De Gids. Jaargang 137

[p. 391]

A.L. Constandse
De romantische Christus⁺

Hoewel het romantische levensgevoel eeuwig en algemeen menselijk moet worden geacht, en dus even goed is weer te vinden in de antieke Aziatische en Grieks-Romeinse civilisaties als in het Westen, kan men toch het ontstaan van de moderne romantiek in de tweede helft van de achttiende eeuw plaatsen. Een van haar opvallende kenmerken is de afkeer van de bestaande vorm der cultuur, de vlucht uit het geijkte levenspatroon, en dus in zekere zin het ‘escapisme’. Dit echter heeft weer vele facetten: de belangstelling voor een ongerepte natuur, voor het verleden, de ‘ruïnes’, opgravingen (Pompeji en Herculaneum) en voor de nationale historie der middeleeuwen; onlustgevoelens die leiden tot een pessimistische levensopvatting, met koestering van heimwee, ‘spleen’, ‘Weltschmerz’, het zich verongelijkt gevoelen (als enkeling, als vrouw); een overgevoelige zielstoestand, zelfmoordneigingen en vervolgingswaan, zoals bij Rousseau; opstand tegen de seksuele zeden en de huwelijksdwang, een rebellie waarvan de achttiende eeuw vol is, met alle erotische fantasieën die daarbij kunnen behoren (om slechts Casanova en De Sade te noemen) en met veelvuldige neurosen; maar ook sociaal-revolutionaire tendensen, van het verheerlijken der ‘gelukkige wilden’ af tot de marginale vormen van extremisme in de Franse omwenteling. En zo kan de romantiek reactionaire trekken vertonen (passieve terugkeer tot een geïdealiseerd verleden) en zeer progressieve fantasieën (actieve strevingen naar utopische verhoudingen) waarbij de materiële macht der bestaande kerk niet wordt verdedigd, maar wel een evangelische christologie: het beeld van een Heiland die zich boven en buiten de vertegenwoordigers van gezag en geld verhief tot de hoogten van de reine idee en de zuivere liefde.

+ A.L. CONSTANDSE. Geb. 1899. Studeerde Romaanse letteren en wijsbegeerte. Werd in 1945 journalist en wijdde zich sindsdien voornamelijk aan de modernste geschiedenis. Schreef vele boeken en artikelen over landen, staatslieden en de geschiedenis van deze eeuw. Een aantal van zijn belangrijkste artikelen verscheen ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag. Is sinds 1965 redacteur van De Gids.

Sociaal-psychische verhoudingen

De sociaal-politieke achtergrond voor de romantiek is in de achttiende eeuw duidelijk: het ernstig geschokte cultuurpatroon (dat in onze twintigste eeuw een aantal gelijksoortige kenmerken begint te vertonen) wekt uiteenlopende onlustgevoelens. Nu heeft de dwang van de cultuur, en de onderdrukking van het driftleven, vaker dergelijke gevolgen gehad, want de remmen van tucht of sublimatie werken ten slotte niet meer voldoende. De heersende klassen - adel en geestelijkheid - hebben in het ‘ancien régime’ hun economische positie zelf ondermijnd door een mateloos parasitisme, een gebrek aan produktiviteit van het feodale systeem, een toegenomen afhankelijkheid van

[p. 392]

de koning en het hof. De groeiende handel en industrie, de ervaringswetenschap en haar toepassing in de techniek, de aan de theologie ontgroeide filosofie zijn bijna een monopolie geworden van de bezittende derde stand: men denke aan de kringen van Voltaire, van de Encyclopedisten, van de Verlichting, de steeds meer aan censuur ontkomende ‘roturiers’, de latere ‘citoyens’, met name in de handelssteden. Groot is het aantal ongelovige priesters geworden, talrijk de adel die zichzelf hoont in het ‘Après nous le déluge!’ De bourgeoisie komt tot verzet, zij vreet aan de macht van het ‘ancien régime’. Toch is zij niet zelf de drijfveer tot een gewelddadige revolutie. Dat is het verpauperde proletariaat op het land en in de steden. Peter Kropotkin heeft in zijn studie over de Franse omwenteling aangetoond, dat deze is voorafgegaan door ettelijke hongeropstanden in de provincie en in de steden. De geschiedenis van de revolutie in Parijs wordt in niet geringe mate gemaakt door de arbeiders, al zijn zij niet degenen die door hun ideologie, kennis en vermogen zegevieren: dat is de burgerlijke klasse. Als derde stand, als collectiviteit geeft deze zich niet over aan de romantiek. Maar zeer groot is het aantal ontredderde zielen uit alle klassen die de spanningen niet meer beheersen: geestelijken die zich onbeschaamder dan ooit in de armen werpen van hun maîtressen; edellieden die de gunsten zoeken van nieuwe rijken uit de burgerij; bevoorrechten uit alle kringen die op zoek zijn naar pornografie, veelzijdige hetero- en homoseksuele verhoudingen, geraffineerde lusten die het gebrek aan geluk moeten vergoeden. Casanova, een geniale bedrieger in het financiële leven, en een energieke minnaar in het rijk der erotische avonturen; of de markies De Sade, een provocerende atheïst... ze zijn grote pessimisten wat hun ongeloof aangaat aan enige morele of redelijke orde; en hun filosofie zou kunnen passen in die van het latere zwarte naturalisme. Hun cynisme contrasteert met het idealisme van de Encyclopedisten, zoals Diderot en d'Alambert, hoewel ook hun zelfbewustzijn is aangevreten door de algemene twijfel en onzekerheid. Men ziet hoe bepaalde persoonlijkheden evolueren: een zeer kritische en strijdbare Voltaire, enerzijds rijk en sociaal behoudend geworden, anderzijds bitter en zwartgallig; of een dwepende Rousseau, gevangen in de verrukking over natuur, muziek en liefde, die zal gaan lijden aan vervolgingswaan, de stad en de civilisatie zal pogen te ontvluchten en de echte romantiek zal geboren doen worden.

Het cultuurpessimisme, de ondergangsfantasieën, de vlucht in de verbeelding, zij zijn inderdaad verklaarbaar uit een vorm van samenleving, die ten dode schijnt opgeschreven te zijn en niet meer inspireert. Men behoeft de parallel met onze eigen eeuw nauwelijks toe te lichten: daar is de suggestie van een ‘Untergang des Abendlandes’ (Spengler), ‘Unbehagen in der Kultur’ (Freud), de verpletterende indruk van oorlogen, revoluties, contrarevoluties: de jacht op lustgevoelens, vooral van seksuele aard; het sadisme en masochisme en... de romantiek, ook als die onder andere namen in literatuur en muziek voortleeft of in het streven naar ‘alternatieve gemeenschappen’ terugkeert. De afkeer van de industrie, de angst voor de bewapening, de terugkeer naar de natuur, de mateloze confessies van persoonlijke en onconventionele aard liggen ook thans voor het grijpen.

Een neurose

Opmerkelijk kan het worden genoemd dat juist in de negentiende eeuw, de schijnbaar meest stabiele periode van burgerlijke ontwikkeling, de romantiek zich ontplooit als artistieke stroming. Nu zou het verrassend zijn als de bevestiging van de macht der burgerlijke samenleving niet gepaard zou zijn gegaan met een ‘épater le bourgeois’, al ware het slechts door een kleine minderheid, die niet karakteristiek was voor de bestaande orde. Men moet echter de stabiliteit van de negentiende eeuw in Europa niet overdrijven. Deze eeuw kende niet alleen afschuwelijke oorlogen, schrikbarende armoe, proletarische opstanden, maar ook een

[p. 393]

culturele dwang die velen tot rebellie tegen zeden en gewoonten moest brengen. In de romantiek van de vorige eeuw spelen dus niet alleen de gevoelens van vereenzaming en wanhoop, de liefdeslyriek en het heimwee een rol, maar ook de sociale opstandigheid. In Amerika vindt men het Rousseauïsme terug bij Thoreau, de man van Walden (‘terug naar de natuur’) en van de burgerlijke ongehoorzaamheid; in Rusland bij Tolstoi, met zijn weerzin tegen stad en industrie, tegen geweld en gezag; in West-Europa onder andere in bepaalde vormen van anarchisme. Natuurlijk is de negentiende eeuw geen ‘romantische eeuw’; maar dat kan men van geen enkele periode zeggen, omdat de echte romantiek (wel te onderscheiden van de kleinburgerlijke sentimentaliteit van de heer Tollens) altijd een uit protest geboren ‘escapisme’ is, de schepping in de verbeelding van een alternatieve realiteit door een overgevoelige minderheid.

Vandaar dat men moet zeggen dat de sociaalpolitieke structuur en de maatschappelijke verhoudingen nooit een volledige verklaring kunnen geven voor een cultureel en artistiek verschijnsel dat als zodanig ‘elitair’ is. En men kan niet ontkomen aan de erkenning van het feit dat de romantiek vooral verwekt is (en ook nu verwekt wordt) door neurotici die het conflict met de zeden en gewoonten der samenleving niet anders kunnen verwerken dan op de geschetste manier. Nu behoeft het woord ‘neurose’ hier een nadere toelichting. Zolang het christendom bestaat (om maar niet verder terug te gaan of over te stappen naar andere cultuurvormen) is er sprake van een collectieve neurose, die door Freud is vergeleken met paranoia. De godsdienst is immers een teken van innerlijke gespletenheid, het leven in twee werelden: in een objectieve realiteit, van discipline en techniek, zakelijkheid en ‘morele orde’, waarin het gedrag der mensen zelden onthult dat ze vertrouwen op goden of heiligen; en in een subjectieve verbeelding vol goden en geesten, die bedrieglijk lijken op gewone mensen met ongewone aanspraken, voorstellingen ontsproten aan machtswellust, angsten en verlangens. De mythologische persoonlijkheden uit deze fantasie worden geacht wraakzuchtig en zeer machtig te zijn, maar in werkelijkheid blijkt dit uit niets, zelfs niet uit het geloof dat vooral bestaat uit vrome wensen. Deze wonderlijke en niet zelden afschrikwekkende gespletenheid is een bron van huichelarij en verdwazing, maar veel erger nog: van sadisme en masochisme die met de religies samenhangen. Wie de christelijke wereld aldus beziet moet wel berusten in het feit dat zij niet bepaald wordt geregeerd door gezond verstand van volkeren die gezond van geest zijn; een stelling die niet bewezen behoeft te worden. De collectieve neurose kan zich overigens ook manifesteren in vormen van nationalisme, zodat Freud in zijn Ich-Analyse und Massen-Psychologie kerk en leger als twee verwante groepsverschijnselen beschrijft. Dat de mensheid op deze wijze eens met Gods zegen naar de verdommenis gaat is niet eens denkbeeldig.

Het individualisme

Spreekt men dus van de individuele neurose der romantici dan is het de vraag, of zij de echte ‘zenuwlijders’ zijn, als ze zich niet kunnen aanpassen aan het cultuurpatroon. Er zijn trouwens twee mogelijkheden: ze zijn door karakter, jeugdervaringen, een nauwelijks te doorgronden structuur der persoonlijkheid niet in staat zich te disciplineren; of het is de maatschappij die bij het overbrengen van haar neurosen niet slaagt in de vorming, vervorming, misvorming naar haar eigen model, zodat de natuur (ook wel flink gehavend en bedorven door eeuwen van cultuur) driftmatig en agressief rebelleert. Spreken we over de neurose van romantici dan is het dus in deze speciale en niet-discriminerende betekenis. Want niet ten onrechte is er gezegd dat - als Multatuli een zenuwlijder was - hij meer voor de geestelijke gezondheid heeft gedaan dan vier miljoen quasi-evenwichtige landgenoten.

In duidelijke onmin of oorlog met de zeden

[p. 394]

en gewoonten der samenleving hebben intussen Rousseau, Shelley, Heine, Multatuli, De Musset geleefd. En waarom ook niet de erotisch gestoorde ‘symbolist’ Baudelaire met zijn Les fleurs du mal (De bloemen van de pijn!) tot deze school gerekend? De man is - Sartre bewees het in een opmerkelijke essay - ontstellend ‘modern’, evenals de door hem bewonderde auteurs Edgar Allan Poe en E.T.A. Hoffmann, om te zwijgen van hun geestverwant I.L. Ducasse (Comte de Lautréamont) die zijn ontstellende en vervoerende Les chants de Maldoror schreef. En wil men een minder opzienbarend voorbeeld van verbijzondering, dan leze men het meesterwerkje van Benjamin Constant, zijn Adolphe, een stukje psychoanalyse van de eerste orde.

Bij elke poging om de oorzaken der romantiek te definiëren rijst echter de vraag, of ze zich als stroming, als beweging niet had kunnen manifesteren in elke andere periode der westerse beschaving. En eigenlijk kan men die vraag niet beantwoorden. Waarschijnlijk is het echter zo dat de feodale civilisatie met haar onverdraagzaam wereldlijk gezag en haar ketterjagerij niet toestond dat zulk een levenshouding zich als groepsverschijnsel ontwikkelde. In dat geval moet er dus al in de achttiende eeuw een voorwaarde aanwezig zijn geweest (en in de negentiende eeuw nog veel meer) voor openbaringen van individueel gedrag. Deze voorwaarde moet dan wel de opkomende cultuur van de derde stand zijn geweest. Deze eiste een veel grotere persoonlijke vrijheid voor het ontplooien van haar ervaringswetenschap, techniek, handel en industrie. En in haar verzet tegen de dwang der regelen van de feodale samenleving, in het verdedigen van het liberalisme, kon de burgerlijke klasse moeilijk weigeren bepaalde vrijheden toe te staan op andere dan economische terreinen. Ook al genoot het ‘lagere volk’ zulke rechten slechts in hoogst beperkte mate, degenen die gerekend konden worden tot geëmancipeerde intelligentsia slaagden er in een nieuw individualisme te ontvouwen. De romantici waren niet alleen betrokken bij de hervorming van zeden en gewoonten, ook bij allerlei sociale en politieke verschijnselen. Ze juichten vrij algemeen de opstanden toe van de Polen tegen het Russische tsarisme. Ze leefden mee met de Griekse bevrijdingsstrijd, waaraan Byron zijn leven offerde. Shelley, Heine, Multatuli wilden de armste proletariërs beschermen. Lamartine nam deel aan de revolutie van 1848, voor zover deze het burgerlijke kader niet te buiten ging. Victor Hugo verzette zich heftig tegen het autoritaire keizerschap van Napoleon III.

Ook het burgerlijke feminisme manifesteerde zich: in de opvattingen van Madame de Staël; in werken en gedragingen van onze Bella van Zuylen, alias Madame Charrière; en later in het nonconformisme van George Sand, die soms mannenkleren droeg, zonder lesbisch te zijn.

De onconventionele Christus

Bij zulk een categorie past de lyrische ontboezeming, de roman in de Ik-stijl, de uitdagende biecht, het werken aan een ‘image’ van buitenstaander (een ‘en-dehors’), de breuk met de massa, het gevoel van superioriteit, de profetie desnoods van de ondergang van het vulgus. Opvallend blijft dat deze romantiek haar hoogste ontplooiing beleeft in de burgerlijke samenleving, die blijkbaar het protest het meest oproept. Wordt deze maatschappij zelf ook ernstig geschokt en ongeloofwaardig, en - in de twintigste eeuw - nog meer geconfronteerd met proletarische revoluties en verzet van verpauperde volkeren, dan liggen de kenmerken van romantiek nog meer voor het grijpen (eenzaamheid, wanhoop, onregelmatige liefde, provocerende zeden, politieke rebellie) maar het kan dan niet anders of men heeft te doen met epigonen. In dit licht zou men een figuur als Henry Miller (en hoevele anderen!) wellicht kunnen analyseren.

In elk geval komt ook in deze eeuw de romantiek terecht bij de Jezusfiguur, de mythe van de goddelijke neuroticus bij uitstek. Sociaal gesproken was zijn boodschap voornamelijk

[p. 395]

negatief: vergadert u geen goederen, toornt niet op uw broeder, oordeelt niet, onthoudt u van het kwaad: richtlijnen die lopen van Lao Tse en Boeddha tot aan Tolstoi. Maar men kan in het Evangelie, als men wil, ook de verachting vinden voor rijkdom en gezag, het zalig spreken van de armen (die helaas naar de hemel zijn verwezen) en de negatie van sociale structuren als de familie, de eigendomsverhoudingen, de kerkelijke tradities. Men kan niet ontkennen dat in alle tijden de Christusfiguur ook te hulp is geroepen als getuige voor zondaren tegen de conventies: ‘Wie uwer zonder zonden is werpe de eerste steen’. En de romantiek kon (en kan) dus moeilijk anders dan telkens weer de heilige dwaas naar voren schuiven die zijn kruisiging scheen uit te lokken door zijn minachting voor priesters en autoriteiten, zijn aanklagend zelfbewustzijn.

In zijn De Profundis noemt Oscar Wilde de figuur van Jezus Christus de eerste grote romantische gestalte. En Heinrich Heine, in Die Romantische Schule, meende zelfs: ‘De romantische school was niet anders dan de herleving van de poëzie der middeleeuwen. Deze dichtkunst was uit het christendom voortgekomen, zij was een passiebloem, uit het bloed van Christus gesproten.’ Het is echter niet de Christus van de politieke kerk, de autoritaire en zichzelf vergoddelijkende middelaar die gratie kan schenken - het is de gekruisigde en de machteloze rechtvaardige, die het slachtoffer wordt van het aardse onrecht. Het is waar dat keizer Napoleon, lange tijd beschouwd als de voltrekker van de principes der Franse revolutie, een geheel ander soort christendom poogt te herstellen, en zijn concordaat met het Vaticaan sluit om zijn machtspositie te beveiligen. Voor Madame de Staël echter, een aristocratische feministe die de herleving van de christelijke religie toejuichte op de drempel van de negentiende eeuw, was de terugkeer tot christelijke symbolen juist een gevolg van de ontnuchtering en de teleurstelling van het Napoleontische tijdvak. ‘Als men de romantische beweging vasthecht aan de religieuze herleving, waarmee onze eeuw is begonnen, moet men in deze wedergeboorte niet een overwinning zien van het dogmatische katholicisme, zoals Bonald en Joseph le Maistre het wilden opdringen, maar het verschijnen van een christendom dat geheel berustte op het gevoel. Het zou zich uiten in onze poëzie, nu eens door uitstorting van geloof en liefde, dan weer door tranen van wanhoop, of zelfs door godslasteringen, altijd echter door de edele zorg voor een ideale wereld, waarvan de mysteriën de stem van de dichter als hun orgaan bezigen.’ Alle vaagheid en lyrische vervoering van de sentimentele romantiek vindt men in zulk een oordeel terug.

Het zou zoals gezegd met name de negentiende eeuw zijn, die de bloei van de romantiek te zien zou geven. Naast de sterk op de voorgrond gestelde krachten van de natuurwetenschap, de techniek, het wijsgerige materialisme en het rationalisme heeft deze periode, hoewel ook een voortzetting van ‘de eeuw van Voltaire’, een ongekende veelheid van romantische levensuitingen gekend: in de kunsten (met de overbekende dichters en schilders), de wijsbegeerte (Schopenhauer, ook Nietzsche nog), de buitenkerkelijke vormen van mystiek en religie (zowel christelijk socialisme als theosofie) en de individualistische rebellie, waarvan Multatuli een vertegenwoordiger was. Het is nu opmerkelijk te zien hoe vaak Multatuli zijn waardering voor de Jezusfiguur uitdrukt. Om slechts één voorbeeld te noemen (Idee 266): ‘Er zijn weinig in de Geschiedenis vermelde personen - ja, ik durf te zeggen: er zijn er géén - die ik zo liefheb als Jezus. Och, ik zou hem zo graag kennen in z'n fouten! 't Is onmogelijk dat iemand, die Jezus houdt voor zondeloos, hem zo lief kan hebben als ik. Er is 'n zotte begripsverwarring in de mening, dat ik een vijand van Jezus wezen zou. Van de duizend en één christendommen, ja! En ik beweer, dat Jezus in die vijandschap m'n bondgenoot wezen zou.’

Nu overwoog bij Multatuli het anti-klerikalisme. Maar om nog eenmaal Oscar Wilde te citeren, die Christus plaatst tegenover de mentaliteit van het kapitalisme: ‘Jezus zegt: Geef

[p. 396]

de bijzondere eigendom op. Deze belemmert u bij het verwezenlijken van uw vervolmaking. De eigendom is een blok aan uw been, een overlast. Uw persoonlijkheid heeft hem niet van node. Binnen in u, en niet buiten u zult gij vinden wat gij in werkelijkheid zijt en wat ge wezenlijk behoeft.’

Sociale rebellie

De antikapitalistische stromingen in de negentiende eeuw hebben zich slechts ten dele bezig gehouden met de Christusgestalte. Voor zover ze de invloed hadden ondergaan van Ludwig Feuerbach - en dat was het geval met marxisten en anarchisten - beschouwden ze de christelijke religie als een produkt van maatschappelijke verhoudingen uit een ver en feodaal verleden. Volgens Bakoenin waren de verstarde gezagsverhoudingen geprojecteerd in de godsdienst, met God als absolute Opperheer, en hij schreef in een kritiek op het deïsme van Voltaire, dat ‘als er een god zou bestaan, men hem moest afschaffen’. Voor hem was God een mythe, en het Evangelie was dit niet minder. Proudhon - in de vermaarde veroordeling, die eindigt met: ‘God is het kwaad’ - wees op de aspecten van het geloof: verbreiding van de idee dat God een autoritair Opperwezen was, en in die zin een steunpilaar voor de heersers; terwijl hij anderzijds ‘de hoop van de armen’ was. Dezen koesterden de verwachting van hulp, steun en ten slotte hemelse zaligheid, zodat de figuur van Christus, als de god der armen, haar basis vond in de hoop der wanhopigen. Niet anders zag Marx het, toen hij in de zin: ‘Godsdienst is opium van het volk’ vooral het geloof aan de verlossing uit alle ellende, de droom der zaligheid, de voedingsbodem achtte voor de religie van de verlossing.

Feuerbach nu had in de voorstelling van de godheid een projectie gezien van de mens: deze had zijn wezen en zijn wensen gestalte gegeven in de mensvormige gestalten der goden. Deze goden gedragen zich enerzijds als mensen, maar vertegenwoordigen anderzijds ook hun verlangens: naar onsterfelijkheid, wijsheid, volmaaktheid, gelukzaligheid. Het was nu Feuerbach, die de orthodoxe stelling aanvaardde dat Christus een God was, zij het dan een mythe, een verdichting. In die opvatting was Jezus ‘de persoonlijke God der Christenen’, wiens wonderen geen verwondering wekten, omdat hij op aarde had gewandeld zoals de honderden goden uit het Romeinse Rijk plachten te doen, zonder dat ze op die aarde thuis hoorden.

Terwijl echter de socialisten, die de toon aangaven in de Eerste Internationale, zich moeilijk christenen konden noemen, hadden hun romantische voorgangers daar wel anders over gedacht. Zij beschouwden Christus allereerst als een rondtrekkende prediker, die een nieuwe blijde boodschap had verkondigd, en die zich had gekeerd tegen de economische en politieke machten van zijn tijd. Tot deze categorie moet Heinrich Heine (hoewel noch christen, noch jood, ondanks twijfelachtige ‘bekeringen’) worden gerekend. In zijn ‘Reisebilder’ en andere verhandelingen heeft hij - toen de naam ‘communisme’ voor hem nog niet speciaal kon slaan op de latere marxisten of anarchisten - in Jezus een communist gezien. Als Heine spreekt over het wassen of zalven der voeten van Christus schrijft hij: ‘Buiten de jongere, die Christus aan het hart lag en die ook deze daad heeft opgetekend, schijnt geen der apostelen haar betekenis te hebben beseft. En die met de rode baard schijnt, zoals in de Schrift staat, zelfs de verdrietige opmerking te hebben gemaakt: “Waarom is deze zalf niet verkocht voor driehonderd stuivers en aan de armen gegeven?” Deze economische apostel is ook degene die de buidel draagt: de gewoonte der geldzaken heeft hem afgestompt voor alle onvoordelige nardisgeuren der liefde; hij wilde stuivers daarvoor inwisselen tot een nuttig doel. En hij is het ook, de stuiverwisselaar, die de Heiland verried ... voor dertig zilverlingen. Zo heeft het Evangelie ook symbolisch in de geschiedenis van de bankier onder de apostelen de vreselijke vervoeringsmacht geopenbaard

[p. 397]

die in de geldzak schuilt, en gewaarschuwd voor de trouweloosheid van de handelslui. Elke rijke is een Judas Iskarioth.’

Utopisme

Later, ook weer sprekend over Duitse communisten, velt Heine dit oordeel: ‘De vrijheid is een nieuwe religie, de godsdienst van onze tijd. Zo Christus al niet de God is van deze religie, dan is hij er toch de hogepriester van, en zijn naam straalt bezielend in de harten der jongeren’. En als hij herinnert aan het bijbelwoord: ‘Eerder zal een kemel gaan door het oog van een naald, dan dat een rijke ingaat in het koninkrijk der hemelen’, voegt hij daaraan toe: ‘Dit woord van de goddelijke communist is een vreselijke vervloeking en getuigt van zijn bittere haat jegens de beurs en de “haute finance” van Jeruzalem.’

In deze periode werd Heine een aanhanger van de ‘industriële’ utopist Saint-Simon, die de mensen maatschappelijke posities wilde geven naar hun bekwaamheid, opdat ze een hiërarchie konden vormen van uitnemende wetenschappelijke, technische en geestelijke leiders. De uitschakeling van de eigenlijke kapitalisten was als ideaal het onverwachte gevolg van de Verlichting der achttiende eeuw, maar het aldus ontworpen autoritaire socialisme met een leidende voorhoede zou merkwaardig veel overeenkomsten tonen met het zogenaamde communisme van de twintigste eeuw. Saint-Simon was nu op de gedachte gekomen te spreken van een ‘Nieuw Christendom’, een aardse religie die de oude theologische concepties moest vervangen. Heine heeft later deze profeten en apostelen wel ironisch bezien. Maar een deel van zijn werk is toch bezield door dit soort christelijke romantiek.

In de twintigste eeuw zal het christelijke socialisme op de basis van deze romantiek ijveren voor zeer concrete, praktische en humanitaire maatregelen van sociale aard, voor verkorting van werktijden, verhoging van lonen en beveiliging van het bestaan. Op deze wijze werd de kapitalistische kerk uitgedaagd en geconfronteerd met een Evangelie dat niet bepaald overliep van waardering voor aardse macht, geld en geweld. Het was niet moeilijk aan te tonen dat de kerk in dienst stond van een volkomen antichristelijke maatschappij en staat. De beelden, symbolen, mythen en suggesties van het christendom konden aldus worden aangewend tegen de kerk, en men moet de waarde daarvan niet onderschatten. Desondanks was de basis zwak, omdat het Evangelie geschreven is in een periode van geloof aan ‘het laatste der dagen’, aan de ondergang der heersende orde. De gehele achtergrond van het Evangelie is ‘eschatologisch’ en berust niet op vertrouwen in menselijke krachten om de samenleving te hervormen, maar op het geloof aan God en Christus als onweerstaanbare machten, die het rijk van de antichrist zullen vernietigen. Het kan natuurlijk een grote steun zijn voor strijdende revolutionairen, te menen dat God achter hen staat. Maar als de bevestiging daarvan uitblijft is de ontnuchtering, is de slag des te wreder. In wezen staat Christus onverschillig tegenover de cesaren en de hogepriesters: hij is niet gekomen om hen door een volksopstand te doen vallen, maar om hun te verkondigen dat God hen heeft veroordeeld. Daarom is ook zijn kruisiging geen nederlaag: zijn rijk is niet van deze wereld, die zal ondergaan om plaats te maken voor het duizendjarig rijk.

Maar in de praktische historie van het christendom bleef deze droom in de nevel hangen, en niemand mocht pogen op eigen initiatief deze aardse orde te vernietigen. Het is een vreemde ontwikkeling geweest, die al in de tweede eeuw het christendom overleverde aan een heerszuchtige elite die de vrome gemeenten verkocht aan de cesaren. De kerkvaders en theologen dwongen de gelovigen tot militaire dienst en gehoorzaamheid jegens de overheid. De anti-wereldse elementen van het Evangelie moesten snel wijken voor de autoritaire ideologie, die op naam van Paulus stond en die een eer-

[p. 398]

betoon was aan de keizers, door God zelf aangesteld.

Tweeslachtige emoties

In de romantiek van de negentiende eeuw ziet men een zelfde innerlijke tegenstrijdigheid. Deze betreft niet alleen het feit dat de christelijke herleving naar het model van Chateaubriand weldra als irrationele sentimentaliteit een factor wordt in de Restauratie en de Reactie, van een protest tot een vorm van berusting. De zaak is ingewikkelder. De vlucht uit de realiteit doet ‘de nieuwe christen’ belanden in een gedroomd rijk van verbeeldingen, die weldra mythen blijken. En wie daaraan niet kan blijven geloven verliest met zijn vertrouwen ook zijn hoop. Zo heeft Alfred de Musset in zijn Poésies nouvelles zich wijs gemaakt dat de eeuwen van christelijke vroomheid de gelukkigste waren, omdat toen ‘onder Christus' hand alles werd wedergeboren’. Maar de dichter kon dat geloof niet meer opbrengen en beeldde zich in dat hij tot wanhoop moest vervallen.

‘Je ne crois pas, ô Christ! à ta parole sainte:
Je suis venu trop tard dans un siècle trop vieux.’

En verder:

Ta gloire est morte, ô Christ! et sur nos croix d'ébène
Ton cadavre céleste en poussière est tombé!
Eh bien! qu'il soit permis d'en baiser la poussière
Au moins crédule enfant de ce siècle sans foi,
Et de pleurer, ô Christ! sur cette froide terre
Qui vivait de ta mort, et qui mourra sans toi.

Zo kon de mens, zonder illusies en zonder geloof, overblijven met de verlatenheid waarvan de romantiek zo herhaaldelijk heeft getuigd, met (zoals Pascal in de zeventiende eeuw had verzucht) zijn ‘misères d'un roi dépossédé’, zijn heimwee naar het verloren paradijs, dat nooit meer voor de stervelingen geopend zou worden.

Zo kwam men in de negentiende eeuw terecht bij Arthur Schopenhauer, deze ‘ontkerstende christen’, die allerlei gevoelens van het christendom tot uitdrukking bracht, behalve het geloof aan de genade Gods. Het geluk is een droom, de smart in werkelijkheid. ‘Die Welt ist herrlich zu sehen, aber schrecklich zu sein.’ Of anders gezegd: ‘Men kan ons leven opvatten als een nutteloos storende episode in de zalige rust van het Niets’. Kan men dan in die nutteloze episode tenminste lustgevoelens nastreven? Ook die bedriegen ons, en zelfs de seksuele omarming laat ons achter met het gevoel van een trieste machteloosheid. Ook dat is echte romantiek. En ze zal in de twintigste eeuw op allerlei manieren voortbestaan. Niet alleen in ‘het tragische levensgevoel’ van Miguel de Unamuno, voor wie het leven een voortdurend sterven is. Ze bestaat zelfs voort in het naturalisme, dat de hopeloosheid van het bestaan onderstreept; in de ‘film noir’; in het duistere aspect van het existentialisme, voor zover dit de walging van de zinloosheid naar voren schuift. Misschien is dat grotendeels mode en show, bedoeld voor het ‘épater le bourgeois’. Het is weliswaar opmerkelijk waar te noemen hoe Henri Barbusse, in het voetspoor van de zwartgallig-romantische Emile Zola, met zijn L'enfer en Le feu de ellenden van seks en oorlog heeft belicht, maar vluchtte in het geloof aan het communisme. En hoe Jean-Paul Sartre, die niet bepaald een vrolijke kijk op het leven had, zich opwierp als beschermer van ultrarevolutionaire auteurs. Niettemin werkt het pessimisme gewoonlijk verlammend, als het de nadruk legt op de stelling, dat een ideaal slechts een illusie is. En wat de Christusfiguur aangaat, deze is dan vooral het symbool van de victorie van het onrecht en de beklagenswaardigheid van de tragische held. Of... het zinnebeeld van de anti-held, van de Verlosser die niemand kan verlossen, het allerminst zichzelf. Zo is het best mogelijk dat de Christus die de wisselaars uit de tempel joeg,

[p. 399]

een afschrikwekkend voorbeeld wordt, omdat hij vervolgens zelf aan het kruis komt te hangen tussen twee (andere) misdadigers. Kortom: de christelijke romantiek lijkt geen hechte basis voor revolutionaire actie. Zij is primair een protest, dat wel, maar verder ook een vlucht. En ze komt niet zelden terecht bij het verlaten van de stad om onbespoten groenten en vruchten te telen op het land. Ze volgt Rousseau op zijn weg door cultuur, met het quasi-boerderijtje naar de natuur terug. Ze deelt met Tolstoi de afkeer van de industrie, de techniek en de staat, op basis van het Evangelie. Maar als ze daaraan de geweldloosheid verbindt, kan zij in deze eeuw van revoluties en contrarevoluties ongenadig tussen twee stoelen komen te vallen.

En toch is deze romantiek onsterfelijk. En wat Christus betreft: hij wordt tot symbool van groeperingen waarvan de apostelen wel nooit gedroomd zullen hebben, ondanks het feit dat ze overtuigd waren van het opduiken van vreemde visioenen in het laatst der dagen.

Jezus Superstar

In het midden van de twintigste eeuw herleefde de Jezus-romantiek, zij het tegelijkertijd met een nieuwe verbreiding van oosterse, voornamelijk boeddhistische en hindoeïstische mythologie en met verering van ‘goeroes’, die met vliegtuigen en in dure auto's een exotische boodschap kwamen brengen. Het winstbejag lag er dik bovenop, en deze reïncarnaties van goden, halfgoden (zoals Krisjna) en profeten maakten goede zaken. Behalve van romantiek zou men ook kunnen spreken van barok: een onverzadigbare kijk- en hoorlust, een driftige hang naar kleurrijke en ongewone schouwspelen, de bewondering van macht en praal (ook als deze plebejisch van aard en uiterlijk was) om te ontkomen aan de vervelende sleur van het dagelijks bestaan, en aan de onlustgevoelens van veelsoortig gefrustreerde jongeren en ouderen. Er was niets in, dat de historie niet ettelijke malen had vertoond, in haar demonstraties van massa-hysterie, het volgen van wonderdadige predikers, sadistische en masochistische processies en het scheppen van gemeenschappen met mystieke of mysterieuze bedoelingen. Te weinig hebben de sociaal-psychologen kennis genomen van het sektewezen, met name in het tsaristische Rusland en in de Verenigde Staten, twee supermogendheden waarin de voedingsbodem voor de meest zonderlinge groepsverschijnselen zeer gunstig was. Bijna altijd had men te doen met protesten tegen de dwang van de civilisatie, de kerk en de staat, welke verzetsuitingen door handige manipulatoren dan in commerciële banen werden geleid. Toen in onze eeuw de van huichelarij overlopende ‘meesters’ weer opdoken, kon men hierin weinig anders zien dan openbaringen van een diepgaande cultuurcrisis, gepaard met hevige interne spanningen en tegenstellingen binnen de westelijke invloedsfeer en haar satellieten in de ‘Derde Wereld’.

Bij grote groepen van nonconformistische ‘hippies’ uit de Underground of Subcultuur, die in onmin leefden met de normen der samenleving, bij verenigingen van gebaarde en langharige jongelieden (toen die nog pioniers waren in de weerzin jegens gladde huiden en gepolijste zeden) kwam Jezus Christus weer in de mode. De mentaliteit van oppositie was aanvankelijk duidelijk aanwezig. Zulke leuzen als: liefde, geen oorlog - ge zult niet doden - wie vader en moeder meer liefheeft dan mij is niet waardig - ge kunt niet god dienen en de mammon -, die veroordelingen van een samenleving van geld en geweld duidden op afkeer van de kapitalistische maatschappij, weerzin jegens gezag en orde. In het Evangelie speelt ook de verwachting van de ondergang der bestaande wereld een grote rol, en deze (bij de zeer gematigde en ordelievende adventisten van velerlei aard al afgesleten) sprookjes kregen een nieuwe aantrekkingskracht. Nu is echter het geloof aan de komst van een reddende Messias minder groot dan het besef dat deze civilisatie bezig is te gronde te gaan, met al haar politieke, economische en militaire crises. En

[p. 400]

zo werd in 1971 in Londen een bewerking ten tonele gevoerd van een aangepast passiespel, dat vooral deernis moest wekken, zij het met popmuziek, opwindende liederen en dansen en een Jezus die misschien ietwat onnozel reageerde, maar die als onschuldige dwaas geen vlieg kwaad kon doen. Dat de machthebbers hem naar het leven stonden was dus des te erger.

In oktober 1971 nu werd op deze basis in New York een opera ten doop gehouden, met de naam Jezus Christ Superstar, alweer met popmuziek, rock-and-roll, jazz en blues en andere elementen van de zogenaamde subcultuur. De liederen van deze ‘musical’ waren al van te voren bekend van grammofoonplaten en concerten, en het was niet verwonderlijk dat op basis van de opera er een succesrijke film werd gemaakt, die de wereld veroverde. De decors, de aankleding en de regie waren uitbundig romantisch, schitterend van klatergoud en soms ‘surrealistisch’, de mogelijkheden der realiteit dus te boven gaande. Jezus verscheen en ging de lucht in op een verborgen lift, terwijl dan een flikkerende mantel zich tegen de achtergrond ontvouwde onder zijn oprijzende hoofd. Er moest worden verteld dat alleen die mantel zeventigduizend gulden had gekost. Natuurlijk werd een en ander vergeleken met prestaties van de schilder Salvador Dali. En het oorspronkelijke publiek paste zich daar in New York bij aan door opzienbarende kledij of gebrek aan kledij.

In deze opera van de anti-held wordt de hoofdrolspeler eigenlijk door iedereen gebruikt of misbruikt, en hij is weerloos. Alleen Maria Magdalena, die liefdesliederen zingt in de trant van vermaarde blues, is onbaatzuchtig. De apostelen echter zijn lauw in hun genegenheden: ze hopen via Jezus er beter van te worden, hier of in het hiernamaals.

Moderne manipulatie

Nu leent zulk een opvatting er zich wel toe medelijden te wekken met een voortreffelijk mens, die tot martelaar werd. Daarbij kauwden en herkauwden de exploitanten algemene wijsheden omtrent heiligen, die door hun eigen vrienden in de steek werden gelaten. Ze hadden er echter behoefte aan ook nog wat vage metafysiek aan de man te brengen en zij verklaarden de belangstelling voor hun produkt uit verlangen naar het ‘bovenmenselijke’. Ze mikten op de vatbaarheid voor het mysterieuze van mensen, die het geloof aan hun eigen krachten en dus zelfvertrouwen reeds lang hebben verloren. De wens om waarde te hechten aan de astrologie, aan vermogens der sterren om ons lot te bepalen (met de bijgedachte dat we zelf daaraan nog wel iets kunnen corrigeren) is al even tekenend als de vergoddelijking van leiders wier suggestieve gaven met miljoenen worden beloond. Zo leek het de promotors van de Superstar goed, hun held aan te prijzen niet alleen als ‘man der smarten’, maar ook als een fetisj met beschermende gaven, ondanks zijn eigen droeve lotsbestemming. De leider van de voorstelling in New York, O'Horgan, zei dat nu ‘de cerebrale tijd’ van de rede voorbij was, en dat ‘het aanvoelen van een bovennatuurlijk bewustzijn’ aan de orde was. Dat de wereld tot nu toe intelligent geleid zou zijn geworden was natuurlijk een wrange grap, en dat we er met het ‘bovennatuurlijke’ op vooruit zouden gaan is - gezien de ‘leiding Gods’ tot heden - ook al niet waarschijnlijk.

Maar ondanks zulk een manipulatie moet men oog hebben voor het feit dat het bewustzijn van miljoenen ontredderd is door een waanzinnige wereld, waarin alles met vernietiging wordt bedreigd wat er wordt gebouwd: en dat tientallen miljoenen niet meer weten waar ze het zoeken moeten. Voor de vlucht in de verbeelding liggen de velden braak. Maar zelfs fascisme kan - wonderlijk genoeg, gezien de tegengestelde polen - profiteren van de gevoeligheid voor hypnose. En de braafste lieverdjes, die alleen geleid werden door redeloze emoties, kunnen vreemd terecht komen, tot zelfs bij wrede experimenten.

Natuurlijk hebben allerlei orthodoxe geestelijken wel geprotesteerd tegen de Jezus-opera,

[p. 401]

bevreesd voor de concurrentie. Dat was in de middeleeuwen al zo, toen de mysteriespelen vol bijbelse taferelen, met veel technisch vernuft tot spektakelstukken geworden, kritiek uitlokten van de puristen. Er waren ook negers die zich in New-York stootten aan het feit dat Judas zwart was (omdat hij als zanger en acteur voor de rol geknipt was, zo zeiden de ‘producers’) hoewel deze Judas geen onsympathieke man was, zij het dan wel een dwaler en verdwaler. Hij vond het maar matig dat Jezus zich zoveel verering liet aanleunen en merkte nogal nuchter op: ‘Ze denken dat ze in jou een nieuwe Messias hebben gevonden, maar ze zullen je dodelijk verwonden als ze zien dat ze zich vergist hebben’. Andere ontevreden toeschouwers betreurden dat Jezus niet als god maar als mens was afgebeeld, en dat de wederopstanding niet uit de verf, ja niet aan de beurt kwam. Een aantal rabbijnen heeft geprotesteerd tegen het feit dat hun antieke voorgangers (in een kwintet zingend dat Jezus gestraft moest worden wegens ketterij) er als verstarde en fanatieke dictatoren slecht afkwamen; maar ze konden moeilijk gewagen van antisemitisme in dit conflict tussen joden. Toch was de christenheid in het algemeen wel blij dat er weer eens aandacht werd geschonken aan Jezus, zij het dat deze in de rock-opera een nog al nonconformistische figuur was.

Tegelijk echter rees toch de vraag of dit niet een stuiptrekking was van Jezus-aanbidding. De exploitatie van popmuziek en rock-and-roll stond primair, en de arme Jezus was slechts een voorwendsel om daarmee nog eens een kasstuk te maken. De kitsch was zo duidelijk opgedrongen dat men van verhevenheid werkelijk niet meer kon spreken. Aan de grammofoonplaten, radio-uitzendingen, concerten en films zijn al tientallen miljoenen verdiend. Er is een industrie ontstaan die Jezus-mantels, broeken en hemden in de handel bracht, en zelfs Jezushorloges. Op de wijzerplaat was dan het bovenlijf van de gekruisigde aangebracht, in felle kleuren, en door het rood-bloedende hart draaide de secondenwijzer. Er is ontzaglijk veel verdiend aan de man die geen cent had. In zoverre moet men weer spreken van een kapitalistische wancultuur, die zich kalm laat aanklagen door de Jezuskinderen, maar ook het bestaande sociale en morele onbehagen winstgevend wist te exploiteren. En hoeveel sadisme, hoeveel verborgen plezier in het lijden kwam er tot uiting, zoals in het hele christendom met zijn verheerlijking van leed en ellende?

Maakte men de balans op van dit hoogtepunt van Christus-romantiek dan kon men echter wel erkennen dat hierin de diepe innerlijke tegenstrijdigheid van de christelijke civilisatie tot uiting kwam. Aan de ene kant de uiting van oprechte onlustgevoelens ten aanzien van macht, geweld en gezag in een samenleving, die vol is van ontstellende gevaren. Aan de andere kant een naakt stukje kapitalisme van de consumptiemaatschappij, die probeert alles te verteren, ook het onbehagen, verpakt in klatergoud. Een revolutie der mensheid en van haar civilisatie zou wel nodig zijn, maar wat men verstaan moest onder ‘Jezus-revolutie’ was niet erg duidelijk. Tenzij deze - zoals voetbal, televisie en velerlei al of niet melodieus gerucht - bedoeld was om de aandacht af te leiden van een realiteit die wellicht wanhopig zou maken. Dit is een der functies geweest van de romantiek. Die andere functie, namelijk de wanhoop tot uitdrukking te brengen, is er echter niet minder werkzaam door geworden, in onze Welfare State die tegelijk een Warfare State is.