? Nee, zegt Huizinga in zijn rede uit 1905, en hij gebruikt daar het hoogst opmerkelijke argument: ‘Die beelden blijven als 't ware in de schatkamer van het subjectief bewustzijn besloten’ (vw vii 25). In zijn eminente voordracht over ‘Huizinga en de beweging van Tachtig’ heeft J. Kamerbeek Jr. er terecht op gewezen dat deze diepe hang van Huizinga om ‘ons ware leven in ons diepste binnenste te zoeken’ (vw i 19; vi 552) vooral geïnterpreteerd moet worden als een erfenis van de generatie van Van Deyssel, Kloos en Gorter. Maar aangezien in onze beschouwing de ‘crisis van de geest’ centraal staat, willen we de verbanden anders proberen te leggen. | |||||||||||||||
4. Een nostalgisch omzien en gedenkenIn Huizinga's benadering van de historische ontwikkeling is de geest aan het einde van zijn Latijn gekomen. Zoals elk zieltogend tijdperk laat zien, zijn de traditionele vormen van kunst en denken niet meer solide genoeg om de geest vast te houden; deze barst als het ware uit zijn sleetse kleed en dreigt te vervliegen in de ledige ruimte. De cultuur was, zo leek wel, in de tegenwoordige tijd seniel geworden. Had Huizinga in zijn eerder geciteerde aantekeningen over de renaissance, ‘de menschheid der 14e en 15e eeuw’ (ha 155) vergeleken met een persoon op zijn zestiende tot achttiende levensjaar, nu was de wereld kennelijk in de fase van haar ouderdom en had zij nog slechts haar dagen te tellen. De vaste overgang van levensfasen die elk hun bloei, glorie en neergang kennen, was in het laatste programma overgeschakeld, dat van de ouderdom. Wat nu nog restte was slechts een nostalgisch omzien en gedenken. ‘Heeft de wereld haar mooiste tijd gehad?’ vroeg Huizinga zich af toen hij eind 1940 begon aan een boek met de titel Een gezicht op Europa, ‘en zoo ja, welke tijd is die mooiste geweest?’ Het boek bleef onvoltooid, maar de vraag kreeg haar antwoord in een publikatie van Huizinga die wèl tot stand kwam in deze periode. Het lot van ouden van dagen kan zijn dat zij ernstig worden en kinds. Dit zijn ook de twee hoofdverwijten van Huizinga aan de moderne cultuur enerzijds haar overheersende ernst als gevolg van een verlies aan spelkarakter, aan speelsheid, en anderzijds haar puerilisme - het verval in pure kinderlijkheid. Het bericht bijvoorbeeld dezer dagen in de krant over een groep bergbeklimmers die binnen de termijn van een jaar de zeven hoogste bergtoppen van de zeven continenten wil bedwingen, zou voor Huizinga een typisch staaltje van puerilisme zijn geweest: de ontaarding van een edele sport in een gimmick. Eenmaal doordrongen van zijn onmogelijke verhouding met de moderne werkelijkheid, trekt de geest zich in verhevenheid terug. Op de marktpleinen van het gewone leven laat hij zich niet meer zien. Om zichzelf nu in deze verbanning te redden zoekt de geest als laatste oord van zijn idealistische existentie de innerlijkheid van het individu op, dat daarmee tot het omhulsel van zijn smart wordt - ‘zum Gefäss seines Schmerzes’ (woorden van de filosoof Hegel). Deze uitverkiezing door de geest is er echter niet alleen een van smart, maar ook een van genade. | |||||||||||||||
5. Genade en smart van de historische geestDe historische geest die van een mens bezit neemt, maakt het hem mogelijk in het verleden op te gaan alsof het zijn eigen leven was, alsof hij de geschiedenis zelf is. In zijn aantekeningen uit de jaren tien rond het themacomplex ‘de grondslagen der Noord-Nederlandsche beschaving’ (ha 122) noteerde Huizinga: ‘Wij Nederl[anders] zullen altijd blijven de wat eenzelvige, stille, linksche jongen. Als hij gaat praten, vindt men hem wat vulgair, wat prozaïsch en plat. Maar in hem leeft en bloeit een schoonheid, die geen ander ziet [...]. Rembrandt en Jan Steen hebben ons zoo gemaakt. We hebben altijd beter gezwegen dan gespro- | |||||||||||||||
[pagina 704]
| |||||||||||||||
ken. Nu eerst, na drie eeuwen beginnen ook andere volken iets een heel klein beetje te begrijpen van de mystieke schoonheid van het alledaagsche.’ ‘Het beroerde is,’ luidt het een paar regels verder, ‘dat dit eigenlijk een dichtwerk moet worden, een stuk van mijzelf. Tua res agitur. [...] ik zit er teveel in, in de geschiedenis. 't Is geen wetenschap voor mij, 't is het leven zelf.’ En als om dit laatste nog eens te illustreren schrijft hij dan: ‘De Johannes van Geertgen [tot Sint Jans], dat grauwe peinzende ventje in die bloementuin, daar heb je de Noord-Nederl. renaissance!’ (Dit schilderij van Johannes de Doper, zittend in een landschap, bevindt zich te Berlijn in de Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz.) Men zou bijna zeggen: het is Johannes Huizinga zelf die daar met het lam Gods zit! In heel zijn onevenwichtigheid had het grauwe, peinzende ventje uit Groningen een schitterende vluchtweg gevonden in het ‘troostrijk thuis van onze gedachten’ dat de geschiedenis voor hem was (ha 123). De stille en schouwende aard van zijn persoon, zijn eenzelvigheid en onontvankelijkheid voor het gesproken woord (vergelijk bw ii 77) vonden hun hoogste rechtvaardiging in iets dat vol van een goddelijk geheim was: het Nederlanderschap. Dit was misschien wel het grootste geschenk dat de historische geest hem kon geven. Maar steeds zou de uitverkiezing door de geest er ook een zijn van pijn. Zij wreekte zich op hem met gevoelens van twijfel, onvermogen en vervreemding, de rancune van de historische stof. Huizinga formuleerde dit op zijn onnavolgbare wijze in zijn notities voor het Herfsttij, waar hij over de mensen op de schilderijen uit die tijd zegt: ‘Ze zien ons, die hen bestuderen, aan met de verachtende felheid van een arend, strak en onbegrijpelijk. - hun arendsoogen zien op ons, fel en verachtend, onbegrijpelijk en onbegrijpend’ (ha 52:2). Daarbij klonk reeds sedert de jaren 1900 in zijn brieven regelmatig de vrees ‘dat ik dorder en koeler word, en dat de vervoeringen van vroeger niet meer terug te krijgen zullen zijn’ (bw i 81). Gelukkig was daar dan zijn vriend André Jolles, met wie hij in zelfbeklag en kritiek op de tijd kon wedijveren, om elkaar dan telkens weer goede moed en geestdrift in te spreken. De ‘booze twijfel’ (bw i 106) die in Huizinga's briefwisseling herhaaldelijk de kop opsteekt, plaatst zijn eerder geciteerde opmerkingen dat hij altijd ‘geheel zonder problemen of benauwingen’ zou zijn geweest, in een merkwaardig licht. Natuurlijk moet men bedenken tegen wie hij wat zegt: degenen die hij met zijn rotsvaste zekerheid om de oren sloeg, waren steeds zijn tegensprekers als de katholieke voorman Gerard Brom of de vrijgevochten Menno ter Braak. | |||||||||||||||
6. Een vast en genezend ideaalKritiek op de moderne tijd loopt als een rode draad door het werk van Huizinga. Dit lijkt echter haaks te staan op een uitlating van hem in een brief uit zijn laatste levensmaand, januari 1945, aan J.W. Meyer Ranneft: ‘Mijn groote zorgen voor de toekomst van onze beschaving begonnen eerst nadat hij in 1933 ons reeds verlaten had’ (bw iii 454). (Met hij is bedoeld Huizinga's vriend de rechtsgeleerde Cornelis van Vollenhoven.) Inderdaad liet Huizinga zich pas in 1935 in het openbaar over dit onderwerp uit, op 8 februari met een lezing te Brussel over de ‘Crisis der cultuur’. Later dat jaar publiceerde hij een boek dat volgens de ondertitel ‘een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd’ gaf: In de schaduwen van morgen. Huizinga's eigen zekerheid was toen reeds een noodzakelijke voorwaarde geworden om zelf een analyse en kritiek van de crisis te kunnen geven. Want uitsluitend hij die de drager is van een vast en genezend ideaal heeft het recht de bestaande verhalen aan te vallen. We laten een arts slechts aan ons bed vanuit de veronderstelling dat hij zeker is van zijn zaak en weet hoe onze kwaal te verlichten en te genezen. Dit is het rotsvaste principe waarop de cultuurkritiek alleen maar functioneert en geloofwaardig wordt. Zij moet de innerlijke zekerheid en het overwicht uitstralen van de arts | |||||||||||||||
[pagina 705]
| |||||||||||||||
tegenover de patiënt. Zelf uit een familie van artsen en dominees voortgekomen, kon Huizinga zich nu als beste loot van zijn geslacht doen kennen. Hier was de zieke niet een enkel individu, maar een hele cultuur. Wat een merkwaardig geneesheer die zozeer gepreoccupeerd was met verval en ontbinding en die in zijn hart zelf zo onzeker was als Huizinga! Waar het aardse hem in wezen nooit kon voldoen, zien we hem tot in zijn naamgeving toe - Johannes, Johan, Han, H. enzovoort - als het ware oplossen en hem vertwijfelen aan zijn eigen plaats in dit bestaan, totdat hij uiteindelijk te kennen gaf dat zijn werkelijke leven zich in een geheel ander domein afspeelde. Dat dit, de wereldvliedende, nu de echte Huizinga zou zijn, in plaats van die ander, de strenge geneesheer-directeur van sanatorium ‘Schaduwen van Morgen’, waag ik niet te zeggen: ze zijn het beide, maar we moeten de één kennen om de ander te kunnen verstaan. De sombere blik van deze historicus bleef steeds steken bij de duistere kanten van de geschiedenis. Van het vroegste begin af klaagt Huizinga in termen van ‘cultuurverarming’ en ‘cultuurverlies’, die hem dan weer als argument dienden voor zijn ‘cultuurpessimisme’ en - tamelijk unieke term, in zijn opstel Der Mensch und die Kultur uit 1938 - voor ‘Kulturschmerz’, het lijden van de cultuur en aan de cultuur (vw ii 531; i 521; vii 442). Iemand die zwart-ziet verlangt naar licht. Als Huizinga in zijn belangrijke lezing over ‘De beteekenis van 1813 voor Nederland's geestelijke beschaving’ over dat jaar 1813 héén kijkt naar de werkelijk glorieuze tijden van ons land, breekt hij in een passage over de mysticus Jan van Ruusbroec (1293-1381) uit in jubelende woorden: ‘Bij den Nederlander is alles stralend, blinkend, tenslotte verblindend licht, licht, licht.’ Slechts één regel verder echter moet de jubel weer worden teruggenomen: ‘Hoe is die schat verloren gegaan, dat licht in ons oog verduisterd?’ (vw ii 532). De laatst geciteerde regel maakt duidelijk dat de in 1913 gehouden lezing deels het karakter heeft van een grafzang op Nederland. Telkens had Huizinga die verwoestende ervaring dat de dingen slechts hoogst zelden goed zijn zoals ze zijn, dat de dingen lijden aan een aangeboren imperfectie en telkens ervoer hij dit als smart en zocht hij weer troost in hetzelfde domein van onvolmaaktheid: de geschiedenis. De historicus is hier steeds tegelijkertijd een leeddelvende en een troost-zoekende. Huizinga's gehele werk is gemarkeerd met zulke schokken van ontgoocheling, namelijk waar de historische werkelijkheid niet kon beantwoorden aan de wel zeer idealistische concepties en verwachtingen waarmee hij haar tegemoet trad. Zijn schrijven kent een innerlijke tendens naar het uitdovende licht, naar versombering, de kant van duisternis en dood. Nergens vinden we de stuiptrekkende beweging tussen idealiteit en deceptie beter dan in zijn grote boek over het Herfsttij der middeleeuwen uit 1919. In het ‘Voorbericht bij den eersten druk’ zegt hij al: ‘Het schijnt wel, dat het beeld [...] toch somberder en minder sereen is geworden, dan ik het meende te ontwaren toen ik den arbeid begon. Het kan licht gebeuren, dat men, de opmerkzaamheid steeds gericht op neergaan, uitleven en verwelken, te veel van de schaduw des doods over het werk laat vallen.’ ‘De schaduw des doods’ is een zeer bijbelse notie, oorspronkelijk afkomstig uit de psalmen en het boek Job, maar die we ook bij Mattheus en Lucas aantreffen. Vol droefenis klaagde Job te moeten heengaan naar ‘een stikdonker land, als de duisternis zelve, de schaduwe des doods, en zonder ordeningen, en het geeft schijnsel als de duisternis’. Deze verwijzing naar de bijbel is een teken van een zeer sterke heroriëntatie op christelijke waarden en normen die in deze jaren in Huizinga's denken haar beslag kreeg. Hoe levendig de historische geest in weerwil van deze doodsschaduw nog altijd in hem aanwezig was, blijkt uit een aantekening voor het boek dat hij als een oktoberzon had gezien, maar uiteindelijk de triestheid van november had gegeven. Over het ‘Herfsttij’ schreef Huizinga namelijk: ‘Als ik er iets van begrepen | |||||||||||||||
[pagina 706]
| |||||||||||||||
heb, dan is het uit verwantschap’ (ha 53:1). Wie Huizinga wil zien als de onbaatzuchtige historicus die als geen ander het verleden tot zijn recht wilde laten komen, moet niet vergeten dat hij dit deed om zijn verwantschap met dit verleden, zijn leven zelf ermee te verbeelden. | |||||||||||||||
7. De dingen in hun hartverscheurende belachelijkheidDeze drie tendenties: de behoefte aan een (christelijke) heroriëntatie, het zoeken naar ‘verwantschap’ in het verleden en vooral de negatieve vorm waarin deze verwantschap tot uitdrukking kwam, duiden op een ernstige crisis in Huizinga's historisch bewustzijn in de late jaren tien. Tijdens de grote oorlog van 1914-1918 kreeg hij het werkelijk te kwaad. In zijn brieven wordt er merkwaardig genoeg nauwelijks op gezinspeeld, alsof hij werkelijk geen woord wilde vuil maken aan wat Carry van Bruggen in haar Prometheus uit 1919 schamper aanduidde als een ‘brand in een altijd smeulend huis’. Dankzij Huizinga's nagelaten notities weten we echter beter. Het blijkt dat hij zijn inaugurele rede van 1915 aanvankelijk heeft opgezet als een uiterst actuele beschouwing over de toen woedende oorlog, en wel met een zeer sterk anti-Duits accent. Toch gaat de strekking van zijn aantekeningen veel verder dan die van louter een politiek pamflet. Hij ‘walgde’ van de geschiedenis in haar totaliteit - ‘overal weer het brute geweld, het domme misverstand, de zelfbegoocheling’. ‘Het is de wereld zelf,’ schreef hij, ‘die iedere dag tallooze malen ten onder gaat.’ Maar ook hier, tegenover deze als een ondergang ervaren werkelijkheid, blijkt zijn behoefte aan een ideëel, zelfs transcendentaal standpunt van waaruit hij dit alles veroordelen kon: ‘En wanneer ik niet wist, dat die hemelsche hoogten voor menschen ontoegankelijk zijn dan klom ik op daarheen vanwaar men deze dingen ziet in hun hartverscheurende belachelijkheid’ (ha 71:2). In zijn cultuurkritische geschriften van na 1933 zou Huizinga dan toch een eind naar deze hoogten klimmen. Het grote voorbeeld van zijn naamgever, Johannes de Doper, de asceet en aankondiger van het laatste Oordeel heeft hij alle eer bewezen. Aan het einde van de Eerste Wereldoorlog was Huizinga's historische belangstelling zozeer geschokt dat hij behoefte voelde zich tegenover zijn studenten te verantwoorden. Bij het begin van de colleges in het studiejaar 1919/20 sprak hij ze toe in bewoordingen die nogmaals aantonen dat zijn twijfel aan de gang van de cultuur ruimschoots vóór 1933 gedateerd moet worden. Ik citeer een fragment uit de nagelaten aantekeningen: ‘Wij leefden vóór den oorlog allen in de illusie van de gestadige vooruitgang of het spoedig te verwachten heil. Toeneming der beschaving. De oude dingen treden ver onder ons. - Nu voor het eerst de dreigende vraag: maar is het niet een eindperiode die wij beleven? Zijn juist die strevens die het hartstochtelijkst vernieuwing willen, niet de laatste vervalsverschijningen? - De verspilling van waarde en kracht, de vernietiging van orde en doeltreffende organisatie, de terugkeer van lang - overwonnen - gewaande wantoestanden, de verruwing en vergroving van zeden en begrippen; oplossing van kunst; alles breekt de illusie van vooruitgang. En het verleden krijgt diezelfde vale schijn van verwildering en zinnelooze verwarring, al het oude lijden is nutteloos geweest. Zoo kan ik mij die verflauwing van mijn historische belangstelling verklaren. Het geneesmiddel? - Werken en hoop hebben’ (ha 9). Ook dit geneesmiddel was er een van bijbelse receptuur. Men zou kunnen verwijzen naar de eerste brief van Paulus aan de Korinthiërs, waar staat: ‘Want wij zien nu door een spiegel in een duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht tot aangezicht; nu ken ik ten dele, maar alsdan zal ik kennen, gelijk ook ik gekend ben. En nu blijft geloof, hoop en liefde, deze drie, doch de meeste van deze is de liefde.’ Telkenmaal zou Huizinga in situaties van droefenis, duisternis en vertwijfeling teruggrijpen naar zulke basale christelijke deugden. Zo ook | |||||||||||||||
[pagina 707]
| |||||||||||||||
aan het slot van zijn laatste brief aan de weduwe van zijn vriend Jan Veth, een maand voor haar overlijden in juni 1929: ‘Ik kan je niets anders wenschen, dan waar ik laatst mee scheidde: geduld, moed, vrede’ (bw ii 261). Huizinga's latere suggesties over het ‘herstel’ van onze beschaving bevatten precies zulke noties. Een appèl aan de liefde als ‘het allerhoogste’ wat van een mens gevraagd kan worden, zou hij pas doen in zijn in 1943 geschreven opus postumum Geschonden wereld, zijn tweede zuiver cultuurkritische boek. Genezing en ondergang zijn in de christelijke wereld steeds nauw aan elkaar verbonden geweest: het ‘geloof, hoop en liefde’ is een vaak gebruikt grafschrift. | |||||||||||||||
8. Betekenis geven aan de dingenIk ben tot nog toe niet nader op In de schaduwen van morgen en Geschonden wereld ingegaan en zal het nauwelijks doen. De inhoud van Huizinga's cultuurkritiek is reeds op andere plaatsen uitvoerig geresumeerd. Waar het hier om gaat is het essentiële probleem van de betekenisgeving der dingen. Binnen welk kader van waardeoordelen komt iemand tot een positieve of negatieve mening over de stand van de cultuur - hoe is dat kader gestructureerd? Voor deze vraag is van veel meer interesse Huizinga's opus magnum over het Herfsttij der middeleeuwen. Ook daar een wereld die ‘leefde in de verwachting van het naderend einde’ (vw iii 38). Een wereld die, wederom aldus de auteur, geen grotere waarde kende dan juist het hierboven geciteerde woord aan de Korinthiërs. Betekenis kwam volgens Huizinga in de late middeleeuwen tot stand binnen een orde van symbolisme. Symbolisme wil zeggen het zien van alle dingen in een zinrijk verband en in betrekking tot één centrale, transcendentale betekenisgever: God. Het is geen denken met formele begrippen en logische gevolgtrekkingen, maar biedt - op basis van een voortdurend associëren - een pre-intellectuele opheffing van de identiteitsgrenzen, een zwijmeling der gedachten, waardoor het levensbesef tot een maximum kan stijgen. Symbolisme produceert, zoals Huizinga zegt, de schittering van ‘verschietende kleuren en de wisseling van vervloeiende grenzen’ (vw iii 247, 251, 261). Wat gebeurt er echter als de symboliserende functie uitblijft of ontaardt in een mechanische truc? Als de verbeeldingskracht verstart? Dan slaat het symbolisme om in formalisme en wordt de wereld een necropool. De cultuur is aan de verbeelding voorbij en heeft haar kleurige gewaad van schitterende symbolen afgeworpen. Zij kan nog slechts in twee categorieën denken: die van duisternis en licht. Dit is het moment waarop de symbolen verworden tot versteende bloemen. De dingen krijgen hun betekenis niet langer in een extatisch proces van associaties, maar doordat de mens voortdurend hulplijnen gaat trekken naar de hemel. Alle verschijnselen krijgen een numerieke waarde, volgens een strenge classificatie van christelijke deugden en bijbelse voorschriften. De crux van Huizinga's cultuurkritiek lijkt mij nu precies deze beweging tussen symbolisme en formalisme, waarbij hij tenslotte niet aan de doem van het formalisme heeft kunnen ontkomen. Dit formalisme koppel ik niet per definitie aan de late Huizinga en het symbolisme aan de vroege Huizinga; het is veeleer een beweging die zich in Huizinga's denken telkens opnieuw voltrekt, waarbij hij ten langen leste naar buiten toe, in zijn geschriften, steeds meer van het formalisme afdraagt om in zijn innerlijk - de schatkamer van het subjectief bewustzijn - veilig het kleurige gewaad van symbolen te kunnen blijven koesteren. | |||||||||||||||
9. De discipline der betrekkelijkheidNet als in de late middeleeuwen was de wereld in de tweede helft van de negentiende eeuw in een betekeniscrisis geraakt. De glaciale ster van de rede scheen lang niet meer zo helder als vroeger en de dingen bewogen zich, zoals Huizinga het wat romantisch uitdrukte, ‘in het négligé eener aangename onsamenhangendheid’ (vw iv 385). Zodra de centrale beteke- | |||||||||||||||
[pagina 708]
| |||||||||||||||
nisgever is weggevallen - men herinnert zich Nietzsches woord ‘God is dood’ -, raken de kernen der dingen op drift. Vorm en inhoud verwijderen zich zo ver van elkaar dat de ‘aangename onsamenhangendheid’ bepaald onaangenaam begint te worden. De poppen zijn aan het dansen. Voor de geschiedschrijving heeft dit proces eveneens consequenties. Waar zij niet langer zeker is of haar voorstellingen nog wel corresponderen met werkelijke inhouden, dreigt de geschiedschrijving tenslotte te verzinken in haar eigen narrativiteit. Zij wordt de discipline der betrekkelijkheid. Arme cultuur die dit nachtkleed past! Telkenmale zien we Huizinga terugschrikken voor de consequenties van een proces, dat hij zelf voor een deel mede op gang heeft gebracht, onder andere met zijn Groningse inaugurele rede uit 1905 over Het aesthetische bestanddeel van geschiedkundige voorstellingen. Eerst zette hij de sluizen wijd open om vervolgens hardnekkig zijn dijken te gaan verhogen. Huizinga's halsstarrige afkeuring van het genre der vie romancée aan het eind van de jaren twintig lijkt me hiervan een treffend voorbeeld. Dat dit genre een onvermijdelijk gevolg zou kunnen zijn van een geschiedschrijving met esthetische bestanddelen, van een geschiedschrijving zonder vastomlijnd waarheidsgebod, wilde hij niet erkennen; in plaats daarvan kapittelde hij de vie romancée in morele termen als een ontaarding. Huizinga zelf was echter wel de allerlaatste die ontkwam aan een fictionalisering van de historische werkelijkheid; al is dat een belangrijke reden waarom hij nu nog altijd de ‘grootste’ en de ‘wijste’ kan worden genoemd. Toen de wereld waarin hij was opgegroeid allengs in een metaforische leegte geraakte, werd Huizinga een refugé van glorieuzer tijden, namelijk van die tijden waarin het licht, het lumen tot op heden nog helder straalt. Maar telkens, als hij beter keek, werd ook daar het licht uit zijn oog weggenomen. Hij ging zichzelf ervaren als een ontheemde, een ‘geestelijk landloper’ (vw vii 442), zoals hij ergens zegt, maar toch eigenlijk steeds met het stemgeluid en de gebaren van een boetprediker - Johannes de Doper. De metafysische kladderadatsch van de negentiende eeuw heeft hij niet willen meemaken en hij kroop stiekem terug onder de denkbeeldige lijn die hij trok van Kierkegaard via Dostojevski tot Nietzsche (vw vii 595), de afbrekers van de oude geestelijke wereld. Huizinga staat daarmee altijd maar met één been in de moderne tijd. Hij zweeft langs alle tijden op zoek naar gelegenheid voor iets wat de huidige wereld hem niet meer toestond: het spelen van zijn spel van idealiteiten. Steeds was zijn inzet en verlangen om in de beelden die hij voor zijn geestesoog wist op te roepen, de vingerafdruk van God terug te vinden. Hierin lag de illusie dat elke historische vorm een gouden ring zou zijn die een goddelijk verbond bezegelde. Zijn werk ademt daarmee, bij alle heerlijke vervoering en zwijmelarij, ook veel misnoegen en ontgoocheling. Het ‘herfsttij’ van de middeleeuwen kon hij tenslotte slechts in mineur waarderen en in wezen is het boek een cultuurkritiek achteraf, post factum. Neemt men bijvoorbeeld uit het Herfsttij een paar bladzijden (vw ii 313-317) die handelen over de klederdracht en de feesten van die tijd, dan struikelt men over depreciërende termen als ‘buitensporig(heid)’ (drie keer in één alinea), ‘zonderling’, ‘extravagant’, ‘geweldige pronk’, ‘overdadige pronk’, ‘bedwelming in schoonheid en genot’, ‘wansmaak’, ‘poespas’, ‘uiterste woekering’, ‘afgezaagd’, ‘hol’, ‘belachelijk’, ‘voos’, ‘ijdel’, ‘vluchtig’, ‘oppervlakkig’, ‘stijlloos, ongebonden en verschaald’, ‘ontaarding’, etcetera, etcetera. En dit alles om ‘het innerlijk verval’ aan te tonen van een tijd, waarin de feestgangers hun hoofddeksel drapeerden als een hanekam of een vlammend vuur. O Huizinga, wees blij dat gij de oorlog niet hebt overleefd! Er is in de secundaire literatuur wel eens beweerd dat de mensen uit Huizinga's Herfsttij naar hedendaagse normen allen krankzinnig zouden worden verklaard en opgesloten. Voegt men daaraan Huizinga's notitie toe: ‘Wie er tenslotte liever de onveranderlijke | |||||||||||||||
[pagina 709]
| |||||||||||||||
menschheid in ziet dan speciaal de 15e eeuw, best’, dan zou dit impliceren dat de hele mensheid van Lotje is getikt. Een overtuiging die meestal in veel minder fraaie termen wordt uitgedrukt. | |||||||||||||||
10. Logocentrisme van de lage landen aan de zeeUiteindelijk bleef voor Huizinga maar één periode over die hij in haar geheel als een idealiteit vermocht op te vatten: Nederland in de zeventiende eeuw. Huizinga's concept van Nederland is van groot belang om zijn cultuurkritiek beter te begrijpen, aangezien deze haar legitimatie en fundament vond in het uitgangspunt van een eigen geopolitieke identiteit. Huizinga's ideale opvatting van geest en cultuur blijkt zich in de praktijk voor te doen als een mystiek logocentrisme, geboren in het bekken van de lage landen aan de zee. Het was hier waar hij voor het schouwende en wereldvliedende karakter van zijn eigen persoon een trotse thuisbasis, een nationale oorsprong vond. ‘Rembrandt en Jan Steen hebben ons zoo gemaakt.’ Sedert de jaren 1900 heeft Huizinga steeds weer proberen te bepalen wat nu zo kenmerkend was voor de geest van deze gemeenschap en dit vaderland, - wat dat nu precies inhield: Nederland's geestesmerk, zoals de titel luidt van zijn brochure uit 1935. Reeds in een college over Bourgondische cultuur in 1909/1910 merkte hij op dat een bewust ‘herinneren’ van de zeventiende eeuw nodig is, wil Nederland ‘vrucht dragen’ voor ‘de wereld’ (ha 27). Als kleine natie met een unieke balans tussen receptiviteit en eigenheid zou Nederland als geen ander land in staat zijn vreemde culturen te begrijpen en tussen hen te bemiddelen. In een toespraak voor Amerikaanse jongeren die vlak na de Eerste Wereldoorlog in Europa kwamen studeren, herhaalde hij deze opvatting en voegde daar het aanbod aan toe: indien Nederland Amerika zou kunnen helpen met het bij elkaar brengen van de naties in de wereld zou het zelfs bereid zijn een deel van zijn nationale leven ervoor op te opofferen (ha 71:4). In de jaren dertig echter lijkt Huizinga zich steeds meer bewust van de ijdelheid van deze Nederlandse missie en krijgt zijn beeld van de oorspronkelijke vaderlandse beschaving iets volstrekt efemeers, droomachtigs. Hij noemt het dan een ‘ijl weefsel’ en een ‘gril der geschiedenis’ (vw ii 418, 429), een gril overigens vol van goddelijkheid. Boven heel het autobiografische visioen dat Nederland's beschaving in de zeventiende eeuw in zekere zin is, lijken de woorden te staan: Verweile doch, du bist so schön! Maar Huizinga besefte dat dit een overgave aan Mephisto zou zijn. ‘Ja, de tijd is letterlijk ondragelijk,’ schreef hij in de oorlogsjaren, ‘maar wij moeten hem door’ (bw iii 320). Tijdskritiek betekent bij Huizinga daarmee niet alleen kritiek op de moderne tijd en kritiek op de verleden tijd, maar ook een kritische, gespleten houding tegenover de tijd als zodanig. Hij kon de tijd moeilijk meer denken als opeenvolging of voltooiing, doch was geneigd haar te zien als een synchroon verband in het teken van een hemelse belofte of een naderende catastrofe. Helaas bleek deze tweede mogelijkheid zich in de praktijk veel vaker voor te doen dan de eerste. In zijn brieven spreekt de historicus herhaaldelijk de overtuiging uit dat de wereld sedert eeuwen ten prooi is aan een algeheel verval (bw iii 149); dit was zijn eigen versie van het bekende woord van J.-K. Huysmans in diens Là-bas (1891): ‘Depuis quatre siècles le monde n'a fait que déchoir.’ Alleen in de wonderbaarlijke Nederlandse zeventiende eeuw zag Huizinga een uitzondering op deze regel. Maar wat voor uitzondering! De oude beeldentaal van bloei en décadence, van licht en duister, van vervoering en melancholie, vitaliteit en verval kreeg bij de Leidse historicus nog één keer heel haar authentiek christelijke lading. In een tijd van metaforische leegte probeerde hij de begrippen terug te voeren tot hun ethische oorsprong in het verleden, om ze daar weer aan de hemelse orde te kunnen verbinden. In zijn Homo ludens uit 1938 maakte hij van de categorie ‘spel’, die volgens | |||||||||||||||
[pagina 710]
| |||||||||||||||
hem aan de basis zou staan en de motor zou zijn van de cultuur, een dusdanig geïdealiseerd ethisch concept dat de hedendaagse beschaving onmogelijk daaraan kon beantwoorden. Hier lijkt de auteur te verdwijnen in wat E.H. Gombrich, tijdens de viering van Huizinga's honderdste geboortedag in 1972, noemde ‘the golden mist of that idyllic dream’ van een ludiek verleden. | |||||||||||||||
11. Een steeds kleinere lichtkringToch komt er een moment waarop de mogelijkheden van het vertoog over de eigen oorsprong en identiteit uitgeput raken. Dat moment is bij de late Huizinga steeds dichtbij. Hij dreigt dan te vervallen in een nummeren en classificeren van de ondeugden en gebreken der moderne tijd en van de heerlijkheden van het verleden. In een voortdurende afweging wie wel en wie niet tot de uitverkorenen behoren, wat wel en wat niet bij de traditie past, wordt de gezichtskring kleiner en kleiner. Uiteindelijk moest in deze Huizingiaanse zuiveringsdrift zelfs Rembrandt eraan geloven, nota bene de man die mede ons ‘zoo’ heeft ‘gemaakt’. Het is nog altijd verbazingwekkend te lezen hoe Rembrandt door de schrijver van Nederland's beschaving uit de vaderlandse bent wordt gezet. Waar Rembrandt had getracht in een grootse stijl vorm te geven aan fantasieën die boven de burgerlijke samenleving van zijn tijd uitstegen, waar hij dus Europees werd (en lees voor Europees tevens: ‘barok’), daar stuitte hij volgens Huizinga tegelijk op de ‘grenzen’ van zijn genie. Zeer opmerkelijk hoe hier een poging tot ontgrenzing wordt uitgelegd als een begrenzing! Rembrandts streven zich los te maken van zijn burgerlijk milieu had volgens Huizinga zelfs repercussies op sociaal vlak. De schilder wist zich dan wel tijdelijk te verheffen tot een half kluizenaarsachtige, half bohêmeachtige voornaamheid, maar, zegt Huizinga, ‘hij eindigde in weinig beter dan een trotsche misère’ (vw ii 492, 497). Vaarwel Rembrandt. Een dergelijk ongenoegen van Huizinga proeft men eveneens in het geval van een andere Nederlandse erflater, Erasmus, de man die hem werkelijk te grillig, paradoxaal en wellicht on-Nederlands was om als voorbeeld te dienen. Heel de Erasmus-biografie van Huizinga uit 1924 zit vol wreveligheden. De reactie van André Jolles op de biografie mag hier worden aangehaald: ‘Ik voor mij wensch niet beoordeeld te worden op de wijze, waarop jij het Erasmus doet’ (bw i 523). Het denken in de naam van de cultuur en de geest heeft de neiging alles uit te sluiten wat het ideaalbeeld compliceert en verstoort, zelfs als de erflaters Rembrandt of Erasmus heten. De wereld krijgt daarbij een duidelijk onderscheid tussen de ware cultuur, de werkelijk geestrijken en daar tegenover de mensen van geringe cultuur, de voze halfbeschaafden, de kinderlijken, verdwaasden en onnozelen - dit slechts enkele van de denigrerende termen waarmee het terrein van Huizinga's ‘geschonden wereld’ bezaaid is. Een waar retorisch geweld moet ervoor zorgen dat de boodschap op de lezer overkomt en dat de tegenwoordige tijd haar waan en verblinding goed wordt ingewreven. Op zulke momenten krijgt men bij het lezen van Huizinga bepaald een centensmaak in de mond. De inzet van dit debat met de tijd is kolossaal: de wereld zal op zijn minst vergaan in ‘eeuwen van barbarie’ (vw vii 315) als zij zich geen rekenschap geeft van het bederf dat haar hier wordt voorgehouden. Het debat kent wel zeer ongelijke partners, waar immers stilzwijgend wordt verondersteld dat de auteur de drager nog is van het licht, terwijl de tijd gehuld zou gaan in diepe duisternis. En niet alleen is er de dreiging van een barbaarse toekomst, ook is er de schittering van een veel roemrijker verleden, dat steeds als een onmogelijk te torsen last op het heden rust. Uiteindelijk krijgt dit voortdurende verwijzen naar een grootser gisteren en een catastrofaal morgen het rituele karakter van een offering: de opoffering van het hedendaagse op het altaar der geschiedenis. Huizinga's behoefte aan een hiërarchisch | |||||||||||||||
[pagina 711]
| |||||||||||||||
gestructureerd wereldbeeld vond haar politieke vertaling in zijn verlangen naar een maatschappelijk stelsel gebaseerd op gezag, orde en discipline. In zijn cultuurkritische geschriften kwam hij daar rond voor uit. Naar de mening van de politieke denker Jacques de Kadt was de Leidse hoogleraar daarmee verworden tot een ‘tafelredenaar van bankiers’ en ‘captains of industry’ en wat bij dit gezelschap ter tafel kwam, betitelde hij heel fijntjes als een ‘humanisme-voor-de-betere-standen’. Menno ter Braak vergeleek Nederland's geestesmerk op dichterlijke, maar wel rake wijze met een ‘geesteszerk’ en in zijn persoonlijk exemplaar van de brochure staan allerlei scherpe commentaren die erop neerkomen dat Huizinga naar zijn oordeel was beland in een ‘Sackgasse’. Ook Huizinga's studenten, de beide Romeins wisten: je moet eerst wel héél goed je schoenen vegen en je jas afkloppen als je bij deze man het huis ingaat. Annie Romein-Verschoor beschrijft in haar herinneringen hoe de hoogleraar, toen zij hem een keer voor een scriptie thuis bezocht, achter zijn bureau zat weggedoken in de kleine lichtkring van een bureaulampje: een heel subtiele manier om weer te geven dat hij eigenlijk een beperkt gezichtsveld had. | |||||||||||||||
12. Vervloeiende grenzenIk geloof dat dit oord, waar een geborduurd doekje hing met de waarschuwing ‘stilte’, niet de plaats is waar wij Huizinga nog moeten opzoeken. Hij is voor ons veel interessanter en spraakzamer waar zijn problematiek nog onopgelost is, waar hij paradoxaal is en nog geen vaste posities heeft ingenomen en hij, om zo te zeggen, ons geen versteende bloemen heeft te bieden maar vervloeiende grenzen. Ongetwijfeld moeten we hem daarvoor weer terugbrengen op een Europees platform, in een Europees debat, ook al zouden daarbij zijn grootsheid en wijsheid in het geding kunnen komen. En waarom moeten we hem dan almaar met die eeuwige Oswald Spengler en Ortega y Gasset in verband brengen? Het is net zo goed een debat waarin auteurs als Paul Valéry, Knut Hamsun, Thomas Mann, Edmund Husserl of Martin Heidegger het woord voeren, met allen hun eigen bezorgdheid om de Europese en de nationale geest, en het past ons niet meer, zoals Huizinga wel deed, om iemand als de laatstgenoemde - Heidegger - met het woordje ‘verbijsterend’ (vw vii 236) neerbuigend van de hand te wijzen. Voor een dergelijk Europees debat zijn de tafels inmiddels weer in gereedheid gebracht. Ook thans legitimeert de cultuurkritiek zich in belangrijke mate met een beroep op een rijk verleden, op de ‘Traditie’. De cultuurcriticus wordt al snel als de botanicus die een plantje uitrukt zodra het uit de bodem te voorschijn komt, om maar te zien of er wel wortels aan zitten. Bij alle jammerklachten over de beschaving die heden ten dage weer over ons komen, krijgen wij licht het gevoel zo'n uitgerukt plantje te zijn. Door middel van een heroverweging van Huizinga's denken hoopte ik inzicht te krijgen in het functioneren van cultuurkritiek. Duidelijk werd hoe zij zich in eerste instantie tracht te verankeren aan een aantal min of meer vaste identiteitspunten (‘Nederland’, ‘zeventiende eeuw’, ‘het schouwende ik’). Vanuit een sterk gevoel van onzekerheid en het onvermogen tot identificatie met de eigen tijd roept de cultuurkritiek vervolgens zulke hoge idealiteiten aan dat al het hedendaagse in vergelijking daarmee volkomen in het niet valt. Tegenover de nietigheid van het hedendaagse is zij uiteindelijk in staat zichzelf weer te verheffen. Dit is echter geen debat meer met de tijd, maar louter eenzijdige vermaning, waarbij de cultuurkritiek zich lauwert met de eretekens van een glorieuze oorsprong. In de kleine lichtkring van haar eigen heerlijkheid lijkt zij voor ons tenslotte op te lossen en onzichtbaar te worden. De roeping van de cultuurkritiek is echter niet om zelf te verstenen of te vervagen, maar om alles wat op deze wereld star en onbuigzaam is te breken en te doen vervloeien. | |||||||||||||||
[pagina 712]
| |||||||||||||||
Literatuur
|
|