De Gids. Jaargang 145
(1982)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 401]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Jan Popken
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
2Als sociologen schrijven over taboes dan bedoelen ze daarmee iets ‘primitiefs’ dat in onze ‘moderne’ samenleving aan het verdwijnen zou zijn. Of ze daar gelijk in hebben weet ik nog niet zo zeker. Maar ik kan met grote stelligheid aanvoeren dat het die sociologen verboden zou moeten worden überhaupt te schrijven over ‘de dood’ als iets anders dan een woord dat sommige anderen zich permitteren in de mond te nemen of op papier te zetten. Dit zou taboe moeten zijn. Daar zijn goede methodologische gronden voor aan te voeren. Elias (1980, p. 464) noemt ze met zoveel woorden: ‘Alleen al de manier waarop men de uitdrukking “de doden” gebruikt is merkwaardig en veelzeggend. Ze wekt de indruk dat de dode mensen op de een of andere manier nog bestaan, niet alleen in de herinnering van de levenden, maar ook onafhankelijk van hen.’ Analoog kun je zo over ‘de dood’ zeggen dat de uitdrukking suggereert dat het om iets gaat dat op de een of andere manier iets zegt over ‘het leven’ terwijl het er los van staat. Iets dat zo merkwaardig is zouden sociologen moeten uitbannen. Sociologie gaat over wat we over het leven op aarde kunnen waarnemen en als het goed is weerspiegelt deze dat leven. ‘De dood’ weerspiegelt het leven niet en ‘doden’ weerspiegelen geen levenden. Alles wat we kunnen weten en zien als het om ‘doden’ gaat is dat we te maken hebben met mensen die geleefd hebben, mensen wier leven en eventueel wier sterven andere mensen (nog) iets zegt. De curieuze hebbelijkheid de levensloop van mensen te doen voortlopen na het sterven leidt alleen maar tot verwarring. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 402]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Jammer genoeg neemt de taal een loopje met ons als we het willen hebben over sterven want we bedienen ons dan al gauw van retoriek die we zouden moeten mijden: doodsretoriek. Zelfs de simpele en gangbare uitspraak ‘iemand is gestorven’ is rationeel gezien een monstrum: het gestorven zijn kan niets anders betekenen dan dat iemand (?) niet de eigenschappen heeft die onze deze (?) tot de levenden kan laten rekenen zodat er geen sprake kan zijn van iemand die gestorven is. Veel beter zou zijn te zeggen ‘iemand heeft gestorven’ maar die zegswijze heeft het nadeel dat ze voor meer dan een uitleg vatbaar is. Immers iemand die heeft gestorven kan nog niet ‘uitgestorven’ zijn en zo wel en niet leven. Heel precies is ‘iemand is niet meer’ maar dat vinden veel mensen een eufemisme! ‘Iemand heeft gestorven en leeft niet meer’ geeft doeltreffend weer wat we bedoelen, maar het lijkt me toch beter dat dit geen gangbaar Nederlands wordt. Onze taal brengt ons kennelijk wat in de war als we het over sterven willen hebben. Een veel gehoorde verklaring hiervoor is de bewering dat we ons nog niet hebben kunnen ontworstelen aan religieuze duidingen van het sterven. De meest platte variant op deze verklaring is dat we nog steeds zozeer in de ban zijn van de joods-christelijke leer zoals die vervat is in het oude en nieuwe testament en in de daarin verwoorde mythologie, dat de vraag naar ‘het leven na de dood’ nog steeds onderwerp van discussie kan zijn. Daarom bestaan nog steeds mensen die wel, niet, of een beetje ‘geloven’ in ‘een leven na het voor stervelingen bekende leven’ die door middel van eenzelfde taal, ‘bijbeltaal’, met elkaar in discussie treden. Het vervelende is nu, dat zelfs een oppervlakkige ‘etnografie’ van deze mythologie al uitwijst dat de verklaring ontoereikend is. En omdat deze kennis van ons mythologische erfgoed meestal geen culturele bagage is waarmee hedendaagse Nederlanders (inclusief sociologen en kerkgangers) zich uitrusten, zal ik me hier zo'n etnografie permitteren.
Het woord ‘dood’ wordt in de bijbel het eerst gebruikt in Genesis 4 waar Kaïn Abel doodt. Voor ons interessant is nu dat op geen enkele manier uit de context blijkt dat ‘doden’ hier iets anders betekent dan ‘laten sterven’ of ‘vermoorden’. We vernemen niets over een gezegend voortbestaan van Abel na deze euveldaad. Abel is niet meer. De toonzetting in het Oude Testament is heel nuchter en zeker niet ‘mythologisch’ over het sterven. We vernemen niets over een hemels leven na het aardse sterven. Het leven eindigt bij het sterven. Dan wordt men begraven (uit stof... tot stof...). Treffend wordt dit in de zesde psalm onder woorden gebracht. Er staat boven dat David in doodsgevaar is, maar dit laat zich rustig vertalen als in levensgevaar zijn. David bidt dan en in dat gebed zit een uitgekookt pleidooi: ‘Want in de dood is uwer geen gedachtenis; wie zou u loven in het dodenrijk?’ Om een vergelijking te gebruiken: in de bijbel is leven aangesloten zijn op beademingsapparatuur. Als de aansluiting verbroken wordt houdt alles op. Zo kunnen we in psalm 104 lezen: ‘neemt gij hun adem weg, zij sterven en keren weder tot hun stof’. Illustratief zijn ook de woorden van Prediker (9: 5, 6): ‘De levenden weten tenminste dat zij sterven moeten, maar de doden weten niets; zij hebben geen loon meer te wachten, zelfs hun nagedachtenis is vergeten. Zowel hun liefde als hun haat en hun naijver zijn reeds lang vergaan; en zij hebben nimmer deel aan iets, dat onder de zon geschiedt’. En de hemel dan, zult u willen weten. Met Elia is het wat moeilijk. Het wonderbaarlijke dat met hem gebeurt wordt inderdaad aangekondigd als zijn ‘hemelvaart’, maar als je het verhaal leest gaat hij alleen maar de lucht in. Het ‘oog’ van de storm, zullen we maar denken. Psalm 115 (16, 17) staat geen misverstanden toe: ‘De hemel is de hemel van de Here, maar de aarde heeft hij de mensenkinden gegeven. Niet de doden zullen de Here loven, niemand | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 403]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
van wie in de stilte zijn neergedaald’. Achter de braamstruiken van beeldspraak in het Nieuwe Testament kan dezelfde visie gevonden worden. Ik geef eerst een stuk letterlijke tekst uit Lucas 20 (35-39). Daarna zal ik de tekst uitleggen. Lucas: ‘maar die waardig gekeurd zijn deel te verkrijgen aan (de eeuw van de Christus) en aan de opstanding uit de doden, huwen niet en worden niet ten huwelijk genomen. Want zij kunnen niet meer sterven; immers zij zijn aan de engelen gelijk en zij zijn kinderen Gods, omdat zij kinderen der opstanding zijn. Maar dat de doden opgewekt worden, heeft ook Mozes bij de braamstruik aangeduid, waar hij de Here noemt de God van Abraham en de God van Isaak en de God van Jakob. Hij is niet een god van doden maar van levenden, want voor hem leven zij allen.’ Nu de uitleg. Christus preekt hier de ‘onsterfelijkheid’ van mensen die leven in de geest van God. In die zin kunnen de aartsvaders niet Dood zijn, want dan zouden ze de schepping van de duivel toebehoren. Ze leven omdat ze van de schepping van God zijn. Tot die schepping kan iedereen behoren die zich niet verlaat op kleinschalig mensenwerk (zoals bij voorbeeld een huwelijk aangaan) maar zijn leven grootschalig kan zien als staand in het teken van Gods schepping. In mythologische zin is iemand dood als in zijn leven ‘de dood in de pot is’. Wie dood is, laat zich leiden door het kwaad, leeft in zonde, laat de erfzonde als een doem over het aardse leven hangen. Wie zich door God laat inspireren leeft als een engel op aarde en zo'n leven kan niet kapot. Dat is mijn uitleg en ik weet dat er genoeg kerken en gezindten zijn die zo'n uitleg niet zouden accepteren. Als etnograaf (in de studeerkamer, wij mensen hebben een opmerkelijk toegankelijke mythologie, je hoeft er je huis niet voor uit om een complete uitgeschreven versie te krijgen!) heb ik echter mijn verantwoordelijkheid. Ik denk dat ik genoeg heb om ons mythologisch erfgoed samen te vatten. Dat zegt dat we ons niet druk moeten maken over wat er na het sterven komt, maar dat we ons leven levendig, menselijk moeten zien te maken en ons geen verplichtingen op moeten leggen die een carpe diem in de weg staan. Wie enig historisch benul heeft weet natuurlijk dat deze uitleg van onze mythologie geen diepe sporen in ons civilisatieproces heeft nagelaten. Integendeel, in de loop der eeuwen is door mensen die zich tot dit mythologisch stelsel voelden aangetrokken - laten we ze gemakshalve gelovigen noemen - heel wat afgetobt, afgezien en afgezwoegd om zich tóch in een nabije (maar meestal toch liever verre) toekomst te verzekeren van dat ‘leven na het aardse leven’. De verklaring hiervoor is verrassend eenvoudig: ‘gelovigen’ onderscheiden zich niet significant van andere mensen in hun houding ten opzichte van het sterven, of, met andere woorden, ‘gelovigen’ willen op dezelfde manier als iedereen sterven. Als gelovigen een beschavingssoort kennen waarin past dat een Hades, een Nirvana, Eeuwige Jachtvelden, op hen wacht na hun sterven, dan sleutelen ze net zo lang aan hun mythologie dat die ze na hun sterven in een Hemel doet belanden. Dit klinkt te simpel om waar te zijn. Daarom zal ik hetzelfde nog een keer uitleggen, maar dan op een andere manier. Ariès (1974 en 1977), die een unieke bijdrage heeft geleverd aan onze kennis van praktijken van nabestaanden vertelt over de negentiende-eeuwse samenleving waarin die nabestaanden historisch gezien opvielen door de grandiositeit en de virtuositeit waarmee men rouwde, dat deze ‘heel goed een antwoord (wist) te vinden op de nieuwe behoefte aan affectiviteit: ze bood een nieuwe symboliek, een nieuwe religie. Als er werkelijk een oecumenische godsdienst heeft bestaan in de negentiende eeuw, een godsdienst die door iedereen werd aangehangen, rijk en arm, stedelingen en plattelander, gelovigen - in de strikte zin des woords - en ongelovigen, dan is het wel de religie van kerkhoven en van de graven (Ariès, 1980, p. 84). Als dit waar is, dan was die negentiende- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 404]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
eeuwse oecumene in de strikte zin des Woords heidens: de grote voorbeelden uit het Woord verdwenen in een door God zelf onvindbaar gemaakt graf (Mozes) of ze losten op in de lucht (Jezus). Wie grandioos wil sterven of rouwen bevindt zich mythologisch gezien op los zand. Ons erfgoed schrijft nuchterheid, soberheid, ja zelfs zuinigheid voor. ‘De eenvoud van de joodse teraardebestelling (...) weerhoudt de mensen ervan een aanzienlijk deel van het familiekapitaal te besteden aan irrationele doeleinden’ merkt Gordon (1975, p. 76) snedig op. Men doet er verkeerd aan kerken en sekten in de eerste plaats te zien als bewakers van onze mythologie. Het is vooral Webers verdienste geweest dat hij heeft laten zien dat kerken die mythologie vooral ‘plooien’ zodat ze past bij het ‘ethos’ van groepen mensen, mits die mensen niet te progressief zijn.Ga naar eind2.
Maar ook in onze tijd zien we die kerkelijke plooibaarheid. In een recent verleden ontvingen katholieke stervenden nog het sacrament van de stervenden. Nu wordt volstaan met het sacrament van de zieken (Thomas, 1976, p. 354). Maar zelfs dit laatste wordt niet altijd in dank ontvangen. Michels (1974, p. 174/75) geeft een goede illustratie: ‘Patiënt (...) heeft als religieus een zeer verdienstelijk leven achter de rug. Hij heeft zijn leven “voltooid” en ziet ogenschijnlijk uit naar de hemelse vreugden. In een gesprek als voorbereiding op het ontvangen van het sacrament der zieken worden hem zijn aandoening en prognose duidelijk. Hij reageert ongunstig, gaat twijfelen aan een hiernamaals en vanuit deze twijfel ziet hij zijn leven als een mislukking. Wij hebben hem uiteindelijk in zijn problematiek slechts met farmacotherapie kunnen steunen.’ Als er een taboe op de dood bestaat in onze samenleving, dan komt die waarschijnlijk voort uit ‘mythologische armoede’. Een armoede die je kunt aantreffen in kerken en sekten, bij gelovigen en ongelovigen. Het maakt verklaarbaar waarom Ariès (1980, p. 85) kan spreken over een ‘wilde aanwezigheid’ van de dood in onze samenleving. Ik vind Ariès' woordkeus ongelukkig. Hij zou zich duidelijker uitdrukken wanneer hij zou zeggen dat in onze tijd iemands levensloop niets voorspelt over de manier waarop deze sterft (een abrupt sterven, op welke manier dan ook, blijft hier om voor de hand liggende redenen buiten beschouwing). Weisman en Hackett (1965, p. 327) merken op dat ze hebben ‘kunnen vaststellen dat de kerkelijke herkomst, noch het voorgegeven geloof van een patiënt een betrouwbare indicatie zijn van zijn feitelijke houding ten opzichte van de dood. Dit geldt voor zowel vromen als agnostici’.Ga naar eind3. Die mythologische armoede maakt het ook verklaarbaar dat een nieuw taboe de kop op steekt: het taboe op het sterven. Na het verschijnen van publikaties van Saunders (1959) in Engeland en Kübler-Ross (1969) in de Verenigde Staten waart door het Westen een ‘hospice beweging’ (ook wel doodsbeweging genoemd) die er vooral op uit lijkt te zijn het sterven als een pijnlijke gebeurtenis (in de figuurlijke zin van het woord) uit de wereld te helpen.Ga naar eind4. Kübler-Ross is de meest op de voorgrond tredende woordvoerster van de beweging. Haar credo in eigen woorden: ‘De dood is het laatste stadium van groei in dit leven. Er bestaat geen totale dood. Alleen het lichaam sterft. Het “zelf” of de geest, of hoe je het ook wilt noemen, is eeuwig. Je kunt dat uitleggen zoals je dat het beste lijkt’ (Kübler-Ross, 1975, p. 229/30). Bruning (1981, p. 989) maakt een freudiaanse vergissing als ze hospice vertaalt met ‘sterfhuis’. De Nederlandse vertaler van Kübler-Ross vertaalt hospice met hospitium, het oord waar honderden jaren geleden mensen in Zwitserland die bezig waren een bergpas over te steken in geval van nood toevlucht konden vinden (Kübler-Ross 1979, p. 135). Ik citeer uit hetzelfde boek (p. 144) om een impressie te geven van hoe het in hospitia toegaat: ‘Er was een prachtige zonneveranda vol bloemen. De patiënten zagen er zeer verzorgd | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 405]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
en tevreden uit en de zusters benadrukten dat ze allemaal uit particuliere fondsen werden onderhouden en dat ze alleen mensen aannamen die niet de financiële ondersteuning konden krijgen om in een van de dure ziekenhuizen opgenomen te worden. Alle vormen van dienstverlening stonden deze patiënten ter beschikking en de staf verzekerde ons dat in al hun behoeften werd voorzien. (...) Toen alle bezoekers waren vertrokken, sloop ik een van de kamers binnen en vroeg aan de eerste vrouw in het eerste bed: “Hoe is het hier nou werkelijk?” Met een stralend gezicht keek ze me aan en zei: “Er is geen betere plek op aarde om te leven”, met nadruk op het woord leven.’ ‘Sterbensverneinung’? De Brompton-cocktail?Ga naar eind5. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
3In hospitia wordt kennelijk ‘knus’ gestorven. Bejaarden die voelen dat hun einde nadert hebben daar volgens iemand met een ruime beroepservaring in de bejaardenverzorging, vaak volstrekt geen behoefte aan. ‘Er is bij velen een onuitgesproken verlangen: Laat mij dit zelf ontdekken, verwerken en beleven in mijn eigen tempo met mijn eigen gevoelens en gedachten, die ik daarvoor nodig heb en aanwezig weet’ (Roza 1973, p. 142/43). Veel bejaarden hebben kennelijk geen behoefte aan de Brompton-cocktail, geen behoefte het einde van hun leven vreugdevol te delen met lotgenoten die ook aan het einde zijn gekomen van hun laatste loopbaan - een loopbaan die we sinds de ‘uitvinding’ van de ‘natuurlijke dood’ in de achttiende eeuw (Ritter 1981, p. 3) een loopbaan in ‘invaliditeit’ (Illich 1976, p. 193) zijn gaan noemen en die bejaard zijn tot ziek zijn maakt, tot voorwerp van gerontologische zorg. Wat de door Roza beschreven ‘eenzaam’ stervende bejaarden gemeen hebben met de door Kübler-Ross beschreven ‘knus’ met hun naderende dood levenden is dat ze bij ons de neiging oproepen hen behoedzaam, omzichtig, fluisterend te benaderen en zielig te vinden. Ze behoren - net als gevangenen, werklozen, geestelijk gehandicapten, armen, vrouwen, homofielen, etnische minderheden, stotteraars, verslaafden en andersdenkenden - tot de ‘traangroepen’ van onze samenleving. Voor traangroepen geldt dat we ze de helpende hand toesteken, maar die hand weer terugtrekken als ze te hartelijk dreigt te worden aangegrepen want ‘de bomen groeien niet tot in de hemel’. Met traangroepen ‘flirten’ (Popken 1980, p. 38, 39) we: we houden ze op afstand door te zeggen dat ze ‘er’ ook bijhoren en we laten ze daar bijhoren door ze op een afstand te houden. Zo gaat dat en zo hoort dat, vinden de meeste traangroepen waarschijnlijk zelf ook. Over traangroepen praten we in een ideologie met een zeer groot ‘maatschappelijk draagvlak’ dat eigenlijk een zitvlak is. Binnen die ideologie wordt hoog opgegeven van het respecteren van de eigen waarden van de groepen wier eigenaardigheden al gauw figureren als een identiteit. Deze identiteit verschaft ze recht op privacy, afscherming tegen bemoeienissen van buitenstaanders - waar hulpverleners zichzelf ook toe rekenen - die anders inbreuk zouden kunnen maken op de beslotenheid van de eigen intimiteit. Daarmee is de ideologische cirkel rond: we zijn zo dicht bij onze traangroepen dat we zelfs weten wat respectabele afstand is. De bruikbaarheid van deze ideologie wordt elke dag opnieuw bewezen: iedereen die hulp vraagt en enige sociabele inschikkelijkheid toont wordt hulp verleend. Met de sociologische houdbaarheid is het minder florissant gesteld - maar daarvoor is het ook een ideologie. Waar het sociologisch gezien aan schort is vooral dat de begrippen privacy en identiteit elkaar slecht verdragen. Dit komt doordat de twee begrippen geldingskracht hebben in totaal verschillende ‘zones’ van ons bestaan. Wanneer we ons recht op privacy doen gelden, willen we iets van onszelf - in ons eentje of groepsgewijs - verhullen voor anderen, | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 406]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
voorkomen dat het in de openbaarheid komt. Met onze identiteit is het tegenovergestelde aan de hand: wie of wat we zijn vraagt juist onthulling of openbaring om tot zijn recht te komen, om erkenning te krijgen. Met de ‘wat’-kant van onze identiteit wordt dit al op het eerste gezicht zonneklaar: ik ben socioloog en moet daarom als socioloog naar buiten treden om als socioloog erkenning te krijgen. Met die ‘wie’ kant van de identiteit (de kant waarbij iemands positie in de sociale structuur, zijn status of sociale rol, niet zo meetelt) ligt het wat moeilijker. Dan gaat het om de persoonlijke kant van de identiteit, de kant waarbij we in elk geval minder sterk in onze sociale schoenen staan, om wat ons persoonlijk drijft te doen zoals we doen, te zijn zoals we zijn. Beide kanten van de identiteit horen op een wat precaire manier bij elkaar. Goffman (1968, p. 220) geeft goed weer waarom: ‘Zonder iets om bij te horen hebben we geen stabiele identiteit. Maar toch, totale betrokkenheid en hechting ten opzichte van willekeurig welke sociale eenheid, impliceert een soort identiteitsloosheid. Ons gevoel dat we iemand zijn kan ontstaan omdat we onder een omvattender sociale eenheid geschaard worden; ons gevoel dat we een identiteit hebben kan voortkomen uit de maniertjes waarop we duwen tegen wat ons trekt. Onze status wordt gedekt door de solide bouwwerken van de wereld, terwijl ons gevoel van persoonlijke identiteit vaak huist in de barsten.’ In deze ‘barsten’ van de sociale wereld wordt de roep naar privacy niet gehoord omdat elke behoefte aan privacy per definitie al vervuld is: wij kunnen er ‘schaamteloos’ onszelf zijn. Maar ook nu geldt voor identiteit dat niet ‘verhulling’ maar ‘onthulling’ centraal staat. Natuurlijk niet onvoorwaardelijk. De persoonlijke kant van onze identiteit zullen we soms alleen voor onszelf, als we alleen zijn of we ons alleen (voelen of) weten, onthullen, soms ook als we met een bepaald iemand samen zijn, soms als we ons onder vertrouwden of vertrouwelingen weten, maar ook op die momenten waarop we ons ondersteund weten door bij voorbeeld een sociale beweging, om uiting te geven aan wat ons geweten ons voorschrijft te doen. In het verlengde van dit aspect van onze identiteit kan een plaats worden ingeruimd voor een sociologisch begrip van intimiteit. Intimiteit is een begrip dat door sociologen zelden een ‘technische’ betekenis gegeven wordt. In de klassieke sociologie vind je alleen bij Simmel een intimiteitsbegrip dat een systematische plaats heeft onder andere begrippen. Simmel (1922 p. 61-62) omschrijft intimiteit als de binnenkant van relaties die onder geen beding met anderen gedeeld wordt, als privatisering. Min of meer bon ton in (niet alleen de klassieke) sociologie is deze privatisering te koppelen aan anomisering (normloos worden van mensen). Het unieke van Simmel is dat hij eigenlijk het tegenovergestelde beweert: omdat zoveel in het leven bepaald wordt door individuele mensen voor individuele mensen, kan van die mensen verlangd worden dat ze persoonlijk rekenschap en verantwoording afleggen en dat die mensen persoonlijk de sancties op hun doen en laten ondergaan (idem, p. 273 en 275). Zo wordt privatisering verzedelijking.
Davis (1973), bij mijn weten de enige moderne socioloog met oog voor dit ‘gat in de sociologische begrippenmarkt’, is bij het zien van zoveel speelruimte op hol geslagen: hij stelt meteen een nieuwe ‘subdiscipline’ voor (‘filemiek’ naar ‘philia’ bij Aristoteles). Van het definiëren van intimiteit maakt hij zich af met: ‘intiem gedrag zal ik, eenvoudig en tautologisch, definiëren als wat de meeste mensen in een bepaalde maatschappij als intiem gedrag beschouwen’ (idem, p. xcii), terwijl hij net als Simmel het aantal betrokkenen bij intimiteit principieel beperkt tot twee, wat volgens mij volstrekt voorbarig en onnodig is, en zich bovendien alleen wil bezighouden met intieme relaties die voldoen aan de eis dat de betrokke- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 407]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
nen dezelfde status en macht bezitten en in hun intimiteit wederkerigheid betrachten (idem. p. xviii). Een modern intimiteitsbegrip binnen een minder ambitieus kader dan Davis heeft, maar dat respectabel is omdat het voortbouwt op grondslagen die door Simmel zijn gelegd, laat zich goed ontwikkelen als we het koppelen aan Goffmans notie van ‘barsten in de sociale wereld’. Ik geef een aantal structuurkenmerken van zo'n begrip. Een eerste kenmerk is dat intimiteit noodzakelijk ‘episodisch’ van karakter is. Dit had Simmel al onderkend - in zijn tijd was een huwelijk met iemand nog veel minder dan nu een episode in het bestaan (je trouwde voor het leven) en alleen daarom is het geen wonder dat hij het huwelijk eerder als intimiteitsbedreigend dan als -bevorderend zag want er kwam maar geen einde aan. Het episodische van intimiteit maakt dat het goed kan worden onderscheiden van persoonlijke identiteit): een identiteit heb je of je je daar nou zo bewust van bent of niet en daar zit, zeker op korte termijn bezien, niet veel ‘speling’ in. Intiem ben je en je bent het niet constant. Om het beeld van Goffman nog een keer te gebruiken: juist doordat je gedoemd bent veel tijd te besteden aan de solide bouwwerken van de wereld (een baan, verkeer, huisvesting, gezin, recreatie) beleef je het verblijf in barsten als een verblijf in een specifieke tijd: een episode met een specifiek begin en een specifiek einde - daarna is alles weer gewoon. Een tweede kenmerk vormt ook een uitwerking van een aspect van intimiteit waar Simmel oog voor had: het morele aspect. Goffman zei met zoveel woorden: wie zich volstrekt identificeert met wat hij is voor anderen is een ‘niemand’ - deugt niet, kent geen moraal, heeft geen geweten. In het verlengde hiervan kun je van intimiteit zeggen dat het episodes in ons bestaan zó bewerkt dat we tijdens die episodes herinnerd worden aan wie we eigenlijk zijn in morele zin. Dit sluit goed aan bij meer alledaagse noties die de meeste mensen wel zullen hebben van intimiteit: wie intiem is kan daarop ‘betrapt’ worden en dat betrappen gaat bovendien ‘op heterdaad’. Aan de andere kant hoeven we niet zo bang zijn betrapt te worden omdat intimiteit vaak en nadrukkelijk gerespecteerd wordt, ook wanneer intieme praktijken nauwelijks respectabel genoemd kunnen worden. Wetend of onwetend tonen we dan ons respect voor het respecteren. Een derde kenmerk van het intieme is dat het absoluut is: halfslachtig intiem zijn kan niet. In de woorden van Simmel: het intieme is er exclusief en op die exclusiviteit kan niet afgedongen worden. Naar het beeld van Goffman: je doolt door het bouwwerk of vertoeft in de barsten maar je kunt niet in beide tegelijk zijn. Ook dit kenmerk is alledaagse intimiteitsbevinding niet vreemd: we praten er niet zelden over als iets dat ons waarlijk ‘heilig’ is - zelfs als het om niets meer of minder gaat dan een aperitief met onze huisgenoot na het werk; alleen de telefoon kan dan al ‘dodelijk’ zijn. Met het vierde kenmerk van intimiteit wijk ik af van Simmel en - misschien - ook van Goffman. Ik heb hierboven gezegd dat identiteit onthuld wil worden - Quentin Crisp: ‘What is privacy for if not for invading?’ Welnu, als we tijdens intieme episodes herinnerd worden aan wie we eigenlijk zijn in morele zin en intimiteit is gekoppeld aan identiteit, heeft dat consequenties voor de reikwijdte van het intimiteitsbegrip. Intieme episodes beleef je soms alleenGa naar eind6., soms met één uitverkoren andere, soms met enkele uitverkorenen, soms met een groep uitverkorenen en soms massaal. Ik kan dit het beste toelichten door er het vijfde kenmerk van intimiteit bij te betrekken. Dit kenmerk ontleen ik aan Verhoeven die stelt: ‘Sympathie, “medelijden”, is letterlijk: delen in een intimiteit die zich afspeelt in een pathische, passieve zone van het bestaan waar de mens zichzelf niet produceert, maar zich aantreft in zijn afhankelijkheid of zijn zwakheid en waar hij minder te willen dan te voelen heeft.’ (Verhoeven 1981, p. 11) Het ‘zoete’ | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 408]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
van Verhoevens intimiteitsnotie wil ik niet overnemen. Onder de schil van veel mensen vermoed ik vaak alleen maar een bikkelharde pit en nog vaker ‘lucht’. De rest kan ik goed gebruiken: tijdens intieme episodes komen mensen zichzelf en anderen tegen zoals ze ‘geworden’ zijn, zoals ze geschapen zijn. Dat ze aan dit wordings- of scheppingsproces zelf meegedaan hebben en er ook voor verantwoordelijk gesteld kunnen worden laat onverlet dat mensen (wat de toekomst brengen moge ...) op ieder moment van hun leven ‘vastgelopen’ zijn als degene die ze zijn: dáár is niets meer aan te doen. Tijdens intieme periodes worden ze daar (soms onvrijwillig) aan herinnerd. Wie de herinnering wil mijden moet intimiteit schuwen. Nu de toelichting die ik beloofde. Bij het vierde kenmerk van intimiteit beweerde ik dat de reikwijdte van intimiteit kon variëren van solitair tot massaal. Deze zienswijze is wat onorthodox maar ze is uitstekend te rijmen met het gezonde verstand: als op een bepaald moment de helft van onze hoofdstad in de ban is van demonstranten die ‘de kernwapens de wereld uit (willen), te beginnen bij Nederland’, dan is er sprake van massale intimiteit die verkeerd zou worden begrepen als ze zou worden opgevat als politiek activisme (trouwens, heeft iemand na die demonstratie een politieke kassa horen rinkelen?), maar die uitstekend past in een ‘pathisch’ intimiteitsconcept - een episode die je (dan) toestaat toe te geven wie je werkelijk bent en waar je werkelijk staat als het ‘echt’ gaat over de vraagstukken van oorlog en vrede in de wereld. Minder grootschalige intimiteit die toch duidelijk collectief van karakter is lijkt in onze samenleving wat uit de mode (bruiloften en partijen) maar floreert volop onder de moderne betiteling ‘happening’ - wat onze ogen kan openen voor de omstandigheid dat intimiteit niet altijd en noodzakelijk het Verhevene van mensen aan het licht doet treden, want voetbalsupporters die een trein vernielen zijn ook bezig met een happening; intimiteit met uitverkoren anderen is de ‘standaardgestalte’ van intimiteit - ze speelt zich af in episodes waarin we niet hoeven te ‘poseren’ en het bijgeloof wil dat bijna alle mensen vrienden of partners hebben met wie ze op deze manier intiem kunnen zijn en dat een goede buur niet beter is dan een verre vriend; solitaire intimiteit tenslotte, is de ongewenste vreemdeling onder de genoemde intimiteiten - ik zal deze vorm van intimiteit speciaal behandelen in de volgende paragraaf, want stervenden lijken bij uitstek te horen bij die mensen die vaardigheid ontwikkelen in dit soort intimiteit, of ze willen of niet. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
4De vijf ‘structuurkenmerken’ van intimiteit laten zich samenvatten als ‘transcendentiemomenten’ van en voor mensen. Transcendentie is niet bepaald een terrein waarop sociologen bij uitstek deskundig zijn. Daarom verschuil ik me achter Kee (1971, p. xxcii), die een nadrukkelijk onderscheid maakt tussen ons gewone leven van alledag waarin we beslissingen nemen over dat leven en zo voor een bepaald leven ‘kiezen’ en een ander leven, een echt natuurlijk leven, dat we niet kunnen maken, maar alleen kunnen vinden bij onszelf. Dit laatste leven zal ons gewone bestaan transcenderen omdat we er meer vervulling in vinden. Dit andere leven (dat niet hetzelfde is als een ‘oppernamaals’ leven) zorgt natuurlijk niet voor brood op de plank. Het is wel een leven waar we ons in onze tijd op een opmerkelijke manier mee bemoeien. We proberen daarin ‘modern’ te zijn. Over de aard van die moderniteit laat ik Berger (1976, p. 20) aan het woord: ‘“Moderniteit” betekent (naar intentie, maar in feite is het anders) dat mensen de beschikking over zichzelf en de wereld opnemen. Wat vroeger werd ervaren als lot behoort nu tot het strijdperk der keuzes’. Moderniteit is in de visie van Berger een hedendaagse en heidense mythologie waarin ‘vooruitgang’ een sleutelbegrip is (idem, p. 18) en die een ‘afleiding is van de specifiek westerse traditie van messia- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 409]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
nisme. Uiteindelijk vormt deze een secularisatie van Bijbelse eschatologie’, (idem. p. 19). Mythen van ‘groei’ en ‘revolutie’ zijn gedachtenspinsels die worden verkocht als ‘rationele’ keuzes voor een wereldsysteem dat gedragen wordt door een mythische rationaliteit die een seculiere, heidense en onwijze versie is van het joods-christelijke verlossingsidee. Voor mensen die behept zijn met deze moderniteit is het onverdraaglijk met een zekere gelatenheid te accepteren dat ze zijn wat en wie ze zijn en dat ze hun toekomst tot op bepaalde hoogte ook bepaald niet in eigen hand hebben. Wat alle stervenden gemeen hebben is dat ze worden geconfronteerd met het lot van alle mensen: mensen zullen eens sterven en sterfelijkheid behoort niet tot het strijdperk van de keuzes. We zijn allemaal ‘veroordeeld’ op een bepaald moment van ons leven te erkennen dat het einde van dat leven nadert, dat we stervende zijn.Ga naar eind7. Wat veel stervenden gemeen hebben is dat ze als ‘moderne’ mensen willen sterven. Dit ligt voor de hand, het lijkt gezond te beweren dat veel moderniteit beter kan worden begrepen als mensenlot dan als mensenkeuze. Dit brengt met zich mee dat mensen in onze tijd voor een bepaalde manier van sterven gaan kiezen en strategieën ontwikkelen om een ‘natuurlijk’, transcenderend, intiem sterven te vermijden. De mensen met wie stervenden te maken hebben helpen ze daar maar al te graag bij. Voor die hulp staan ze de samenzweringen waarin ik het in de aanhef van mijn betoog over had ter beschikking. Bij beide samenzweringen praten stervenden en de mensen in hun omgeving zichzelf iets aan dat alle gezonde verstand tart: dat sterven ziek zijn is en dat een stervende een ziekenrol moet spelen. Conservatieve ‘stervensbegeleiders’ moeten zo zichzelf en de stervende bewijzen dat ze een kuur hebben voor het sterven. Progressieve begeleiders proberen het bewijs te leveren dat De Dood iets moois is en dat het ziek is niet te willen inzien dat een mens daar alleen maar naar kan verlangen. Moderne rationaliteit verdraagt kennelijk weinig nuchterheid. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
5Niet alle moderne rationaliteit. Elias (1980, p. 478) is een voorbeeld: ‘De dood houdt geen geheim verborgen, hij opent geen deur, de dood is het einde van de mens. Wat van iemand overleeft, is wat hij aan andere mensen gegeven heeft, wat in hun herinneringen overblijft. Het ethos van de homo clausus, van de zich alleen voelende mens, wordt snel ontoereikend wanneer men het sterven niet meer verdringt, wanneer men het als een integraal bestanddeel van het leven bij het beeld van de mens betrekt.’ Een nuchtere beschouwing, maar ook onderdeel van een betoog dat zich laat lezen als een aanklacht tegen de manier waarop we tegenwoordig met stervenden omgaan. Het loont de moeite een centraal aspect uit die aanklacht te memoreren. Elias stelt eerst vast dat in ons tijdsgewricht het zelfbeeld van mensen (homo clausus) bij hen illusies teweegbrengt die maken dat ze zich als individu autonoom voelen en dat de zin van menselijkheid wordt gezocht in een als geïsoleerd ondervonden persoonlijk bestaan dat in eenzaamheid geleefd wordt. Vereenzaming is een centraal gevoel in onze tijd en stervenden krijgen daar ook mee te maken. Elias (idem, p. 475): ‘Zij kunnen zich daarbij geresigneerd neerleggen of juist bij het sterven nog éénmaal proberen de muur te doorbreken. Hoe dat ook moge zijn, ze hebben meer dan ooit het besef nodig, dat ze hun betekenis voor andere mensen nog niet hebben verloren - maar met mate; te veel sympathiebetuiging kan evenzeer onverdraaglijk zijn als te weinig. Het zou onjuist zijn om de schroom en terughoudendheid van overlevenden (E. is hier wat voorbarig, het is nog niet zó ver, ip) tegenover een stervende in ons soort samenlevingen te bespreken, zonder tegelijkertijd ook de grote kans op schroom en terughoudendheid van | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 410]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
stervenden tegenover de overlevenden te vermelden.’ Dit pleidooi voor ‘sociaal sterven’Ga naar eind8. heeft implicaties die haast macaber afsteken tegen de ongetwijfeld humanitaire bedoelingen. Die implicaties komen aan het licht als we Elias' bevindingen vergelijken met resultaten van systematische observaties. Sudnow heeft het sterven in twee ziekenhuizen systematisch geobserveerd. Een van zijn bevindingen was dat een bepaalde fase in het sterven ‘sociale dood’ kan worden genoemd. De fase ‘wordt gemarkeerd door dat punt waarop de sociaal relevante eigenschappen van patiënt voor altijd beginnen op te houden als voorwaarden voor (medische) behandeling en waarin hij, in essentie, wordt gezien als reeds dood’, (Sudnow, p. 74). Hoe een ‘sociaal dode’ wordt behandeld illustreert hij met een typerend geval. Ik zal het in eigen woorden navertellen. Een man wordt in een ziekenhuis opgenomen met een ernstige maagbloeding. Na operatie blijft zijn toestand kritiek en zijn vrouw wordt meegedeeld dat er geen overlevingskansen zijn. Ze houdt dan op het ziekenhuis te bezoeken. Na twee weken blijkt de man tegen elke verwachting in zozeer verbeterd dat hij het ziekenhuis ambulant kan verlaten. De volgende dag wordt hij opnieuw opgenomen met een ernstige hartaanval. Voor hij sterft vertelt hij wat hem thuis was overkomen: zijn vrouw had al zijn persoonlijke bezittingen uit het huis verwijderd, zijn begrafenis al geregeld, haar trouwring afgedaan en ze was in gezelschap van een andere man. Ze was zo geschrokken van zijn thuiskomst dat hij het huis had verlaten, zwaar was gaan drinken en een hartaanval had gekregen. Een harteloze vrouw? Wellicht. Maar ook een vrouw die nauwelijks nog sociologische lessen gelezen kunnen worden: ze was totaal niet behept met het idee dat ‘dode mensen op de een of andere manier nog bestaan’ (Elias, 1980, p. 464), had een acuut besef van het diepe ingrijpen van de afhankelijkheid van mensen van elkaar (idem, p. 465) wat blijkt uit de doeltreffendheid waarmee ze haar man die haar niets meer te bieden had uit haar leven had verbannen, en ook de volgens Elias zo kenmerkende vedringing en verhulling van de eindigheid van het individuele menselijke leven (idem) lijkt bij haar onvindbaar. Het lijkt zelfs niet onwaarschijnlijk dat de vrouw zich ten opzichte van de man gedroeg alsof hij een ‘fakkeldrager of estafetteloper’ was geweest ‘die op het einde van zijn afgelegde baan de voorwaarts gedragen fakkel aan andere mensen doorgeeft’ (idem). Men kan in het voetspoor van Elias de vrouw verwijten dat ze zich niet heeft kunnen of willen identificeren met haar man die verondersteld werd stervende te zijn. Men kan de man evenzeer verwijten dat hij zich niet kon identificeren met zijn overlevende vrouw die hij, nemen we gemakshalve aan, toch goed kende en die zich niet vreemd (in de zin van voor haar ongewoon) gedroeg. Maar misschien is identificatie met stervendenGa naar eind9. ook wel een onmogelijke opgave. En misschien is het voor stervenden wel net zo onmogelijk zich te identificeren met hen die zich straks ‘nabestaanden’ gaan noemen. Sudnow lijkt over identificatiemogelijkheden weinig illusies te hebben. Ik citeer (Sudnow, 1967, p. 68): ‘“Sterven” wordt een belangrijk, waarneembaar “proces” voorzover het dient om anderen, de patiënt incluis, te voorzien in een manier om zich op de toekomst te oriënteren, om activiteiten te organiseren rond de verwachtbaarheid van de dood, om “er klaar voor te zijn”. De notie van “sterven” blijkt een typisch sociale te zijn, want de centrale relevantie ervan is gelegen in het feit dat het een manier vastlegt om voor iemand te zorgen.’
Over de kwaliteit van die zorg hoeven we geen verheven illusies te hebben, maar we hoeven er ook niet neerbuigend over te zijn: die kwaliteit wordt bepaald door wat we in onze samenleving aan zorg voor traangroepen willen opbrengen. En het is verstandig erop te | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 411]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
wijzen dat stervenden en de mensen met wie ze te maken hebben zeer uiteenlopende ‘belangen’ hebben: ze hebben natúúrlijk een zeer verschillende toekomst - zozeer dat je zou kunnen zeggen dat ze in een verschillende tijd leven; ze moeten ‘klaar zijn’ voor iets totaal anders; de soorten zorg die moeten worden opgebracht zijn zo anders van aard dat nietstervenden vaak de grootste moeite hebben te onderkennen dat een stervende ook voor hen zorgt, al was het alleen maar door niet-stervenden gegronde redenen te bieden de pest te krijgen aan de stervende. Voor identificatie lijkt geen plaats te zijn. Wat beleeft een stervende? Elias stelt: ‘Men valt in slaap, gaat dromen en de wereld verdwijnt - als het goed gaat’, (idem, p. 478). Hoe weet hij dat? Verdwijnt de wereld? Wat is goed gaan? De ongefundeerde inhoudsloosheid van zo'n uitspraak verschijnt in alle naaktheid wanneer het beleven van iemand die geboren wordt de omschrijving krijgt: de wereld verschijnt, men begint te krijsen en wordt wakker - als het goed gaat. Stervenden beleven niets meer waarover naverteld kan worden. Dat soort beleven is verleden tijd, zoals het beleven van pas geborenen nog blanco is. Beerling (1974, p. 171): ‘Het aan de dood voorafgaande stervensproces is (naar omstandigheden) beleefbaar en een ander kan daar wel overdrachtelijk, maar niet werkelijk bij zijn. Het is ondeelbare ervaring.’ Het is onzin stervenden te bejammeren om hun eenzaamheid. Als stervenden ervoor kiezen hun sterven niet mee te maken en deel gaan uitmaken van één van de samenzweringen die ik heb genoemd kan er ook geen eenzaamheid of vereenzaming optreden. Wie ‘bewust’ sterft, sterft niet eenzaam (verstoken van contacten met anderen waaraan grote persoonlijke waarde wordt gehecht) maar alleen, in de ‘barsten van het sociale bouwwerk’ die solitaire intimiteit mogelijk maken, hoeveel geliefden zich ook in zijn aanwezigheid bevinden. Verhoeven (1975) heeft hier overtuigend over geschreven. Ik citeer eerst een fragment dat weergeeft hoe een laatste poging tot gesprek met zijn stervende vader verloopt: ‘“Het is zo wijd weg,” zegt hij met opengesperde ogen. Ik weet niet welke afstand hij bedoelt; hij geeft geen uitleg. Met mijn arm om zijn schouder, uit ontroering en om niet te zien, dat hij telkens voorover valt (uit zijn stoel), probeer ik voorzichtig met hem te praten. “Heb je geslapen?” “Ja.” “Heb je gedroomd?” “Ja.” “Heb je iemand gezien?” “Ja.” “Wie dan?” “Niemand.” Hij zegt het enigszins klagend en teleurgesteld....(ik) wil weten wat hij meemaakt en in zijn visioenen betrokken worden. Hij zucht diep en geeft geen enkel antwoord meer’ (Verhoeven, 1975, p. 14, 15). Verhoevens commentaar, een week later: ‘De hele week al heb ik geprobeerd...contact met hem te krijgen, maar het heeft niets opgeleverd. Waarschijnlijk is het sterven heel prozaïsch en hoort de afwezigheid van elke gedachte of visioen erbij. Er is geen contact omdat er niets te melden is. Zou het mysterie van de dood, zoals zoveel mysteries, hierin bestaan dat er helemaal niets achter zit, niet alleen geen ander leven, maar ook geen wijsheid, geen berusting? Mysterie kan het produkt zijn van ons verzet tegen de alledaagsheid van leven en dood’ (Verhoeven, idem, p. 22). Ook als een stervende nog wel aan de praat te krijgen is, hebben gesprekspartners het vaak moeilijk, zo moeilijk dat ze, hoe ‘professioneel’ ze ook zijn, beginnen te stotteren. Het volgende gespreksfragment beschrijft communicatie tussen een stervende die van zijn ‘status’ op de hoogte wordt gebracht door een arts die van mening is dat dit op de hoogte brengen een onderdeel hoort te zijn van moderne, professionele, stervensbegeleiding. De ‘patiënt’ is allang op de hoogte, zoals zo vaak, hij heeft zelfs de zakelijke consequenties van dat sterven al naar vermogen geregeld: ‘... voor mij (is het) niet zo gek belangrijk of ik leef, ja of nee. Ik, eh, geloof dat ik er heel gemakkelijk uit zou kunnen stappen. Maak ik geen enkel pro- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 412]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
bleem over. - Waarom niet? Vindt u het, eh ... - Ik vind mezelf volmaakt onbelangrijk. - Ja, maar vindt u dan dat de dood het einde is of is er een leven na dit leven ...? - Ja, dat laatste natuurlijk. - Dat is uw hoop? - Ja. - En daarom denkt u er zo over? Want u bent misschien, zoals u zegt, volkomen onbelangrijk in deze wereld, maar je hebt een grote wereld en je hebt een kleine wereld, en u hebt een vrouw die u erg steunt, en dat is toch een belangrijk punt, al was het alleen maar om uw vrouw; u hebt ook nog kinderen. Dus u hebt toch nog een omgeving die voor u waardevol is. - Betrekkelijk. (...) - Maar doet u dat door uw geloof? - Geloof ik niet, door je karakter. - Door je karakter. - Ik heb verschillende mensen zien sterven, gelovigen en ook ongelovigen, en ik heb ook ongelovige mensen heel makkelijk d'r uit zien stappen, van: nou, tabé, aju’ (Vander Meer, 1973, p. 55). Het is hier duidelijk de deskundige die moeite heeft met de vanzelfsprekende gelatenheid waarmee een stervende zijn einde accepteert. Ook de rest van het gesprek doet je vermoeden dat we hier te maken hebben met een stervende die zijn begeleider begeleidt in de begeleiding. Bluebond-Langner, die een jaar lang participerende (?) observatie heeft gedaan op een afdeling van een ziekenhuis waarop leukemie-patiënten (kinderen) hun einde vinden maakt duidelijk waarom ‘rolverwarring’ zo gemakkelijk optreedt. Ze constateert dat de individuele behoeften van betrokkenen bijna altijd met elkaar in conflict zijn: de kinderen hebben behoefte aan hun ouders, misschien ook wel aan een gesprek over hun sterven, maar de meeste ouders hebben de behoefte dit gesprek te mijden. De ziekenhuisstaf heeft de behoefte de kinderen te blijven behandelen en zou zichzelf in de weg zitten door hen onbehandelbaar te maken. Ze stelt een bepaalde tactiek voor ‘die het kinderen toestaat openlijk te zijn ten opzichte van degene die dit aankan en tegelijkertijd wederzijdse pretentie te betrachten met hen die dit willen. Dit is volstrekt niet abnormaal. Het is algemeen bekend dat men, om geaccepteerd te worden in bepaalde groepen, zich anders moet gedragen dan in andere (groepen). De kinderen weten dit en handelen ernaar. De kinderen weten zowel wat hun ouders weten als wat ze willen horen. Ze vinden het belangrijker dat hun ouders aanwezig zijn dan ze te vertellen wat hun prognose is’ (Bluebond-Langner, 1978, p. 235). Dit ‘loodsgedrag’ van stervenden (de vader van Verhoeven ‘loodst’ deze door zijn sterven, de patiënt van Van der Meer ‘loodst’ deze naar een voor Van der Meer bevredigende stervensbegeleiding en stelt net als de kinderen van Bluebond-Langner optimale verzorging en passant veilig) verdient onderdeel te worden van een sociologische bepaling van wat sterven is. Sudnows ‘definitie’ kan globaal overeind blijven, maar ik zou de nuancering willen aanbrengen dat het sterven bijna onvermijdelijk een fase zal hebben die zich laat omschrijven als ‘sociale dood’ (deze notie is heel bruikbaar, de terminologie is alleen heel ongelukkig: ik zal in het vervolg spreken van sociaal gestorven zijn). Een stervende is sociaal gestorven voor iedereen die hem of haar uitsluitend kan zien als iemand die curatieve behandeling behoeft, als iemand die lichamelijk ziek is. Deze behandeling is ‘onecht’ omdat een stervende in feite altijd iemand zal zijn die - vrij lang of heel kort - terminaal ziek is geweest, maar nu stervende is. Aan stervend zijn zit niets ongezonds, het overkomt iedereen immers eens. Natuurlijk gedraagt niet iedere betrokkene zich ‘echt’. Dit maakt dat logisch gezien de volgende mogelijkheden ontstaan die de situatie van stervenden in kaart brengen. Cruciaal is, of betrokkenen de stervende wel of niet bejegenen als patiënt. figuur 1: patiënt-rol
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 413]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
De categorie ‘buitenstaanders’ heb ik wat abrupt binnengesmokkeld. Ik kom er later uitvoeriger op terug. Ik volsta nu met de opmerking dat het opvallend is, dat studies waarin sterfgeschiedenissen worden beschreven, keer op keer demonstreren dat stervenden wel met andere stervenden over sterven spreken, veel minder met de aanstaande nabestaanden en met professionele verzorgers, maar heel gemakkelijk met buitenstaanders zonder heelkundige pretenties die zich willen opstellen als ‘luisteraars’. En deze luisteraars rapporteren onveranderlijk dat ze iets over het mysterie van het leven geleerd hebben.Ga naar eind10. Het soort ‘les’ dat ze krijgen wordt vrij goed aangegeven door Verhoeven in zijn commentaar op de stervensbegeleiding die hij van zijn stervende vader kreeg en dat ik hierboven citeerde. Figuur 1 suggereert twaalf typen van interactie en communicatie met stervenden. De typen vier, acht en twaalf maken echte en eerlijke interactie en communicatie mogelijk. De typen een, vijf en negen verwijzen naar interactie en communicatie in het teken van een van de genoemde samenzweringen. De resterende typen (de resterende helft) vereist haperende interactie en stotterende communicatie die de betrokkenen nog het minst in verlegenheid brengt als iemand ‘loodsgedrag’ kan opbrengen. En zoals we hebben gezien kan de stervende zelf die loodsfunctie vervullen. Glaser en Strauss (1966), Kübler-Ross (1969) en Bluebond-Langner (1978) geven voorbeelden van het laatste. Vaak resulteert dit in een vredig sterven. In de literatuur over stervenden wordt een vredig sterfbed vrijwel onveranderlijk voorgesteld als iets dat voor alle mensen een haalbare kaart is als de begeleiders en de aanstaande nabestaanden maar meewerken. Ik denk dat dit een illusie is: je hebt narrige, agressieve, vervelende, tegendraadse mensen en het ligt voor de hand te verwachten dat mensen met zo'n karakter als ze sterven zichzelf blijven en daarom voor anderen lastig. Strauss en Glaser hebben een boek geschreven over zo'n vervelende stervende: Mevrouw Abel (het boek wordt wat ontsierd door goedkope suggesties dat mevrouw Abel zo'n vervelende stervende werd omdat haar behandelaars incompetent waren, terwijl uit de beschrijvingen blijkt dat deze dame de volledige duur van haar verblijf in het ziekenhuis de regisseuze van haar onbehandelbaarheid blijft - tot op het laatst, waarin ze consistent kiest voor een operatie die ze toch niet zal overleven). Het boek is een indrukwekkend document van een sterven dat een ‘gemankeerd’, ‘geïsoleerd’ en ‘zinloos’ leven weerspiegelt (Strauss en Glaser 1970), dat tot op het bittere einde overeind blijft. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
6Filosofisch georiënteerde sociologen bieden ons vaak een visie op het sterven als iets dat onvermijdelijk ‘zinloos’ is en het gedoe van en rond stervenden geprobeerd te interpreteren vanuit die veronderstelde zinloosheid. Hahn (1968, p. 86-89) geeft een opsomming waaruit ik selecteer. Allereerst noemt hij Berger en Lieban (1960) die in het voetspoor van Weber die ‘de moderne dood’ al zinloos noemde, spreken van ‘de dood (als) de laatste tragedie’. Als zodanig is hij voor de activist met zijn activisme zinloos. De dood is ook het definitieve alleen zijn, de verheven en onherroepelijk anti-sociale daad. De zinloosheid in de zin van de heersende waardenstructuur dwingt kennelijk tot een psychologische loochening van deze realiteit. De psychologische dwang schijnt op haar beurt...de volledige camouflage noodzakelijk te maken' (in: Hahn, o.c., p. 87, 88). Von Ferber (1963) noemt dit ‘psychologiseren’ privatisering: ‘De privatisering van de doodservaring, de verbanning van elk me- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 414]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
mento mori uit de openbaarheid, verhindert ons de toegang tot iets dat wezenlijk open hoort te zijn. Ze verhindert dat we in ons alledaagse leven die afstand tot de sociale situatie in acht nemen, waaruit de vrijheid tot sociaalculturele zelfbeschikking geboren wordt. Het sociale ignoreren van de dood in de ontwikkelde industriële samenleving is een merkteken van een om zich heen grijpende onvrijheid uit onnadenkendheid, het toont dat we een achterstand hebben ten opzichte van wat we theoretisch en praktisch bereikt hebben’ (in: 1968, o.c., p. 88). Op de achtergrond hoort Hahn hier de filosofenstem van Heidegger (1963) die hij uitvoerig citeert. Ik neem van hem over: ‘Het toedekkende uit de weg gaan van de dood beheerst de alledaagsheid zo hardnekkig, dat in het samenzijn de “naasten” uitgerekend de “stervende” nog vaak wijsmaken dat hem de dood zal ontgaan en dat hij spoedig het tot rust gekomen leven van alledag van zijn wereld die voor hem zorgt weer zal betreden. De bedoeling van dit soort zorg is zelfs om de “stervende” ermee te troosten...Het Men verschaft...zich zo een doorlopende gerustgesteldheid over de dood. Dit geldt in wezen niet alleen de “stervenden” maar net zo sterk de “troostenden”. Het Men staat niet toe dat men de moed voor de angst voor de dood ontwikkelt....De vorming van een zodanige “verheven” onverschilligheid vervreemdt het bestaan van zijn meest eigenlijke mogelijkheid: als een bestaan dat een zijn impliceert dat er om niets is’ (in: Hahn, idem - ik heb me hier en daar een vertaling gepermitteerd die men ‘vrij’ zou kunnen noemen). Er is alle reden om tegen deze noties grote bezwaren aan te tekenen. Allereerst ‘theoretische’ bezwaren. Berger en Lieban postuleren eerst een permanent activistische mens. Dat deze mens zijn sterflijkheid niet consistent kan maken en zo psychische ruimte schept voor een onbegrijpelijke ‘zinloze’ Dood is niet verwonderlijk. Maar dit mensbeeld is een functie van een dubieuze theoretische beslissing die door Berger en Lieban is genomen, even dubieus als von Ferbers beslissing mensen al op voorhand alle mogelijkheid in handen te geven een ‘afstand tot de sociale situatie in acht te nemen, waaruit de vrijheid tot sociaal-culturele zelfbeschikking geboren wordt’. Nuchterder en bruikbaarder uitgangsstellingen die niettemin filosofische standing hebben biedt Verhoeven (1975, p. 173): ‘Als we denken aan de dood, maken we een eindeloze omweg rond een gegeven dat we eigenlijk niet kunnen verwerken. Maar op die omweg ontdekken we in het licht van onze sterflijkheid ook alles wat daarmee verband houdt: onze onmacht, angst, gebrekkigheid en passiviteit. De gedachte aan de dood moet ons leren deze dingen niet als louter negatieve waarden te ervaren. Zij horen essentieel bij ons kortstondig leven.’ Voor stervenden blijken de ‘passieve waarden’ vaak wel een onderdeel van de heersende waardenstructuur, ze begaan geen daden die verheven zouden zijn of ‘onherroepelijk antisociaal’. Ze vertonen niet onveranderlijk ‘psychologische loochening’ van de realiteit van hun sterven en, ironisch genoeg, grijpen ze maar al te vaak naar ‘vrijheden’ die passen bij de theoretische en praktische verworvenheden van de ‘ontwikkelde industriële samenleving’: de onthullers of verhullers die met hen willen samenzweren staan al klaar. Een ‘doorlopende gerustgesteldheid over de dood’ mag een notie zijn die past in Heideggers filosofische systeem, het is niet iets dat mensen die in de praktijk met stervenden te maken hebben op grote schaal tegenkomen: integendeel, de hoop dat het sterven toch afwendbaar zal blijken, of de hoop dat het sterven niet iets definitiefs is, wordt veelvuldig beschreven. En de ‘doodsangst’? We doen er goed aan onderscheid te maken tussen ‘angst’ als een categorie in een geraffineerd filosofisch systeem dat voor gewone stervelingen toch niet inleefbaar, laat staan beleefbaar, zal zijn en de vrees die sommige mensen (niet alleen stervenden) hebben voor hun sterven, voor gestorvenen, | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 415]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
en voor wat binnen hun psychische realiteit als dood geldt. Soms in die vrees pathologisch (thanatofobie). Er is geen reden aan te nemen dat deze vrees niet behandelbaar zou zijn.Ga naar eind11. Ik moet nog ingaan op ‘privatisering’ en de veronderstelde uitbanning van momento mori uit de openbaarheid. Allereerst dit: als mensen sterven doen ze dat in hun eentje, een niet-geprivatiseerd sterven is altijd en overal ondenkbaar. Misschien is het juist dat het sterven in onze tijd gepaard gaat met het uiting geven aan een groter arsenaal van hoogst persoonlijke gevoelens (er is mij geen onderzoek bekend dat deze uitspraak categorisch kan bevestigen). Dit lijkt mij dan een ontwikkeling die nauwelijks te maken kan hebben met een ‘omkering’ of een ‘ontkenning’ van het sterven, laat staan dat het een teken zou zijn dat ‘de dood’ in onze tijd ‘wild’ is of ‘ongetemd’, maar veeleer een ontwikkeling die zou aangeven dat het sterven ‘eigendom’ wordt van de enige die er recht op kan hebben, de stervende zelf, degene die straks gestorven zal zijn. Dat memento mori uit de openbaarheid verdwijnen? Misschien die van vroegere tijden. Maar het komt mij voor dat nog nooit in de geschiedenis de lijst met mensen die rechtens aanspraak maken op de titel ‘massamoordenaar’ pas in onze eeuw een onafzienbare lengte heeft gekregen. En het aantal mensenlevens waaraan met een eenvoudig handgebaar een eind kan worden gemaakt is - zoals wij ons allen herinneren - nog nooit zo groot geweest: het zijn alle mensenlevens. Maar er is meer: Bluebond-Langner (o.c.), Kübler-Ross (1969), Glaser en Strauss (1968) en Sudnow (o.c.) hebben gedemonstreerd dat de toch redelijk openbare gebouwen waarin de meeste mensen in onze samenleving sterven - ziekenhuizen en verpleegtehuizen - nu juist vergeven zijn van stille en schreeuwende getuigen die ons aan onze sterfelijkheid herinneren: als we nog gezond zijn maken ze ons meestal wat stil en onder de indruk, maar als we eenmaal stervend zijn peperen ze ons onze toestand in als we niet al te zeer verdoofd zijn. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
7Ik wil proberen een voorzichtige balans op te maken. Van der Meer (1974, p. 28) stelt: ‘Een ieder die met een stervende omgaat moet zich realiseren, dat deze geïsoleerd is. Hij moet alleen die weg begaan, niemand kan met hem mee.’ En niemand wil met hem mee, zou ik willen toevoegen. En ook nog: stervenden proberen niet eens anderen mee te nemen. Dat maakt ‘begeleiding’ ook zo gemakkelijk. Kübler-Ross, iemand van wie op zijn minst gezegd kan worden dat ze zo ver mogelijk meeloopt en die van dit meelopen een ‘levenswerk’ maakt zegt het zo: ‘Als u een fout maakt, en u zult veel fouten maken bij dit soort begeleiding, dan zal de patiënt u vrijwel onmiddellijk corrigeren’ (1982, p. 49). Waarna ze het refrein zingt dat je zoveel van stervenden over het leven kunt leren, een refrein dat je bij vrijwel alle ‘stervensbegeleiders’ hoort zingen. Omgaan met stervenden vergt geen deskundigheid (afgezien van deskundigheid die nodig is om lichamelijke pijn te bestrijden of pathologische vrees (doodsangst) weg te nemen) wat dan ‘vlucht’ je in de ‘betermaak-ideologie’ (Borst, 1974, p. 34, 35), of maak je je schuldig aan ‘therapeutische preoccupatie, van waaruit naar problemen gezocht wordt, in plaats dat men in het gesprek luistert naar wat de patiënt te zeggen heeft’ (Sikkel en Hoffman, 1974, p. 213). Stervenden (of ze piepjong dan wel stokoud zijn hebben behoefte aan ‘medemenselijke buitenstaanders’ die geen medische status willen hooghouden en niet aan geloofsverkondiging doen,Ga naar eind12. maar die ‘hun aanwijzingen volgen, alleen moeten antwoorden op wat ze vragen, op hun condities’ (Bluebond-Langner, 1978, p. 235). Borst (idem, p. 38): ‘Je (hoeft) in feite niet zoveel te praten. Het is belangrijker, dat je goed kunt luisteren, niet technisch-goed, maar mee-, inen aanvoelend luisteren.’ En regelmatig de hand vasthouden: de eerste en meest fundamentele wet van de stervensbegeleiding, een wet die zo ‘natuurlijk’ is dat iedereen die in de | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 416]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
buurt van een stervende durft te komen, zich er spontaan naar voegt - ik zou niet weten van wie men in onze samenleving vaker en langer de hand vasthoudt dan een ‘begeleide’ stervende. Als het aan deze ‘deskundig ondeskundigen’ ligt creëren we voor stervenden hemeltjes op aarde. Curieus genoeg vertonen stervenden zelf al vaak de engelachtigheid die hierbij past. Hinton (1967, p. 107): ‘Veel stervenden laten merken hoe vriendelijk ze zijn en krijgen, wellicht, een nobeler inborst dan ze ooit hebben gehad. Ze doen alles wat ze kunnen om de gevoelens van hen die ze gaan achterlaten te sparen om ze hun verlies te kunnen laten dragen. Voor de familie op bezoek komt zorgen ze dat ze er netjes bijliggen en plooien ze hun gezicht om te voorkomen dat zij die van hen houden zouden gaan denken dat ze lijden. Die affectie tonen ze demonstratief maar ook op heel subtiele manieren. Dit zijn de mensen die met zorg vervuld zijn om de gevoelens van hun verpleegsters en artsen te sparen.’ En Kübler-Ross (1978, p. 22): ‘Op zulke momenten, als medisch gezien alle mogelijkheden waren uitgeput, werd ik hun arts. En ik bedoel hier arts in de oude betekenis van het woord: iemand die er is om lijden te verlichten, met dien verstande dat het hier geen medische kuur of behandeling betreft en zelfs niet noodzakelijk een poging om het leven te verlengen. De patiënten bekommeren zich meer om de kwaliteit dan om de kwantiteit van hun leven.’ En als het aan Kübler-Ross lag werd alles en iedereen ondergeschikt aan de opvoering van de kwaliteit van die laatste tijd van leven: een groot bed, zo mogelijk in de vertrouwde huiskamer, voor het raam zodat de stervende de laatste bloesems nog zou kunnen zien, het jong ontluikend groen, dansende kinderen in de lentezon, omringd door toegewijde huisgenoten, huisdieren en wijkverpleegsters die liefdevol de volledige verzorging voor hun rekening nemen (zie ook Kübler-Ross 1979, p. 131 e.v.): het sterven als schouwtoneel kan beginnen. Een socioloog kan weinig anders dan hier vermoeden, dat alle betrokkenen elkaar dingen op de mouw spelden, doen-alsof, om allemaal aan hun eigen trekken te komen. Dit is ook de conclusie van Bluebond-Langner (1978, p. 230): ‘In essentie is wederzijds doenalsof de poging van het individu om de sociale orde te handhaven....De sociale orde is een morele orde. Individuen zullen zich veel moeite getroosten deze te handhaven. Want inbreuk maken, de regels verbreken die nodig zijn voor handhaving, betekent dat men het risico loopt te worden uitgesloten en opgegeven, “een lot dat erger is dan de dood zelf”. Het praktizeren van wederzijds doenalsof weerspiegelt een menselijk dilemma dat aanzienlijk fundamenteler is dan de vrees “een taboe” te doorbreken - het existentieel dilemma.’
Stervenden behoren tot een erkende traangroep. Met enige sociabele inschikkelijkheid zullen hun verlangens naar zorg worden ingewilligd op een manier die ongeveer overeenstemt met hun wensen. Wie thuis wil sterven zal dat meestal wel voor elkaar kunnen krijgen als dat financierbaar is en als er thuis nabestaanden zijn die bereid en in staat zijn de voortschrijdende isolering van de stervende te verdragen - te verdragen dat het leven met een stervende de ‘gewone’ voortzetting van het huiselijke leven is - of een medicamenteuze ‘Sterbensverneinung’ à la Kübler-Ross op touw kunnen zetten. Maar ik heb mijn twijfels of veel (en dan vooral bejaarde!) stervenden wel een thuis zouden kunnen hebben waarin een vorm van sterven die anders dan abrupt is haalbaar is: wij zijn te zeer gewend aan afstand tot traangroepen om van daaruit te roepen dat we dichtbij zijn. Een stervende die in samenwerking en goede verstandhouding met de staf van een ziekenhuis, bejaarden- of verpleegtehuis, een heroïsch gevecht wil tegen zijn naderende einde, óf die ‘het’ in zijn eentje wil doen, komt ook | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 417]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
wel goed terecht als deze de inschikkelijkheid toont zich strikt aan een ziekenrol te houden om gestaag te sterven. Wie uit die rol valt en gaat jammeren of zich beklagen kan er op rekenen wat verwaarloosd te worden of te worden ‘opgescheept’ met de ‘ondeskundige’ verzorging van een leerling (Borst, 1974, p. 37), maar dat is dan waarschijnlijk precies degene naar wie gevraagd wordt. Stervenden die progressieve, onthullende, begeleiding willen in de in Nederland nog sporadische ‘hospitia’ of versies daarvan, komen door plaatsgebrek waarschijnlijk het moeilijkst aan hun trekken. Wie daar wel een plaats vindt zou zich best bekocht kunnen gaan voelen omdat het onwaarschijnlijk is dat genereus met euforiserende medicatie zal worden gewerkt. Nederlandse hospitia lijken halfslachtig te zijn. Bruning (1981, p. 996, 997) meldt een hoog ziekteverzuim van verpleegkundigen die professionele afstand moeten bewaren (en dus wat ‘fout in de leer’ moeten zijn) maar toch emotionele betrokkenheid met de stervende en diens familie moeten betonen. Wel aanvaarden dat iemand stervend is maar ‘het’ niet aankunnen. Stervenden en de mensen in hun omgeving houden elkaar in een tang. Bij de samenzwering om dit te verhullen wordt een technocratische machine in werking gezet die het sterven tot ziekte en de stervende tot patiënt maakt. Begeleiders beginnen een heroïsch gevecht dat ze onvermijdelijk zullen verliezen. Hortend en stotend doorloopt de stervende dan een ziekencarrière waarover steeds minder valt te verdoezelen en wordt deze het zwijgende bewijs van de alsof-wereld van zorgende almacht die het zwijgen wordt opgelegd. Een afscheidsfeest in een wereld waar voor afscheid geen plaats is. Bij de samenzwering om te onthullen wordt een metafysische machine in werking gezet die de stervende doet verstommen in de gelukzaligheid van de naderende Dood. Met vallen en opstaan marcheert een fanfare door een wereld die van geen afscheid wil weten en met mythologische armoede pronkt. En de gestorvene? Je mag alleen maar hopen dat het solide bouwwerk van de begeleiding nog barsten heeft gehad voor solitaire intimiteit en het daarbij passende stille isolement waarin niet eens gestotterd kan worden zodat de gestorvene nog even weet kan hebben gehad van wie deze was: net als alle andere levenden de belichaming van de misbaarheid van enkelingen voor het voortbestaan van sociale verbanden. Dank aan Loes Rabbie voor kritisch commentaar en aan Maartje Uneputty voor uitmuntende secretariële steun. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 418]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Geraadpleegde literatuur:
|
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||