De Gids. Jaargang 116

[p. 409]

Nieuwe boeken

Nikoláj Alexándrowitsj Berdjajew, filosoof van vrijheid

Bij het verschijnen van Mijn weg tot Zelfkennis¹

Wij kunnen de vertalers van Berdjajews autobiografie zeer dankbaar zijn, dat zij dit boek voor een brede lezerskring toegankelijk hebben gemaakt. Een woord van bewondering voor de helderheid van de vertaling mag hier niet ontbreken, Wils Huisman en Dr J. de Graaf hebben velen aan zich verplicht.

Leven en werk van Nikoláj Alexándrowitsj Berdjajew kan niet beter getypeerd worden dan door een woord van hemzelf: ‘De voorlopers van het tijdperk van de Geest hebben het onzegbaar zwaar.’

Van dit ‘onzegbaar zware’ heeft Berdjajew (1874-1948) ruimschoots zijn deel gekregen. Talloze malen spreekt B. van de eenzaamheid, waaronder hij geleden heeft. Zowel door zijn aangeboren tekort aan aanpassingsvermogen als door zijn onafhankelijkheid en vrijheid van denken kwam hij in de eenzaamheid te staan. In Marxisme en in Orthodoxie, in tsaristisch- en in Sowjet-Rusland, in Berlijn en in Parijs te middenvan de emigranten, voelt hij zich alleen, onbegrepen, vreemd, eenzaam. Het Oosten wees zijn denken af (B. werd in 1922 uit Sowjet-Rusland verbannen), - het Westen wist met de gedachten, die B. zelf als de belangrijkste en meest eigene beschouwde, vaak weinig aan te vangen: ‘De mensen, die met mij sympathiseerden, hebben hun best gedaan, deze gedachten zoveel mogelijk te omzeilen, om hun verschil van mening met mij niet te accentueren.’ In het laatste naschrift, dat hij aan zijn biografie toevoegde (1947) zegt hij: ‘Ik heb opnieuw scherp gevoeld, hoe uiterst eenzaam ik ben’.

Berdjajew is zijn leven lang geteisterd door felle innerlijke tegenstellingen. Zelf spreekt hij van de vele verdiepingen in zijn persoonlijkheid. Zijn leven heeft geen harmonie gekend. B. was sanguinisch èn melancholisch, gevoelig èn ‘droog’, revolutionnair èn aristokratisch. Hij, die zich steeds intens met sociale vraagstukken heeft bezig gehouden, moest van zichzelf erkennen: ‘Ik ben nooit een gemeenschapsmens geweest; ik ben zelfs a-sociaal.’

Deze polariteit treft ons keer op keer. B. is nooit een man van de politiek geweest - tòch heeft hij vier maal om politieke redenen gevangen gezeten: tweemaal onder het oude régime en tweemaal onder het nieuwe. Hij, die zich slechts een zoeker van de Waarheid noemde, en geen leidsman wilde zijn, is dit laatste toch voor velen geworden. En tenslotte: juist déze zeer gesloten mens tracht zich uit te spreken in een uitvoerige autobiografie.

1 Nikolaj A. Berdjajew, Mijn weg tot zelfkennis. Autobiografie. Uit het Russisch vertaald door Wils Huisman en Dr J. de Graaf. (Arnhem. Van Loghum Slaterus. 1952. 348 blzz. f 12.90).

[p. 410]

Berdjajew is de filosoof van de Vrijheid. Zoals zijn vriend Leo Sjestów in bijna al zijn geschriften een monomane strijd voerde tegen de tyrannie van de Rede, zo voerde Berdjajew een monomane strijd tegen elke inbreuk op de Vrijheid. ‘Het bijzondere type van mijn filosofie is, dat ik niet het zijnde tot grondslag van mijn filosofie heb gemaakt, maar de vrijheid.’ B. bezat een hartstochtelijke liefde voor de vrijheid, waardoor hij steeds weer tegen elke orthodoxie in opstand is gekomen, of dat nu de Marxistische of de Kerkelijke was. Elk conformisme was hem ondragelijk.

De verzetshouding, die uit dit principiële strijden vóór onafhankelijkheid resulteerde, was een wezenlijke trek in Berdjajews denken en leven. Hij heeft deze strijd tegen nivellering en collectivering tot het einde toe gestreden. ‘Noch de occulte atmosfeer van mijn jongensjaren, noch het totalitair-revolutionnaire pathos van de sociaal-demokraten, noch de atmosfeer van het nieuwe religieuze bewustzijn van de Merezjkówskijs, noch het gnostische sectarisme van de anthroposofen, noch het overal verspreide dionysisch element, noch de magische orthodoxie van G. Florénskij, noch de machtige magie van het veldwinnende revolutionnaire element van het bolsjewisme hebben mij ooit in hun macht kunnen krijgen en mij kunnen dwingen afstand te doen van de vrijheid van de geest en het persoonlijk geweten. En tegelijkertijd nam ik aan al deze bewegingen, aan al dit zoeken deel en leerde ik het alles, naar het mij toescheen, van binnen uit kennen.’ Het pathos van de Vrijheid heeft Berdjajew overweldigd, het ethos van de Vrijheid heeft hem steeds opnieuw voortgestuwd. De daarmee verbonden conflicten, het daaruit voortkomende lijden heeft hij als een noodwendig aspect van de Vrijheid aanvaard. De voorlopers hebben het immers ‘onzegbaar zwaar’. Voorlopers zijn eenzaam. Eenzaam door en om de Vrijheid.

Berdjajew heeft dit bezeten-zijn door de Vrijheid in een grensbegrip, beter: in een symbool, vorm gegeven. Hij spreekt van de niet geschapen Vrijheid, de Vrijheid, die aan het zijnde voorafgaat. Op deze wijze wil B. het Geheim van de Vrijheid erkennen. Met deze niet geschapen Vrijheid - een door velen gewantrouwd symbool - bedoelt B. in extreme vorm het door niets bepaald zijn, het buiten alle causale verhoudingen staan van de Vrijheid te accentueren.

Berdjajew had echter niet alleen oog voor het wézen der Vrijheid - hij wist ook wat het lòt der Vrijheid in onze mensenwereld is. Nergens scherper ziet hij dit lot der Vrijheid getekend dan in Dostojewskij's Legende van de Groot-Inquisiteur. Aan deze legende heeft hij daarom steeds een uitzonderlijke betekenis toegekend. De ‘tragedie van de Vrijheid’ is gelegen in het feit, dat de mensen zo gemakkelijk afstand van haar doen. In de Orthodoxe Kerk, maar ook in het Marxisme en revolutionnair socialisme is de werking van de geest van de Groot-Inquisiteur aan te wijzen. Het gevaar van revoluties ziet B. in het moeten onderdrukken van de vrijheid, in het moeten aanvaarden van terreur, in de beknotting van de persoonlijkheid. Dit alles wreekt zich in het resultaat. Ook hier manifesteert zich de geest van de Groot-Inquisiteur - het kan nodig zijn in naam van de Vrijheid tégen een revolutie-voor-de-vrijheid te zijn. B. weet intussen wel hoe impopulair deze gedachten zijn: ‘De wereld wordt meer en meer aan de geest van de Groot-Inquisiteur onderworpen.’

Willen wij iets van de Vrijheid, die Berdjajew met hartstocht verdedigt, verstaan, dan zullen we èn met het symbool van de niet geschapen Vrijheid èn met de legende van de Groot-Inquisiteur ernst moeten maken. ‘OverVrijheid kan men niet statisch denken, men moet er dynamisch over denken.’

[p. 411]

Voor Berdjajew is filosofie: het kennend dóórdringen in de zin van het leven. Zijn denken is intuïtief, synthetisch, aforistisch. Men kan in zijn filosofische uiteenzettingen deze velen ontstellende constatering lezen: ‘Elk discursief ontwikkelen der gedachte is vreemd aan mijn denken. Ik kan niets met de rede ontwikkelen en bewijzen. En volgens mij is dat ook overbodig. - Mijn filosofie is niet wetenschappelijk, maar profetisch en eschatologisch van instelling.’

Het kennen is voor hem een handeling van de totale geest: intellect, wil en gespannen emotionaliteit hebben er mee te maken. Hij wil de primaire realiteit leren kennen, vóórdat het rationalisatie-proces heeft plaatsgehad - het zijnde, waarvan men gewoonlijk in de filosofie spreekt, is volgens B. al een product van het denken.

Dit kennen van de primaire realiteit is voor B. het wáre kennen. De vervreemding van dit ware kennen ontstaat in de objectivering, waarin het subject geen deel heeft aan datgene, dat gekend wordt. ‘De subjectieve en personalistische wereld is de enig oorspronkelijke reële.’ Alleen in het subject wordt de realiteit gekend. De ‘objectieve’ wereld is een begraven zijn in het eindige.

Bij deze subject - object - verhouding, bij deze opvatting van het filosofische kennen heeft het niets verwonderlijks, dat Berdjajew schrijft: ‘Ik zie nu in, dat ik altijd tot dat type filosofen behoord heb, dat men op het ogenblik met het woord “existentieel” aanduidt.’ B. noemt diegene een existentieel filosoof, wiens denken op het identiek zijn van het persoonlijk lot en het wereldlot wijst. Heidegger en Jaspers acht B. echter allerminst existentiële filosofen. Heidegger past de rationele kategorieën op de existentiële ervaring toe, waar deze in het geheel niet geschikt voor zijn. Van gesprekken over de existentiële filosofie op filosofische bijeenkomsten heeft B. een slechteindruk gekregen: het existentiële werd er altijd weer geobjectiveerd. Het was geen existentiefilosofie - het handelde erover. Werkelijke existentie-filosofen zijn voor Berdjajew: Augustinus en Pascal, Kierkegaard en Nietzsche, Dostojewskij en Sjestow.

Wat B. met existentiefilosofie bedoelt, kan ons duidelijk worden uit het volgende: In het midden van de negentiende eeuw werden in particuliere huizen in Rusland vele discussies gehouden, waarin religieus-filosofische problemen werden besproken. Belinskij zei eens na een debat, dat de gehele nacht geduurd had: ‘We kunnen niet uiteengaan, want we hebben het probleem van God nog niet opgelost’. Hier werd niet over het probleem van het godsbestaan gesproken - dit is dikwijls identiek met: er over héén - hier was men persoonlijk, subjectief, bij de problematiek betrokken. Er was geen object zonder subject. De objectivering, die een vervreemding van het ware kennen inhoudt, kreeg geen macht in dit gesprek.

Zó is Berdjajew existentieel filosoof: ‘In mystieke diepte is alles, wat er met de wereld gebeurde, met mij gebeurd.’

Wanneer wij met deze uitspraak rekening houden, zullen wij in de titel van Berdjajews autobiografie ‘Mijn weg tot zelfkennis’ nieteen bewijs van hoogmoed of van zelfoverschatting kunnen zien. Dit ‘zelf’ immers is er niet zonder de wereld, dit ‘zelf’ kent izich via en midden in deze wereld - vandaar dat deze zelfkennis Berdjajew steeds weer, als vanzelf, in wereld-afmetingen doet denken en leven.

Steeds heeft in Berdjajews denken de mens en zijn bestemming in het middelpunt gestaan. Niet alleen wat hij over de Vrijheid schreef, maar ook wat hij over de creatieve roeping van de mens zegt, is daarvan het bewijs. Het scheppen en de Vrijheid hangen trouwens ook wezenlijk samen. ‘De scheppende handeling is een transcenderen, een

[p. 412]

overschrijden van de grens der immanente werkelijkheid, een doorbreken van de noodzakelijkheid door de Vrijheid’¹. De cultus van de Vrijheid brengt bij B. de cultus van het menselijk scheppen met zich.

Ten aanzien van de Vrijheid sprak B. op gewaagde wijze van haar niet-geschapen-zijn; ten aanzien van het menselijk scheppen laat hij zich op niet minder gewaagde wijze uit. ‘Ik erkende, dat de gave tot scheppen door God aan de mens is geschonken, maar in de scheppende handeling van de mens treedt een element van Vrijheid op, dat noch door de wereld, noch door God is gedetermineerd.’ God heeft de scheppende handeling van de mens nodig. God kan niet zonder de mens leven - dat is het geheim van Zijn Liefde. ‘Van de mens is niet alleen het mènselijke lot afhankelijk, maar ook dat van God.’ Het scheppen is een anticipering van de komende Transfiguratie van de wereld - de nieuwe hemel en de nieuwe aarde worden er door voorbereid. Nooit sterker dan bij het schrijven van zijn boek De zin van het scheppen. Proeve van een rechtvaardiging van de mens, heeft Berdjajew deze vervoering van het scheppen beleefd - het is zijn meest bezielde boek geworden.

Maar - zoals er een ‘tragedie van de Vrijheid’ bestaat, zo bestaat er ook een ‘tragedie van het menselijk scheppen’: de kloof tussen scheppingsintentie en verwezenlijking is een smartelijke werkelijkheid.

Berdjajews filosofie is niet maar een aparte provincie van zijn leven - zij is zijn leven zelf. Zijn verdediging van de Vrijheid rust op zijn Christelijke geloofsovertuiging: de herhaalde verwijzing naar de legende van de Groot-Inquisiteur geschiedt niet zonder het zeer bewust noemen van de Naam van Christus. Het accent op de creatieve acte van de mens houdt regelrecht verband met het fundamentele thema van de Godmenselijkheid. Het Christendom is voor B. de religie der Godmenselijkheid; daarom verdedigt hij, die zich in de eerste plaats anthropoloog voelde, ook een godmenselijke anthropologie. De neiging tot ongebondenheid, de anarchistische structuur van zijn geest, deed Berdjajew niet alleen op gespannen voet verkeren met de ‘professorenfilosofie’, maar ook met de algemeen gangbare theologie. Hij acht op God geen enkel begrip van toepassing, dat van sociale herkomst is. Onze kategorieën en begrippen zijn op God en de Goddelijke Geheimen niet van toepassing. Rationele godskennis is pseudo-godskennis: deze immers ontkent het Geheim van God.

In de geschiedenis van het Christendom en van de Christelijke kerken zag Berdjajew een voortdurend prijsgeven van de vrijheid van geest en een toegeven aan de verlokking van de Groot-Inquisiteur om der wille van het aardse goed en de wereldheerschappij. Fel was zijn verzet tegen de officiële starre vormen van de Orthodoxie - juist voor de revolutie in 1917 uitbrak werd B. wegens godslastering voor het gerecht gedaagd: hij had een scherp kritisch artikel tegen de Heilige Synode geschreven onder de titel: ‘Verstikkers van de Geest.’

Grote waardering heeft hij steeds gehouden voor veel motieven van het Russisch religieuze denken: ‘de overwinning van de gerechtelijke opvatting van het Christendom, het beschouwen van het Christendom als de religie van de Godmenselijkheid, als de religie van de vrijheid, de liefde, de barmhartigheid, en een speciale menselijkheid, het eschatologisch bewustzijn, dat hier meer op de voorgrond treedt dan in het Westerse denken, het afwijzend staan tegenover de infernale idee der praedestinatie, het zoeken van heil voor allen, het zoeken van het Godsrijk en Zijn gerechtigheid.’ De Heilige Fran-

1 Vgl. Dr. J. de Graaf, De anthropologie in de moderne Russische wijsgerige theologie (1949, 91-113).

[p. 413]

ciscus beschouwt hij als de allergrootste figuur in de geschiedenis van het Christendom. Berdjajew is zijn leven lang sterk aan Rusland verbonden gebleven. De Russische Revolutie heeft hij ‘als een moment van zijn eigen lot beleefd.’ Langdurige verbanning heeft deze verbondenheid niet kunnen verzwakken. ‘Het Russische nationalisme is voor mij steeds in de hoogste mate onaanvaardbaar geweest. Maar zelf heb ik Rusland lief, al is het met een vreemde liefde en ik geloof in de grootse universele opdracht van het Russische volk. Ik ben geen nationalist, maar een Russisch patriot.’

Bij het lezen van Berdjajews boeken kan het vaak verhelderend zijn, wanneer wij rekening houden met die trekken, die, naar B. zelf zegt, typisch Russisch zijn. Daar is allereerst de existentiele wijze van filosoferen, die de Russische filosofie in haar meest originele stromingen kenmerkt. Verder moet worden genoemd het eschatologisch beleven van de gang der historie; de Russische kritiek op het rationalisme; een typisch Russisch anarchisme, religieus gefundeerd; een ontkenning van de religieuze zin van de waarde en het machtsprincipe van de staat; het zich laten beheersen door de idee van het Godmenselijke; de Messiaanse geest, die de Russische toekomstverwachting doortrekt. Ook het gedreven worden naar het extreme, de voortdurende drift om de grenzen van het mogelijke te overschrijden, de transcenderings-tendentie zijn kenmerkend voor het Russische denken.

Berdjajews afwijzing van het ethisch formalisme van Kant en het centraalstellen van het probleem van de moraalfilosofie is eveneens een symptoom van zijn Russische aard. Het Russische woord prawda betekent zowel waarheid als gerechtigheid, rechtschapenheid. De waarheid wordt niet slechts intellectueel gekend - zij wordt ook ‘gedaan’. De Russische filosofie (aldus Simon Frank) is steeds ‘een religieus-emotioneel zingeven aan het leven.’ Zij is nooit maar alleen op het begrijpen van de wereld gericht maar altijd in de eerste plaats op de verbetering en het heil van de wereld¹. Daarom hebben de Russen Marx zo goed begrepen.

Wanneer Berdjajew ergens uitroept: ‘En als ik God verloochend zou hebben, dan zou ik het in naam van God hebben gedaan’, dan is dit een atheïstische veronderstelling van Russische structuur: dit atheïsme loochent in de diepste grond God niet².

De autobiografie van Berdjajew leidt ons niet alleen in in zijn denken, hij doet ons ook meeleven met de bewogen geschiedenis van Rusland en van West-Europa in het einde van de 19de en de eerste helft van de 20ste eeuw. We horen van de feodaal-aristokratiese wereld van ca 1880, de Russische culturele Renaissance in het begin van de 20ste eeuw, de revolutie van 1905, de revolutie van 1917, de krisis van de Westerse beschaving. De houding van Berdjajew tegenover het Communisme is, zoals we van deze denker kunnen verwachten: vrij, zelfstandig, eenzaam, met een creatief perspectief. B. heeft de revolutie van 1917 zien komen. Zijn vrees, dat in en na de revolutie de vrijheid zou vernietigd worden, bleek niet ongegrond. De Russische kerk spreekt van de sobórnostj, de mystieke reële eenheid van de gelovigen in de gemeenschap der kerk - welnu, zegt B., ‘slechts een negatieve afdruk van de sobórnostj werd in het Russische communisme verwezenlikt’: de vrijheid ontbrak, de persoonlijkheid werd in een ‘mechanische collectiviteit’ genivelleerd, de wil tot de macht is sterker gebleken dan de wil tot de vrijheid - ook hier ziet B. de macht van de Groot-Inquisiteur.

1 Simon Frank, De Russische wereld beschou wing. (1932, 9,32).

2 Vgl. Eduard Thurneysen, Dostojewski. (1948, 43).

[p. 414]

B. onthoudt zich echter principieel van een al te gemakkelijke kritiek op het communisme Hij ziet te duidelijk de schuld van het verleden: van het oude régime, van de Russische Renaissance bij het begin van deze eeuw, die asociaal en te aristokratisch was, van het Christendom bovenal, dat ‘de waarheid van het communisme had moeten verwerkelijken’.

Berdjajew noemt zich een kritisch Marxist; de orthodoxie in het officiële Marxisme stootte hem af. Scherp formuleert hij: ‘Klassewaarheid is een zinloze aaneenschakeling van woorden, maar een klasseleugen is bestaanbaar.’ Het verzet van B. tegen het Marxisme richt zich vooral tegen het ‘oekonomisme’¹, het primaat van de oekonomie boven de geestelijke cultuur. Maar even overtuigd heeft B. steeds erkend- kort voor zijn dood schreef hij er nog over - ‘dat hij het Marxisme niet al te fel bestrijden kon, omdat hij zich voortdurend van die wereld bewust was, waartegenover het Marxisme in zijn recht is.’

Berdjajew bleef niet in een negatief en steriel anti-communisme steken. ‘Op sociaal gebied heeft het communisme veel waars, het is ongetwijfeld in zijn recht tegenover de leugen van het kapitalisme, de leugen van de sociale voorrechten. De leugen van het communisme is de leugen van elk totalitarisme. Het totalitaire communisme is een pseudo-religie.’ We herkennen hier de schrijver van Waarheid en leugen van het Communisme (1935) - in de autobiografie reageert hij echter evenwichtiger, minder emotioneel, vrij van ressentiment.

Steeds heeft B. oog gehouden voor ‘de tragiek van het historische lot van Rusland’. Ook in alles wat in en na de revolutie van 1917 gebeurde werd hij door dit tragische element getroffen: er kwàm dan eindelijk de door velen nagestreefde gemeenschapscultuur, maar de leiders van de revolutie werden geïnspireerd door de ideeën van het verouderde Russische nihilisme en materialisme.

In zijn afwijzing van de gedachte om het bolsjewisme door middel van interventie ten val te brengen, heeft B. tot het einde van zijn leven volhard. Het bolsjewisme moet van binnen uit, door het Russische volk zelf, overwonnen worden. Nog in het naschrift van 1947 zegt hij: ‘Ik kan de positieve zin van de revolutie en de sociale resultaten ervan erkennen, ik kan toegeven, dat er veel positiefs in het Sowjet-principe zelf besloten ligt, ik kan in de grootse taak van het Russische volk geloven, en tegelijkertijd kan ik in verlerlei opzicht kritiek op het optreden van de Sowjetregering hebben en onverzoenlijk tegenover de ideologische dictatuur staan. - Ik blijf van mening, dat veranderingen en verbeteringen in Rusland alleen uit de innerlike processen in het Russische volk kunnen ontstaan.’

Vanwege deze inzichten werd Berdjajew uit Rusland verbannen. Vanwege deze inzichten voelde hij zich eenzaam te midden van de emigranten in Berlijn en in Parijs. Maar de eenzaamheid is de prijs, die moet worden betaald voor het voorloper-zijn.

Van zijn zelfstandigheid in zijn oordeel over het communisme heeft B. in vele geschriften getuigenis afgelegd. Ik denk aan zijn voortreffelijke boek Betekenis en oorsprong van het Russische Communisme. Een bijdrage tot de psychologie en de sociologie van het Russische Communisme (1939). Voor het verstaan van de wezenlijke achtergronden van de laatste eeuw Russische geschiedenis is dit boek onmisbaar. Hetzelfde geldt van het in 1947 verschenen Het Russische denken in de 19e en 20ste eeuw. Aspecten en perspectieven.

1 N. Berdiaeff, Royaume de l'Esprit et Royaume de César. (Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1951, 46).

[p. 415]

Vlak voor zijn dood - Berdjajew stierf op 23 Maart 1948 - verscheen het artikel De derde uitweg¹. Daarin vallen de harde woorden: ‘Inderdaad is Rusland het minst burgerlijke land in de wereld en het Russische volk is het meest op gemeenschap aangelegd (communautaire) van alle volken. De Russische schrijvers en denkers van de 19de eeuw hebben dit altijd gezegd. Rusland is nooit “burgerlijk” geweest in de ideologische zin van het woord, maar het loopt nu gevaar het te worden onder het communistische régime.’ Even fel en zelfstandig is zijn kritiek op het huidige socialisme, dat inspiratie mist, dat geabsorbeerd wordt door parlementaire aangelegenheden. B. klaagt over de vervelende inhoud van de socialistische kranten - er is geen messiaanse idee meer werkzaam in dit socialisme.

Als derde mogelijkheid ziet Berdjajew: de ontmoeting van een authentiek Christendom met een socialisme, niet minder authentiek. Dit religieuze socialisme zal sterk kunnen en moeten zijn, dynamisch, vrij, personalistisch. Het zal de hypertrofie van de staat afwijzen, evenals de methoden, die aan de oorlog zijn ontleend.

Voor de eendracht en de verzoening in de wereld verwacht B. weinig van de vertegenwoordigers der staatsmacht - over hun hoofden heen zullen de sociale en geestelijke krachten der volkeren zich moeten laten gelden, ten goede.

Twee maanden voor zijn dood legde Berdjajew de laatste hand aan zijn Het Rijk van de geest en het Rijk van de Keizer². Twee jaar lang heeft een groep mensen, die met de gedachten èn met het handschrift van B. goed bekend waren, zich moeten inspannen om tot de uitgave van dit boek te kunnen komen. Het rijk van de keizer is het rijk van de macht, de staat, de wereld, de leugen, de slavernij - het Rijk van de Geest is het Rijk van de Vrijheid, de Waarheid, de Logos, van God. Vanuit de spanning tussen deze beide rijken stelt B. de vragen van Marxisme, collectivisme, nationalisme, de verhouding doel en middelen, aan de orde. Hij wijst er o.a. op. dat er wel eens veel overeenkomst zou kunnen bestaan tussen de nieuwe mens in Rusland en die in Amerika: productie en techniek beheersen bij deze ‘nieuwe mens’ alles. Ook in deze laatste publicatie spreekt hij van een religieus socialisme als uitweg.

In zijn met evenveel kennis als bewondering geschreven boek Berdiaeff. Prophète de temps nouveaux vertelt Eugène Porret dat bij de begrafenis van Berdjajew bleek, dat het graf te klein was. Hij voegt er aan toe: dit was een symbool. Berdjajew paste in geen enkel kader, waarin de wereld hem wilde sluiten. De filosoof van de Vrijheid was te groot voor deze aarde³.

Wij zullen goed doen deze gestalte niet te vergeten, niet alleen waar het gaat om bepaalde dimensies van het denken, maar ook waar het gaat om het bepalen van onze houding ten opzichte van het gebeuren in Sowjet-Rusland en de wereld.

De nu in onze taal verschenen autobiografie vormt een voortreffelike inleiding tot Berdjajews leven en denken. Wij kunnen ons gelukkig prijzen, dat de vertalers deze poort tot dit voor velen nieuwe land hebben ontsloten. Voor wie de poort doorgaat èn verder voortschrijdt, gaan nieuwe en weldadige perspectieven open.

Kr. Strijd

1 Franse vertaling in: N. Berdiaeff, De l'esprit bourgeois. (Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris. 1949, p. 121-136 ‘Troisième issue’). Een verkorte vertaling in het Nederlands verscheen in Podium V no. 9-10 Sept. - Okt. 1949, blz. 541-550. ‘De derde uitweg.’

2 Franse vertaling: zie noot 5.

3 Eugène Porret. Berdiaeff. Prophète des temps nouveaux. (Delachaux et Niestlé, Neuchatel-Paris, 1951).

[p. 416]

Prof. Dr Edgar de Bruyne, Geschiedenis vande Aesthetica. De Griekse Oudheid. (Philosophische Bibliotheek onder leiding van Dr K. Bellon e.a.). (Antwerpen-Amsterdam, Standaard Boekh., 1952. 279 blz. Ing. f 10, 90, geb. f 12, 90).

De reeks waarin deze studie, de eerste van een aantal, dat de geschiedenis der aesthetica zal behandelen, is verschenen, is genoegzaam bekend als een serie samenvattende werken op het gebied der wijsbegeerte en haar geschiedenis. De schrijver is niet minder bekend, al was het alleen maar om zijn drie boeken over de Ethica, in dezelfde reeks verschenen en vrijwel geheel uitverkocht. Een Philosophie van de Kunst en een boek over Het aesthetisch Beleven kenmerken hem bovendien als een geleerde, die met de problemen van de leer van het schone en het beleven daarvan, groten ernst heeft gemaakt. Men mag verwachten, dat hij ook het historisch aspect dezer materie op weldoordachte en kundige wijze onder de aandacht van zijn lezers brengen zal. Dit boek behandelt de Griekse Oudheid. Een niet gemakkelijke stof, daar zij ons verplaatst in een gedachtenwereld, die weliswaar aan de onze verwant is, maar desniettegenstaande op vele wijzen van de onze afwijkt in vooropstellingen, denkmethoden en vooral waarderingen. Immers, om slechts dit te noemen, de Helleense aesthetica inspireert zich veel meer - in tegenstelling met de hedendaagse - aan de literaire, dan aan de beeldende kunsten. Althans zo is, of schijnt het te zijn in het ons overgeleverde materiaal. De schrijver doet daarom goed met beide kanten gelijkelijk onder het oog te vatten.

Zonder zeer grote belezenheid zou dit boek niet geschreven kunnen zijn. Het is onvermijdelijk, dat een alomvattend werk bezwaarlijk op de allerrecentste vakliteratuur kan berusten. Maar ernstige tekortkomingen in deze richting, die dus de essentie van het betoog zouden aantasten, zijn mij niet opgevallen.

Te loven valt schrijvers opzet om zich zo nauw mogelijk aan de teksten te houden. Hij heeft ernaar gestreefd, deze, waar nodig, te vertalen ‘vrijelijk en toch trouw’. Een philoloog zal van oordeel zijn, dat de vrijheid soms ietwat te groot is geweest, maar essentiële fouten zijn met dat al niet begaan. Veeleer moet men dankbaar zijn voor een zo duidelijk aan den dag tredend streven naar zakelijkheid. Daaraan is het ook te danken, dat het boek vertrouwen wekt en verdient te wekken. Bezwaren kan men slechts hier en daar tegen détails inbrengen. Het heeft geen zin, hier enige daarvan naar voren te brengen. Een studie als deze verdient het in het grote bezien en beoordeeld te worden. En dan kan het oordeel zeer gunstig luiden.

Ik neem aan, dat aan het eind van het laatste deel dezer Geschiedenis een uitvoerige index zal worden toegevoegd. Liever had ik hem reeds aan het eind van dit deel gezien. Een laatste kleine opmerking: het wordt al meer en meer gewoonte, in een Grieks citaat de slotsigma weer te geven door het erop lijkende cijferteken voor 6. Dit is onjuist en voor een aan goed gezet Grieks gewenden lezer hinderlijk.

Van Groningen

N. van der Zijpp, Geschiedenis der Doopsgezinden in Nederland. (Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1952).

De kleine maar zeer belangwekkende geloofsgemeenschap der Doopsgezinden heeft altijd de aandacht getrokken, zowel door haar rijk verleden als vanwege de zuivere evengelische gezindheid die zij niet zonder vrucht nastreefde. Merkwaardig genoeg heeft

[p. 417]

dit verleden lange tijd niet de beschrijving gevonden die het verdiende. Na het voor zijn tijd deugdelijke werk van S. Blaupot ten Cate, omstreeks 1840, verscheen geen samenvattende historische beschrijving; in 1932 begon Prof. Kühler de uitgave van zijn lang tegemoet geziene geschiedenis der Nederlandse Doopsgezinden, die beloofde een uitvoerig standaardwerk te worden, maar die, wel mee door die uitvoerigheid, jammer genoeg een tors is gebleven.

De Rotterdamse Doopsgezinde predikant Van der Zijpp, die in leeropdracht aan de Kweekschool der Alg. Doopsgez. Soc., verbonden aan de A'damse Gem. Universiteit, colleges geeft over de geschiedenis van zijn kerkgenootschap, heeft in een boek van 250 blz. thans voorzien in wat werkelijk een behoefte kon heten, en hij heeft daarmee een arbeid geleverd, die zonder voorbehoud kan worden geprezen. Zijn boek combineert in beperkte omvang duidelijke en evenwichtige beschrijving met volledigheid en, bovenal, juiste historische weergave; daarbij is het geschreven in een prettige, rustige en zuivere stijl. Op heldere wijze wordt het ontstaan der Doopsgezinde beweging in Zwitserland omstreeks 1525 beschreven, waarin al zo duidelijk uitkomt wat altijd de fundamentele beginselen zijn geweest: afwijzing van connectie tussen kerk en overheid, gemeentelijke - niet kerkelijke - grondslag, strikt naar de Bijbel georiënteerde vroomheid. Met de ‘afstamming’ van middeleeuwse secten wordt voorgoed afgerekend, al is een bepaalde laat-middeleeuwse gedachtenwereld te vooronderstellen. De groei der beweging, de hevige vervolgingen, de uitbreiding vooral in Nederland worden duidelijk beschreven; de al te nauwe band, die Kühler knoopte tussen Moderne Devotie en Doopsgezindheid wordt terecht wat losser gemaakt. Dan volgen verder het heilloze Munsterse avontuur, dat in zijn revolutionnair radicalisme zo lang ten ongunste heeft gewerkt, het tot eenheid brengende optreden van Menno Simonsz en de verdere lotgevallen in 16de, 17de, en 18de eeuw; op een figuur als de pacifieke Hans de Ries, Coornhert's vriend, wordt terecht licht geworpen. Aan de onderlinge twisten en het krakeel om futiliteiten, die in deze jaren ook voorkwamen, wordt de nodige maar gelukkig geen overmatige aandacht gewijd; wij missen hier echter de in haar kader belangrijke secte der Ukowallisten. Zeer lezenswaard is de geschiedenis van de laatste 150 jaren, wanneer na de stichting van de gemeenschappelijke kweekschool het centraliserende streven toeneemt, de eenheid groeit en de band der Alg. Doopsgez. Sociëteit de gemeenten in steeds nauwer verband verenigt; deze geschiedenis gaat voort tot op heden. Wat het boek vooral aantrekkelijk maakt is de beschrijving van Doopsgezind leven, zowel in de gemeente als in ‘de wereld’; sober en terughoudend tegenover het wereldse wisten de Mennisten de voordelen van dat wereldse toch wel te gebruiken - misschien juist dáárdoor! De schrijver dringt ten slotte aan op handhaving van de bekende ‘Doopsgezinde geest’, zonder hem echter onnodig en onmatig te verheffen. Aanmerkingen van betekenis heb ik niet. Het belang van Luther voor de Nederlandse Reformatie komt mij voor wel wat groter te zijn dan Van der Zijpp (blz. 30) voorstelt. Dat er bij de Socinianen sprake was van ‘terugwijzing’ der goddelijke natuur van Christus (blz. 100) lijkt mij te sterk uitgedrukt. De aanvang van het rechts-modernisme in 1890 (blz. 219) is een tiental jaren te vroeg gesteld.

Het boek is fraai uitgegeven; de 25 illustraties zijn zeer mooi en waarlijk illustratief. De aantekeningen - getuigen van deugdelijke studie en documentatie - zijn achterin geplaatst; voor de ‘leesbaarheid’? - ik meen nog altijd dat een wetenschappelijk werk zich zijn apparaat niet behoeft te schamen. Die aantekeningen zijn bij elk der 13 hoofd-

[p. 418]

stukken opnieuw genummerd; dit maakt het naslaan lastig en werkt er licht toe mee dat de documentatie helemaal in verdrukking komt.

Lindeboom

De G.J. de Vries, Antisthenes Revidivus. Popper's attack on Plato. (North-Holland Publishing Comp., Amsterdam, 1952.)

Na de verschijning van de eerste druk van K.R. Poppers' The open society and its enemies in 1945 is de belangstelling voor dit met grote scherpzinnigheid en rhetorische vaardigheid geschreven werk niet geluwd; in het bijzonder trok de behandeling van de persoon en het werk van Plato, door P. beschouwd als de haeresiarch van de anti-democratische denkers, ook in ruimere kring de aandacht. Nadat reeds van verscheidene kanten gewezen is op de vaak misleidende eenzijdigheid van de voorstelling, die P. in zijn inmiddels reeds in vierde druk verschenen werk van Plato geeft, heeft Dr de Vries in een uitvoerige bestrijding ervan, waarin hij de beweringen van den herrezen Antisthenes, den antagonist van Plato onder Socrates' leerlingen, een voor een onder de loupe neemt, de reeds eerder geuite bezwaren op afdoende wijze gefundeerd.

Het voornaamste hiervan betreft de door P. toegepaste methode, waarvoor de Duitsers het onvertaalbare woord ‘hineininterpretieren’ hebben geschapen; het sterkste staaltje hiervan is wellicht de bewering, dat Plato's eis, dat de studie der dialectiek eerst op hogere leeftijd ter hand wordt genomen, voortspruit uit zijn angst voor de kracht van het denken (De Vries p. 36). De willekeurige toekenning aan Socrates en aan Plato van wat P. goed en verkeerd acht - altijd van politiek standpunt bezien -, leidt zelfs tot een desperaat philologisch experiment: de passage uit de Crito, waarin van Socrates' voorkeur voor Creta en Sparta sprake is (52E), zou wel eens een interpolatie kunnen zijn! (De Vries p. 54; men leze de hierbij aansluitende kostelijke parodie van P.'s wijze van interpretatie, waarmee uit deze dialoog een Socrates gedistilleerd wordt, die alle door P. aan Plato toegekende afkeurenswaardige hoedanigheden bezit). Ook de noodlottige isolering van Plato als politiek denker en (althans volgens P.) kwalijk gemaskeerden dictator in spe ten opzichte van Plato als wijsgeer wordt door Dr de Vries duidelijk in het licht gesteld. Misschien is hij in zijn ijver om Plato van oligarchische smetten schoon te wassen soms te ver gegaan; zo doezelt hij Plato's betrekkelijke voorkeur voor de Spartaanse staatsinrichting, door Plato zelf vergeleken met de minst slechte ontaardingsvorm van de ideale staat (Staat 545A), te veel weg (p. 11) en neemt hij zonder reden aan, dat in Plato's staat ook voor de opvoeding van de derde stand gezorgd zou zijn (p. 13); uit de beschrijving van de evolutie van de ‘eerste staat’ tot een staat, die wachters behoeft (369 B vlgg.), blijkt wel, dat de vormende paideia pas voor deze nodig wordt geacht, terwijl de leden van de derde stand (boeren, handwerkslieden, handelaars enz.) zich uitsluitend moeten bekwamen in het vak, dat zij beoefenen.

W.J.W. Koster.