De Gids. Jaargang 97

[p. 63]

Aspecten van het denken in de negentiende en de twintigste eeuw

‘Zeker voorspellen kan men ook in de philosophie niet. Maar wel zien wij in de huidige technische rationaliseering van het heele maatschappelijke en geestelijke leven zekere aanwijzingen omtrent de toekomstkansen der philosophie. Ook hier, gelooven wij, zal de drang tot verzakelijking zich doorzetten. Mogen velen het betreuren, dat daarmee een oude metaphysische traditie van eeuwen verloren gaat, de nieuwe geest gaat ook hier zijn gang en laat zich niet stuiten’.

Het komt gelukkig slechts sporadisch voor, dat een wijsgeer, gewoon met pijnlijke nauwlettendheid den vertrouwden koers van het empirisch-gegevene te bevaren en schuwend den steilen opgang van de ervaring naar het tijdloos-ideale, op het kronkelige pad der profetie verpoozing zoekt; van hen, die den tijd met hun geest wilden kluisteren was Spengler de laatste, hoogmoedige representant. En het zou er voor de toekomst der philosophie inderdaad donker uitzien, indien het voorbeeld van den jongen Hollandschen denker¹⁾ die niet schroomde zijn van ernst en belezenheid getuigend referaat omtrent den huidigen stand der wijsgeerige problematiek met een dergelijke beschamende banaliteit te besluiten, navolging vond. Nog daargelaten de vraag, hoe de schrijver zich de nieuwe zakelijkheid in de philosophie voorstelt en hoe iemand, die het historisch materialisme, zij het op eenigszins summiere gronden, afwijst, een verhouding van volstrekte hoorigheid van den wijsgeerigen geest tegenover de tendenzen eener bepaalde maatschappelijke constellatie denkt te verantwoorden, blijkt uit de meer dan journalistieke oppervlakkigheid

1) Dr. T. Goedewaagen: Het spectrum der philosophie in de 20ste eeuw, Leiden z.j. pag. 130.

[p. 64]

van een dergelijke conclusie, hoe radicaal de eischen eener werkelijke herleving der philosophie gevaar loopen veronachtzaamd te worden, wanneer men den voor velen klaarblijkelijk nog immer magischen ban der wetenschapscritiek niet verkiest te verlaten. Het is verbazingwekkend, dat er nog altijd jonge geesten gevonden worden, die, zich bezinnende op de taak der philosophie bij het standpunt van een Wundt volharden, dat de wijsbegeerte toeziend voogd der wetenschappen is, die heeft af te wachten hoeveel en wat voor pupillen haar toegewezen worden, om dan eerst het scherpe wapen harer critische verdieping in de haar voorgeworpen veelvuldige probleemmassa te zetten. Dat het zelfs in onzen tijd nog mogelijk is deze plaatsbepaling der philosophie op den globus intellectualis een pikante vernauwing te geven kan blijken uit de volgende these in evengenoemd geschriftje: ‘Laat zich een metaphysische en wereldbeschouwelijke ‘philosophie’ nog in de stilte der studeerkamer uitdenken, de philosophie als wetenschapsleer drijft den philosooph meer dan ooit naar buiten, naar het veld der ervaring in den ruimsten zin van het woord. Het uitzonderlijke type van den werelden hemelbestormenden philosooph begint thans verouderd te raken. De philosophie wordt steeds ‘exacter’, steeds ‘experimenteeler’, ‘dus steeds meer zichzelf’¹⁾. Waarschijnlijk is met deze bedenkelijke uitspraak bedoeld eenige richtlijnen aan te geven, waarlangs de philosophie haar aanstaande verzakelijking het snelst verwerkelijkt. Zij kan, dit stadium bereikt, de volgende phase in de ontwikkeling der samenleving afwachten en toezien, hoe zij zich daaraan zal conformeeren. En de verachting, waaraan zij, voor het forum van het gemeen verstand, steeds heeft bloot gestaan, zal dan als een gerechtvaardigde vloek op haar blijven rusten.

Maar we zullen de situatie niet dramatiseeren, wetend dat er tegenover degenen, die alleen het spectrum zien waarin het licht uiteenvalt en niet de bron, velen staan die besef toonen voor de precaire situatie, waarin de philosophie als element van het algemeene geestesleven is geraakt. Nuttiger dan een bleeke photographie van alle philosophische stroomen en

1) l.c. pag. 84-85. Cursiveeringen van mij.

[p. 65]

stroompjes, die beletten in het moderne denken eenheid te onderkennen, is het naar voren halen van bepaalde tendenzen, het accentueeren van bepaalde partijen ten koste van andere, op het gevaar af van een misschien wat speculatieve, maar leerzame eenzijdigheid. En iets anders dan het berekenen van ‘toekomstkansen’ der philosophie is het formuleeren van de opgaven, die het wijsgeerig denken, wil het als cultuurbewegende factor zijn aanspraken niet verliezen, te vervullen heeft. Over het geheele gebied des geestes luidt de noodklok, de uitspraak dat de economische, sociale, politieke crisis van een algemeen-geestelijke vergezeld gaat heeft reeds lang het karakter eener onduldbare banaliteit aangenomen en de philosophie deelt ten volle in de heillooze verwarring van normen en waarden, de verzakking en ineenstorting der fundamenten, die op vrijwel alle werkelijkheidsgebieden zijn waar te nemen. De positie der philosphie in het huidig tijdskader moge minder vernederend zijn dan b.v. na de ineenstorting van het Duitsche idealisme, zij is hachelijker, gevaarvoller en dwingt tot wezenlijker oplossingen.

Een geslacht, dat zijn jaartal met hooger cijfers telt dan het onze zal op het geestespanorama van de eerste decennia der twintigste eeuw waarschijnlijk even geboeid als ontsteld terugzien. En wanneer wijzelf ons rekenschap geven van onze geestelijke uitrusting, in de overtuiging dat zij gekend moet zijn om te worden hersteld, desnoods radicaal vernieuwd, wenden wij intuïtief den blik om en zien, hoe wij geworden zijn. Dit omzien, het plaatsen van het gebeuren in de orde van het na-elkaar, deze retrospectieve blik zit ons in het bloed, dat erdoor gezuiverd wordt zoolang de eigen scheppingswil de zware last van het verleden voldoende neutraliseert en vergiftigd zoodra wij de route die achter ons ligt slechts in het oog willen houden, omdat wij den weg vooruit niet onbevreesd durven betreden. Een tijd leert zichzelf nauwelijks beter kennen dan wanneer hij zich in de tegenstelling ziet, zich in een verhouding van confrontatie tot een vroegere plaatst en als het ware in een vraag-en-antwoordenspel de elementen van zijn geestelijke structuur verzamelt en opbouwt. Een tijd, die tot zelfbewustzijn wil komen realiseert dit zelfbewustzijn

[p. 66]

aan zijn antithese. Dat doet ook de onze en de antithese, die hij ter erlanging van zijn zelfkennis oproept, waarin hij in een nog niet beeindigde worsteling ligt, is de negentiende eeuw. De weg naar zelfkennis wordt een weg naar zelfbedrog, wanneer deze geestelijke verantwoording-in-de-tegenstelling niet met een minimum aan geestelijke bevangenheid ondernomen wordt. In den regel blijft een restant dier geestelijke bevangenheid over in den vorm van een vooropgezet, zij het tot nog zoo bescheiden proporties teruggedrongen superioriteitsbesef van de latere generatie tegenover de vroegere; het geloof, dat met het voortschrijden van het historisch proces het betere op den duur het minder goede overwint vormt van de Westersche mentaliteit een onuitroeibaar element. De overtuiging, dat met de aflossing van het eene tijdperk door het andere het absoluut verkeerde door het absoluut juiste werd overwonnen is een bijzonder primitieve vorm van dit geloof, dat b.v. in de antithese Middeleeuwen-Nieuwe Tijd tot diep in de negentiende eeuw fanatiek beleden werd. Een dergelijke onbeschroomde mentaliteit duldt het geestelijk karakter van onzen tijd niet meer en dat is een diep onder de oppervlakte liggend symptoom. De critiek op het verleden, waartegenover het heden lichtend domineert, heeft plaats gemaakt voor bittere zelfbeschouwing en radicale zelfverwerping: een onloochenbaar minderwaardigheidsgevoel en een principieel-destructieve tendenz ten opzichte van de eigen waarden doortrekken de moderne cultuurcritiek. Zelfs tegenover de negentiende eeuw, welker zelfverzekerdheid, ofschoon terecht verworpen, toch het gevoel niet zwijgen laat dat de bandeloosheid van het moderne geestesleven vertwijfeld naar hechte steunpunten zoekt; sterker nog tegenover de Middeleeuwen, door het moderne historisch besef veel intensiever doorzien, positiever gewaardeerd en hartstochtelijker geidealiseerd dan voordien. En toch is ook voor den modernen mensch de drang even onweerstaanbaar als noodzakelijk om zijn onmiddellijke antithese, de negentiende eeuw, niet slechts als het andere maar ook als het mindere te zien, ten koste desnoods van rechtvaardigheid en objectiviteit, die nu eenmaal geen tijd tegenover een vroegere betoont. Dit moge dan de laatste, onverdelgbare rest van geestelijke vooringenomenheid zijn: zij komt

[p. 67]

ons toe en is ons onontbeerlijk, willen wij onze opgave zien in de verwerkelijking van idealen, die de negentiende eeuw verzaakte.

Het is dus de negentiende eeuw, waarin de geestelijke figuur van onzen tijd zich spiegelt. En zij is onbevangen genoeg om in te zien hoe omzichtig zij de tegenstelling hanteeren moet. De negentiende eeuw: dat is een fragment van onze historische herinnering, gesneden uit den grooten, onweerstaanbaar voortspoedenden stroom, die zich om een willekeurige begrenzing door het cijfer 100 niet bekommert. Geen leeg, maar een chaotisch begrip, dat slechts ten koste van vereenzijdiging, beperking kan worden geconcretiseerd. Uitgangspunt blijft niettemin, wanneer we ons tegenover de negentiende eeuw verantwoorden: dat we den onoverzienbaar rijken inhoud, die aan dit begrip ten grondslag ligt zoo weinig mogelijk verkorten en het gevaar, en daarmee het onrecht, ontgaan ons levende tijdsbewustzijn tegen een gemakkelijk hanteerbare, maar de werkelijkheid vernietigende fictie uit te spelen. Beseffen wij toch, dat Goethe's bestaan drie decennia boven de scheidingslijn uitreikt en de geheele negentiende eeuw door de profetische woorden, waarin hij haar gevaren formuleerde geestelijk omvat; dat Napoleontische dictatuur, Metternichsche reactie, parlementaire democratie, imperialisme en socialisme slechts eenige wezenlijke elementen vormen van het politiek-sociale aspect dier eeuw; dat idealistisch absolutisme, vrijheidsidealisme, wetenschapscritiek, materialisme het gecompliceerde beeld van het diepere geestesleven slechts onvolledig karakteriseeren; dat Beethoven tot de negentiende eeuw behoort, zoo goed als Brahms, Wagner en Berlioz, Böcklin en de Nazareners zoo goed als Ingres, Turner, Delacroix en Manet, Novalis en Stendhal naast Balzac, Strindberg, Dickens en Hauptmann; dat de negentiende eeuw met weinig minder recht die van het extreme individualisme kan heeten dan die van het universalisme en zoo goed de saeculum historicum als de technische aera. Ons zeker stellend tegen het verwijt van eenzijdigheid formuleeren we onze opgave dus zóó, dat we onzen tijd in tegenstelling denken tot een uit enkele markante aspecten der negentiende eeuw gecomponeerd extract, waarmede het moderne denken het directst

[p. 68]

voeling heeft. Uit de bonte wanorde van het negentiende eeuwsche geestesleven laten zich dergelijke schema's gemakkelijk construeeren, juist omdat deze eeuw met een élan als stellig geen vorige haar geestelijk program in den vorm van slagwoorden beleed. Van de programmatische tendenzen der negentiende eeuw zijn b.v. de volgende al zeer duidelijk zichtbaar:

a.	sociaal-politisch: democratie, vooruitgang (techniseering, mondigheid, internationaliseering enz.);
b.	empirisch-wetenschappelijk: wettelijkheid, quantificeering;
c.	religieus: vermenschelijking, psychologiseering;
d.	philosophisch: monisme, algemeenheid, systeem, methode, historiseering.

Een groepeering, willekeurig en onvolledig, maar waarvan alle onderdeelen brandpunten vormen in het geestelijk conflict tusschen de negentiende en de twintigste eeuw. Het is ondoenlijk in een, door de veelheid en vervlochtenheid der stof noodzakelijk eenigszins aan de oppervlakte blijvend opstel de in bovenstaand schema gegroepeerde aspecten stuk voor stuk te ontleden en zoodoende als leidraad voor een eenigszins volledige reconstructie van de negentiende eeuw aan te wenden. Van de hier opgesomde tendenzen leent het begrip Vooruitgang zich het best voor het karakteriseeren van een der hoofdtrekken van het geestelijk gezicht der negentiende eeuw. Dit optimistische begrip vergezelt het heele doen dier eeuw met een intensiteit, welke den naar de problematiek zoo sterk toegewenden modernen geest zoowel primitief als raadselachtig toeschijnt. Als algemeene geestelijke gesteldheid drukt het zoowel uit: vertrouwen in de krachten van den mensch als in de handelbaarheid der werkelijkheid, geloof in de redelijkheid van het historisch proces en de mogelijkheid van uiteindelijke verwerkelijking van het goede, zij het geleidelijk (liberalisme), zij het door conflict (socialisme). Als zoodanig vormt de Vooruitgang niet een typisch negentiende eeuwsche categorie - de oorsprong is minstens eenige eeuwen terug te verleggen - maar wel een categorie, welke in die eeuw haar grootste glorie en tegelijk het begin van haar ineenstorting beleefde. Zocht Leibniz de rechtvaardiging dezer wereld nog

[p. 69]

van metaphysisch gezichtspunt uit, de negentiende eeuw verlegt het zwaartepunt volkomen naar den mensch, in wiens hand de beheersching van den kosmos ligt. De centrale positie van den mensch wordt vanzelfsprekend fundament van elke wereldbeschouwing, meer in het bijzonder de domineerende plaats van den op zijn redelijke krachten steunenden mensch, als het eenige wezen dat tegelijk zinvolle en absolute maatstaven uit zichzelf ontwikkelt. Tot welke afstootende vormen het overspannen, hier op biologisch-anthropologische principes berustende vooruitgangs- en superioriteitsgevoel ontaarden kon, bewijst het voorbeeld van den juist in onzen tijd weer hooger geschatten philosooph Eduard von Hartman, die schrijft: ‘So wenig dem Hunde, dem der Schwanz abgeschnitten werden soll, ein Gefallen damit geschieht, wenn man ihn allmählich Zoll für Zoll abschneidet, so wenig Menschlichkeit liegt darin, den Todeskampf der aussterbenden Wilden künstlich zu verlängern. Der wahre Philanthrop kann, wenn er das Naturgesetz der anthropologischen Entwickelung erst einmal begriffen hat, nicht umhin, eine Beschleunigung dieser letzten Zuckungen zu wünschen und auf dieselbe hinzuwirken... Je schneller diese Ausrottung der zu jeder Concurrenz mit der weissen Race unfähigen Naturvölker betrieben, und je rascher die ganze Erde ausschlieszlich von der bis jetzt am höchsten entwickelten Race occupirt wird, um so schneller wird der Kampf der verschiedenen Stämme innerhalb der höchststehendsten Race in grossartiger Dimensionen entbrennen’³⁾. Vreemdsoortiger humanisme van waarlijk ‘groszartiger Dimension’ werd wel door geen philosooph ooit neergeschreven! Als geheel is het hoofdstuk ‘Das Unbewusste in der Geschichte’, waaraan dit citaat werd ontleend, een kostelijk staal van de primitieve mentaliteit, waarin zelfs de beste geesten konden vervallen, die deze zelfde primitiviteit als laatste beletsel voor de uiteindelijke verwerkelijking van het ideaal schuwden. Niet alleen de uitstervende wilden, die den wedloop met het blanke ras niet kunnen volhouden worden aan het doodsoordeel door den verlichten historischen blik prijsgegeven: alles wat aan de negentiende eeuw

3) Ed. von Hartmann: ‘Philosophie des Unbewussten’ (Leipzig 1904) I pag. 331.

[p. 70]

vooraf ging wordt meedoogenloos op het offerblok van de in ‘eeuwige’, in waarheid eenzijdig rationalistisch geconstrueerde wetten geschreven Vooruitgang gelegd: ‘Wenn die Antike vorzugsweise die schöne Sinnlichkeit und die Phantasie entwickelten, wenn die Verstandesbildung uns heute das Recht gibt (!) die Formen mittelalterlichen Lebens für relative Barbarei zu erklären, so war es die Aufgabe des Germanenthums, die Vertiefung des Gemüths... zu vollenden’.¹⁾ Er zouden nog meer voorbeelden aan te halen zijn van de bijna pathologische ontaarding van een, mits met omzichtigheid gehanteerd, in den grond aannemelijk en nuttig principe, dat door de overspannen, eenzijdige aanwending ervan waaraan de negentiende eeuw zich te buiten ging, wel in haar tegendeel moest omslaan. Simmel heeft als een der tragische processen van cultuurschepping überhaupt beschreven deze metaphysische bepaaldheid van het leven, dat het krachtens zijn vormscheppende functie ‘meer leven’ en ‘meer dan leven’ wordt om dan in een tragische antinomie te geraken tot zijn eigen ‘Gebilde’. Het leven, de persoonlijke geest of hoe men de scheppende energie des menschen ook moge aanduiden - het aanduiden was Simmel's uitzonderlijke gave - beheerscht slechts tot op zekere hoogte de vormen, die hij buiten zichzelf, in de objectiviteit heeft geplaatst. In ongestoorde levensimmanentie voortgebrachte vormen sluiten zich samen tot een levenstranscendent complex, dat zich volgens eigen wetten begint voort te bewegen en aan de beheersching door het leven (lees: den mensch) ontsnapt. Wat door het leven, dat áls leven zijn eigen comparatief is, in een natuurlijk bewegingsproces werd voortgebracht, kant zich tégen het leven en dreigt het te vernietigen. In de negentiende eeuw nu is domineerend het gevoel van geborgenheid in het objectieve samenlevingsapparaat en het argeloos vertrouwen in de mogelijkheid van zijn onbeperkten uitbouw niet alleen, maar ook van zijn volstrekte beheerschbaarheid. Zag de mensch om zich heen, dan was hij voldaan: in de toomelooze ontwikkeling der wetenschappen bespeurde hij de ongehoorde macht van den geest, die geen geheim binnen zijn domein meer duldde,

1) l.c. pag. 325.

[p. 71]

de mateloos voortschrijdende uniformeering der samenleving schonk de overtuiging, dat het technische apparaat uiteindelijk de geheele menschheid zegenend zou omvatten. De negentiende eeuw is de eeuw van het menschelijk superioriteitsbesef tegenover het objectief voorhandene, dat slechts zinvol schijnt voor zoover het, door de ratio overmand, in het algemeen cultuurbezit kan worden ingelijfd. Wat Karl Jaspers het ‘epochale Bewusztsein’ noemt¹⁾ is hel gekleurd, zonder zin voor tragiek, zonder wanhoop aan toekomstmogelijkheid, geheel beheerscht door het perspectief van de stijgende rechtlijnigheid der menschelijke evolutie. Dit tijdsbesef is overheerschend, maar niet alleenheerschend, want het ware een ontkenning van de diversiteit van het negentiende eeuwsche geestesleven indien men voorbij zag, hoe in figuren als Kierkegaard, Dostojewski, Nietzsche de latente problematiek van den tijd een bliksemsnelle toespitsing en catastrophale ontlading vond. Maar zij waren eenzamen, onbegrepenen en... genieën, onbehagelijk voor het zich in beperkter kader bewegend tijdsbesef en daarom verworpen.²⁾ De negentiende eeuw meed het stooten tot de uiterste grenzen, waar de heerlijkheid van het verworvene in onvermoede problematiek dreigde te verzinken. Niet uit angst, die beneden den drempel van het bewustzijn bleef en slechts individueel-symptomatisch doorbrak, maar omdat de ratio en de op haar gebouwde voorzieningen alle waarborgen schenen te bieden voor geluk, onbezorgdheid en zekerheid. Deze vertrouwensrelatie tusschen mensch (ratio) en apparaat heeft in het moderne bewustzijn plaats gemaakt voor een spanningsrelatie, niet alleen tusschen mensch en samenleving, maar ook van den mensch ten opzichte van zichzelf. In Simmelsche terminologie uitgedrukt: de natuurlijke lijn van het cultuurscheppend proces ‘levenméér leven-meer dan leven’ heeft het fatale punt overschreden en buigt zich, maar nu als onberekenbaar-vijandige macht,

1) Karl Jaspers: ‘Die geistige Situation der Zeit’ (Göschen 1931), pag. 7.

2) ‘Im Gegensantz zum 18 Jahrhundert, das sich jauchzend vollendete in der Genieperiode, hat das 19 dem Genie ein Schicksal von tiefer, reicher Tragik bereitet’. (Karl Joel: ‘Die Ueberwindung des 19 Jahrh. im Denken der Gegenw. Kantstudien XXXII: pag. 481). Vgl. Ed. v. Hartmann: ‘Kein unheilvolleres Geschenk für das Individuum als Genialität’ (l.c. pag. 329)

[p. 72]

weer naar het leven toe. Het apparaat is op drift geraakt, gehoorzaamt niet langer aan de imperatieven van wil en geest, zondert zich af in eigen sfeer en begint zijn door het leven niet langer beheerschbaar bewegingsproces. In de plaats van geborgenheid en zelfbewustzijn treden onzekerheid en angst. Het samenlevingsapparaat blijkt niet te zijn het huis, waarin allen zullen wonen, waarop roekeloos verdieping na verdieping kan worden gebouwd en waarvan de fundamenten naar vrij inzicht kunnen worden verbreed: de ruimte is beperkt, wankel de bodem. En geslagen ziet de mensch toe, hoe de objectieve machten zich wreken na de roekeloos op hen uitgeoefende tyrannie. De mensch ziet zich in zijn bestaansmogelijkheden aangetast, in plaats van den gang der machinerie, die hij zich bouwde te kunnen regelen wacht hij af of het apparaat hem zal opnemen (en dan totaal) of vermalen. Even praegnant als diepzinnig heeft Karl Jaspers in zijn evengenoemd boekje de acute spanningsrelatie tusschen mensch en ‘Daseinswirklichkeit’ geanalyseerd. Het complex van objectieve machten, die de van zijn primaire zekerheden beroofde mensch tegenover zich ziet, verwikkelt hem in antinomieën, welke de schoonst sluitende ratio slechts vermag te maskeeren.

Echter, de verstoorde harmonie tusschen mensch en apparaat is slechts een vrij ver naar de peripherie liggend element van een veel diepere breuk, de radicale ontworteling van welhaast alle hem in de negentiende eeuw nog vergezellende zekerheden en maximen. Hoe was het mogelijk, dat het onbeperkte zelfvertrouwen van het souvereine wezen homo sapiens plaats maakte voor een geestesgesteldheid, die niet schroomde niet alleen de cultuur in al de veelheid harer structuren, maar ook den mensch zelf als zinloos en doelloos, als verzieking en ontaarding van het leven te verwerpen? En weer wenden we ons naar de negentiende eeuw en vragen ons af, of de in vooruitgang geloovende, van de bestuurbaarheid van zijn lot overtuigde mensch, dien zij voortbracht, een complete mensch was. Het antwoord moet luiden: het was een afgeknotte mensch, die de gevaren van zijn situatie alleen daarom niet besefte, omdat hij zich hardnekkig zwevende hield in de middensfeer van de rationeel bevattelijke werkelijkheid. De ratio bevat het al-

[p. 73]

gemeene en de algemeenheid is voor den negentiende eeuwschen mensch de vertrouwdste baken, waaraan hij zich op de eindelooze zee der werkelijkheid orienteert. Zooals hij als sociaal wezen de massaliteit zijn natuurlijk tehuis achtte (Es friert sie, wenn sie nicht zu Tausenden sind, heeft Burckhardt ongeveer gezegd) en gelijk hij het ideaal van beschaving proclameerde in de technische overmeestering en uniformeerende typiseering van alle onder zijn bereik komende domeinen, zoo ging de intellectueele dorst van den negentiende eeuwschen mensch uit naar het algemeene, dat de veelheid overwint. Overwinning der veelheid door een rationeel, mystisch of metaphysisch schema (begrip, klasse, volk, absolute geest enz.) is de eigenlijke geestelijke hartstocht van de negentiende eeuw, haar onvergelijkelijke kracht en tevens haar rampzalige beperktheid. Want de ratio werkt afsluitend naar twee zijden, naar ‘beneden’ voor zoover zij het concrete, individueele, emotioneele, onbewuste niet in zich kan opnemen, naar ‘boven’, voor zoover zij het metaphysische als aan gene zijde van de ervaring liggend laat voor wat het is of zich wil uitgeven. De ratio is machtig in de ‘middenlagen’ der werkelijkheid en verabsoluteert zij haar aanspraken, poogt zij de geheele werkelijkheid te usurpeeren, pretendeert zij de realiteit naar alle zijden te doordringen, dan verschraalt onder een schoonen schijn van rationeele geslotenheid het geestelijk veld. Het is de tendenz, althans een der tendenzen der negentiende eeuw den mensch te zien als een rationeel wezen zonder meer, de werkelijkheid als rationeel zonder meer. En voor zoover zij dat niet is moet zij het worden of wordt zij uitgeschakeld. Parallel aan de rationeele organisatie van het samenlevingsapparaat gaat de rationeele samenvatting der werkelijkheid door den theoretischen geest.

Dit zien wij als een der groote lijnen, die het geestelijk aspect der negentiende eeuw bepalen: de tendenz om de veelvuldigheid der physische, geestelijke, psychische werkelijkheid te overwinnen door haar van den geest uit te bevatten als één kategoriaal homogeen gebouwde structuur. Er vindt, om een in het tegenwoordige Duitschland zeer gangbaren term te gebruiken, een enorme ‘Gleichschaltung’ van de verschillende werkelijkheidsgebieden plaats krachtens de door geen diepere

[p. 74]

problematiek gestoorde overtuiging van de rationeele hanteerbaarheid der realiteit. Indien de ratio het begrip produceert en het begrip de werkelijkheid afbeeldt, dan is een zorgvuldig uitgebouwde methode primaire voorwaarde om tot kennis te geraken. De natuurwetenschap leverde voor de negentiende eeuw het schoonste voorbeeld van het beginsel, dat de werkelijkheid kan worden gekend en beheerscht, indien de ratio haar veralgemeenende begripsvorming methodisch op haar toepast. De ratio zoekt gelijkvormigheden, constanten, causaliteiten en de realiteit blijkt deze in onuitputtelijke veelheid af te werpen. En niet alleen de realiteit van het physisch gebeuren, ook die van de historische en de psychische sferen worden onderworpen aan de dwingende macht van de natuurwetenschappelijke methode. De werkelijkheid is alleen verschillend, voor zoover zij zich in verschillende ‘milieu's’ afspeelt: de physische in den kosmos, de historische tusschen menschen, de psychische in het individu; haar gedragingen zijn overal gelijk, er is principieel geen werkelijkheid die niet tot constanten kan worden herleid en causaal verklaard. Deze radicale uniformeering van alle geestelijk toegankelijke werkelijkheid is voor den modernen geest een der rampzaligste verblindingen van de negentiende eeuw, misschien de noodlottigste van alle. Het methoden-monisme heeft philosophisch zijn indrukwekkendste toepassing gevonden in de Marburgsche school, die de absorbeering der werkelijkheid door den rationeelen geest het onverschrokkendst doorvoerde. Hier redt de geest zichzelf door methodologiseering¹⁾ en wordt de werkelijkheid tot monopolie van den geest geproclameerd. De methode par excellence is die der exacte natuurwetenschappen, haar wapen par excellence de rationeele herleiding. Geen werkelijkheidsgebied, dat aan de macht van dit souvereine beginsel ontkomt: met behulp van de ‘von Kant nicht voll verwendeten Idee des Infinitisimalen’ ontwerpt een Hermann Cohen het beeld van een in de sfeer van het natuurlijke zoo goed als van het historische rationeel volstrekt doorzichtige, homogene werkelijkheid; ook in het historische wordt het individueele, schijnbaar discontinue in het oneindige logisch-

1) Aldus Fritz Heinemann: ‘Neue Wege der Phil.’ (Leipzig 1929), pag. 73.

[p. 75]

kausale proces opgenomen¹⁾. Het gehate ‘feit’, de vervloekte ‘sprong’ zijn daarmee principieel uit het gebied der werkelijkheid verdreven. Dat garandeert alleen de geest, want die is het - een tweede kenmerkende zijde der Marburgsche philosophie - die de werkelijkheid uit zich voortbrengt. De rationalistische methode is scheppende methode, werkelijkheid is door de ratio voortgebrachte werkelijkheid en wat ze verder moge zijn is irrelevant, valt buiten het bereik der rationeele machtsmiddelen. Hier ligt het gevaar van subjectiveering van werkelijkheid en waarheid voor de hand, hoewel juist het transcendentaal-idealisme als een der grootste pogingen moet worden beschouwd deze voor goed zeker te stellen. Wanneer Cohen zegt: ‘Nicht am Himmel sind Sterne gegeben, sondern in der Wissenschaft der Astronomie. In der Wissenschaft allein sind Dinge gegeben und für die philosophischen Fragen angreifbar vorhanden’, dan fungeert zoodanige opvatting slechts zoolang als dam tegen subjectivistische relativeering als 1^o het vertrouwen in de principieele homogeniteit van ratio en werkelijkheid ongeschokt blijft en 2^o de ratio als objectieve structuur van geestelijkheid überhaupt wordt aanvaard. Hoe echter, wanneer de conformiteit van geest en werkelijkheid wordt ontkend, de ratio in haar objectieve macht wordt aangetast? Indien niet de geest, maar de ongebonden werkelijkheid, die ‘er onder’ ligt uitgangspunt vormt van het philosopheeren?

De negentiende eeuw heeft niet alleen de aanspraken van de ratio tegenover de werkelijkheid mateloos opgedreven, zij heeft even radicaal den geest onttroond ter wille van het leven. Het absorptieproces, dat de ratio op de werkelijkheid toepaste wekte verzet. Een Dilthey wees op de ‘falsche Abstraktion’, de ‘Unwirklichkeit’, de ‘mechanische Unmenschlichkeit’ van het natuurlijk systeem der wetenschappen,²⁾ dat op een even souvereine beheersching als noodlottige vervreemding van de werkelijkheid uitliep. Het leven, de wil, de

1) Hermann Cohen: ‘Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte’ (1883), aangehaald bij Troeltsch: ‘Der Historismus und seine Probleme’ (Ges. Schr. III) pag. 543.

2) Ges. Schr. II, pag. 93.

[p. 76]

drift pogen zich te bevrijden van de doodelijke omklemming door de ratio. Het positivisme in de gestalte van het fictionalisme is wel het sprekendste symptoom van den radicalen omslag, die de verhouding ratio-realiteit in het bewustzijn ondergaat. Het beslissend primaat van de ratio ten opzichte van de werkelijkheid maakt plaats voor een omgekeerde rangorde: niet de synthetisch-creatieve macht van het denken garandeert de werkelijkheid, maar de gewaarwordingen als onreduceerbare elementen der zinnelijke ervaring. Opnieuw, maar nu in omgekeerde richting, doet zich de voor de negentiende eeuw kenmerkende tendenz gelden, de werkelijkheid van één gezichtspunt uit te bepalen. Het wezenlijk onderscheid tusschen het physische en het psychische wordt genivelleerd, voor een Mach zijn zelfs begrippen als ruimte en tijd niets anders dan ‘besondere Arten von Empfindungen’.¹⁾ Even radicaal als aan gene zijde het begrip, dicteert hier de gewaarwording de philosophische verantwoording: het denken, in plaats van de werkelijkheid ‘voort te brengen’ heeft niets te doen dan zich aan de ware realiteit der gewaarwordingen aan te passen en den afstand die beide sferen scheidt zoo economisch mogelijk te overbruggen. Wat ‘werkelijk’ is blijft ten slotte als een ondoordringbaar chaotisch residu onder het denken liggen, dat die werkelijkheid met steeds fijner middelen kan bewerken, met een steeds doelmatiger net van rationeele constructies overspannen, maar het is een logische fout het middel, het instrument met het object te verwisselen, denkwerkelijkheid en zijnswerkelijkheid te identificeeren.²⁾ Denken is doelmatigheid, zijn werktuigen zijn ficties, die de ‘eigenlijke’ werkelijkheid vervalschen. Daarmee is een radicale biologiseering van het denken doorgevoerd, van waar het nog maar een stap is tot Nietzsche, die van zijn kennistheoretisch scepticisme uit komt tot een radicale vernietiging van den geheelen ‘bovenlaag’, die de geest boven de werkelijkheid heeft opgetrokken. Het perspectivistisch fictionalisme, dat Nietzsche belijdt is een der typeerendste symptomen van de fatale geestelijke helderziendheid der negentiende eeuw: de geest is na drie eeuwen ‘moderne’ geschiedenis zoodanig gescherpt, dat hij de eigen

1) Ernst Mach: ‘Die Analyse der Empfindungen’ 5e dr., pag. 284.

2) Hans Vaihinger: ‘Die Phil. des Als-Ob’, 4e dr., pag. 101.

[p. 77]

wapens tegen zich keert om zich te offeren aan het leven; in het stadium van overbewustheid, dat de laat-negentiende eeuw typeert, slaat de geest in zijn eigen nivelleering om. ‘Der Glaube an die Vernunftkategorien ist die Ursache des Nihilismus, - wir haben den Wert der Welt an Kategorien gemessen, welche sich auf eine rein fingierte Welt beziehen’.¹⁾ En, elders, nog teekenender: ‘Ja, is ist ein Zustand von Sicherkeitsgefühl, von Glaube an Gesetz und Berechenbarkeit möglich, wo er als Ueberdrusz ins Bewusztsein tritt -, wo die Lust am Zufall, am Ungewissen und am Plötzlichen als Kitzel hervorspringt’²⁾. Dezen toestand beschouwt Nietzsche als symptoom der hoogste cultuur, het pessimisme der kracht.

Twee wezenlijke trekken in het geestelijk gezicht der negentiende eeuw zijn hiermee, uiterst schematisch en zonder aandacht voor hun historische opkomst en groei, naar voren gebracht: de monomethodologische rationaliseering der werkelijkheid door den souvereinen geest en de onderwerping van het biologisch-pragmatisch geïnterpreteerde denken aan de souvereine werkelijkheid. Beide radicaal verschillende tendenzen toonen deze karakteristieke overeenkomst, dat zij op het punt van hun werkelijkheidswaardeering op een strak ‘Entweder-Oder’ staan: er is maar één eigenlijke werkelijkheid, òf die van den geest òf die der zinnelijke ervaring. Naast deze beide stroomingen is er nog een groef in het wel zeer gecompliceerde physiognomie der negentiende eeuw, die niet mag worden voorbij gezien, wil men de problematiek van het moderne denken verstaan. Dat is de radicale, niets ontziende relativeering van alle waarden, die de negentiende eeuw voltrekt, juist door het mateloos uitgezet rationeel besef waardoor zij zich onderscheidt en waaruit zij den moed putte met een nog nimmer vertoonde consequentie alle geestelijke cultuur, elke maatschappelijke, verstandelijke, religieuse, speculatieve schepping voor het forum der ratio tot het alle volstrekte maatstaven spottende niveau der betrekkelijkheid neer te drukken. Naar alle zijden wordt in de negentiende eeuw dit geestelijk ontbindingsproces voltrokken, door de Historische

1) Nietzsche: ‘Der wille zur Macht’ (Taschenausgabe Bd. 9) pag. 17.

2) Bd. 10, pag. 199.

[p. 78]

Rechtsschool op het gebied van het recht, door de Tübinger school op dat der religie, door de positivistische philosophie in al haar schakeeringen in de sfeer van het historische. Niet alleen het Christendom wordt onder de critische bestraling van zijn historische bepaaldheid van zijn absoluut geldigheidskarakter beroofd, het heele religieuse leven wordt tot een samenstel van zuiver menschelijke gevoelsreflexen herleid en voor Feuerbach is ten slotte God niets dan ‘das ab- und ausgesonderte subjektivste, eigenste Wesen des Menschen’. Wilhelm Dilthey, wiens beteekenis in het kader van zijn tijd en voor het moderne denken nog steeds niet met bevredigende nauwkeurigheid werd bepaald, is de markante belichaming van een met historisch weten overladen en een ongelooflijk fijn gesponnen intuïtie voor groote historische samenhangen begaafd, maar door de in geen enkele totaal-categorie meer bijeen te houden veelheid der stof in de kern der persoonlijkheid aan het wankelen gebracht denken. Hij is, voor zoover het positivisme vat op hem had, bij den overgang van de negentiende naar de twintigste eeuw de begaafdste verkondiger van het historisme, voor wiens in den eindeloozen stroom van het historisch worden gedrenkten blik de absolute geldigheid van welken bepaalden vorm van leven, cultuur, religie ook verzinkt; het is de geschiedenis zelf, die elke metaphysische positie van het kennen ontwortelt, omdat eeuwigheidsaanspraken op onhoudbare verabsoluteeringen berusten. De overwinning van het relativeerend historisme is een der acuutste opgaven van het moderne denken en een wezenlijk element in de crisis van het geestelijk leven überhaupt. Het gaat, gelijk Arthur Liebert het uitdrukt, in de tegenwoordige crisis om een beslissende ‘Auseinandersetzung’ met de geschiedenis, de historische ontwikkeling en de traditie; het is het probleem van de historische wereld en onze verhouding tot haar, waarmee we te doen hebben.¹⁾ Toch heeft het, alle autonome krachten uiteindelijk ondermijnende historisme, de tot het uiterste doorgevoerde relativeering der vormen en vormwaarden wezenlijk bijgedragen tot het blootleggen van die ‘lagen’ in de werkelijkheid, welke het overspannen rationalisme

1) A. Liebert: ‘Die geistige Krisis der Gegenw.’ (1912), pag. 12.

[p. 79]

dreigde te elimineeren. Het souverein gebieden over een onmetelijk historisch feitencomplex, het meedoogenloos doorschouwen van de historische bepaaldheid van alle cultuur, elk systeem, elke wereldbeschouwing werd als bevrijding gevoeld en heeft ongetwijfeld bevrijdend gewerkt. ‘Das historische Bewusztsein von der Endlichkeit jeder geschichtlichen Erscheinung, jedes menschlichen oder gesellschaftlichen Zustandes, von der Relativität jeder Art von Glauben ist der letzte Schritt’, aldus Dilthey, ‘zur Befreiung des Menschen... Das Leben wird frei vom Erkennen durch Begriffe; der Geist wird souverän allen Spinnweben dogmatischen Denkens gegenüber’¹⁾. Aan het gevoel, dat de mensch weer vrijer begon te ademen, nadat de ratio krachtens haar eigen scherpzinnigheid de betrekkelijkheid harer producten had doorschouwd geeft Nietzsche op karakteristieke wijze uitdrukking met de woorden: ‘Wenn wir “Enttäuschte” sind, so sind wir es nicht in Hinblick auf das Leben.’²⁾

Het is waarlijk geen harmonisch beeld, dat het laat-negentiende eeuwsche denken biedt: ‘Ueberhaupt ist es für die Entwicklung des geistigen, besonders des religiösen Lebens in unserem Jahrhundert bezeichnend’, zoo constateerde Höffding reeds in 1896, ‘dasz sich die Gegensätze stetig, je länger je mehr verschärfen. Das Jahrhundert beginnt mit Harmonie und Versöhnung; mit steigendem Nachdruck aber vollzieht sich die Spannung und Scheidung.’³⁾

En inderdaad, verdeeldheid, strijd en verwarring vergezellen de philosophie en het geestelijk leven in het algemeen bij den overgang van de negentiende naar de twintigste eeuw; de synthetische kracht der philosophie is gebroken, haar universeele aanspraken zijn vernietigd, haar eenheid is verstoord. De negentiende eeuw liet ons chaos na: een aan de wetenschappen georiënteerde, overwegend logisch-kennistheoretische bewustzijnsphilosophie van eerbiedwekkend methodische en synthetische kracht, maar uitgesproken anti-metaphysisch onder invloed van een empiristisch geïnterpreteerden Kant en allengs meer afzijdig gerakend van de onstuimig opdringende

1) Ges. Schr. VII, pag, pag. 290.

2) Taschenausg. Bd. IX, pag. 19.

3) Harald Höffding: ‘Sören Kierkegaard’ (1896), pag. 10.

[p. 80]

werkelijkheidsproblemen eenerzijds; minder academisch gebonden, positivistisch-pragmatisch-fictionalistische, het leven, de emotioneele werkelijkheid en andere logisch moeilijk bepaalbare kategorieën tegenover het denken ten troon verheffende stroomingen anderzijds - en als met alarmeerende kracht doorzettende algemeene geestelijke gesteldheid de doorslaande relativeering aller waarden, typisch vermoeidheidssymptoom van den geest. Van het overgeleverde heeft zich tegen de scherpe wapens van het negentiende eeuwsche verstand niets staande gehouden, niets dat ontkwam aan den nivelleerenden geesel van het scepticisme. En al mag als de groote daad der levensphilosophie worden erkend, dat zij het leven heeft pogen te bevrijden van den verstikkenden last aan ‘objectiviteiten’, het laat evenmin twijfel, dat zij door haar verabsoluteering van de vitale sfeer, die gestalten even roekeloos op- als omverwerpt, nimmer bij machte is het nog veel bodemloozer ‘relativisme van het levensabsolutisme’ te overwinnen zonder hulp van de krachten, die het leven inbinden en beheerschen. De bewustzijnsphilosophie is intolerant tegenover het leven, de levensphilosophie tegenover het denken; beiden zijn dogmatisch. Overwinning van het relativisme en daarmee de mogelijkheid eener nieuwe synthese zijn eerst te verwerkelijken, zoodra de eene sfeer ten behoeve van de andere niet langer rechtloos wordt gemaakt. Bestrijding van het gevaar van werkelijkheidsvervreemding en methodische dwingelandij door het rationalisme, inperking van de tyrannieke aanspraken van ‘het leven’ ten koste van elke objectiviteit, ziehier een der acute problemen van het twintigste eeuwsche denken.

Hoe onnoemelijk zwaar de door de negentiende eeuw overgeleverde problemenlast, de aan het moderne bewustzijn gestelde opgave is, bewijst een hartstochtelijke denkerfiguur als Ernst Troeltsch, een der eersten die, de geheele negentiende eeuwsche problematiek in zich opnemend, wederom poogt de macht van den geest tegenover het aandringend, tweevoudig drijfzand van het vormvernietigende leven en de relativiteit der historische structuren zeker te stellen. Een voorbeeld van moderne veelzijdigheid, philosophisch, historisch, sociologisch

[p. 81]

en juridisch volmaakt geschoold, een onmetelijk probleemgebied spelenderwijs beheerschend, is deze figuur symbolisch voor het vertwijfeld strijden om absolute waarden tegenover de relativiteit van alle menschelijke verwerkelijkingen, die de negentiende eeuw had onthuld. De missie, die Troeltsch op zich neemt is werkelijk heroisch: op het pad van het relativisme doet hij geen stap terug, de absolute aanspraken van theologie, dogmatiek en concrete religie worden verworpen, ook het Christendom is een relatief phenomeen¹⁾, de veelvuldigheid en veranderlijkheid van het historisch proces tarten elke absolutistische interpretatie en toch is het levensopgave, de doorbraak van het transcendente in deze onafzienbare immanente sfeer ergens te onderkennen. Met aangrijpende volharding heeft Troeltsch getracht het knooppunt, waarin het relatieve en het absolute elkaar ontmoeten bloot te leggen, den geest te bewaren voor het afdrijven op den oever- en bodemloozen stroom van het bloot-tijdelijke. De relativeering der religie poogt hij te overwinnen met behulp van de waardeleer, zonder dat het door hem aangeduide religieuse a priori concrete vulling kreeg. In de geschiedenis ontdekt hij de categorieën der individueele totaliteit en originaliteit, verzet zich ter wille van de historische dynamiek tegen het formalisme van Rickert, verwerpt de dogma's van causaliteit en evolutie, zonder dat de vraag hem loslaat waar ten slotte de dam tegen den alom aanspoelenden vloed van het relativisme te leggen is. De bewogenheid van het concrete historische leven moet worden beschermd tegen den greep van het vernauwend apriorisme, de zelfstandigheid van den geest tegen de ontworteling in zijn eigen bewegingsproces. Het gaat ten slotte niet meer om problemen, die door het denken alleen kunnen worden beslecht, de heele persoonlijkheid wordt in den strijd geworpen. ‘Ohne Wagnis, ohne Fehlgriff, ohne Martyrium gibt es kein Ergreifen von Wahrheiten und Werten’.²⁾ Den uitweg uit het beklemmende alternatief, waartusschen zijn

1) ‘Will man den Ausdruck gebrauchen: das Christentum ist eine relative Erscheinung, so ist auch dagegen nichts einzuwenden. Denn historisch und relativ ist identisch’. (Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgesch. 1902), pag. 48.

2) Der Hist. u. seine Probl. pag. 185.

[p. 82]

denken heen en weer geworpen werd, meende Troeltsch ten slotte gevonden te hebben in de ‘scheppende synthese’, een evenzeer in de wils- en de genade- als in de bewustzijnssfeer verankerde categorie, waaraan ten slotte, vooral door het nauwe verband, dat Troeltsch op grond van zijn ‘epochale Geschichtsbetrachtung’ van hieruit met het Europaeïsme zocht, dezelfde betrekkelijkheden blijven kleven als aan de reeds in hun absoluutheid ontwortelde andere historische vormen. Naast Troeltsch is Georg Simmel een karakteristieke overgangsfiguur, wiens werk de gesublimeerde weerspiegeling vormt van den taaien strijd, om de door de negentiende eeuw overgeleverde heterogene probleemgebieden tot elkaar te brengen. Simmel, een meester van het philosophische essay en, na Nietzsche de eenige beteekenisvolle schepper van het philosophisch aphorisme¹⁾ is minder door een oorspronkelijke metaphysische drift bezeten en ook wel minder universeel-historisch ingesteld dan Troeltsch. Geen systematicus, meer een rusteloos langs alle gebieden tastende, virtuoos-beweeglijke natuur, niet zoozeer wijde panorama's als wel betooverende perspectieven, minder stoute constructies dan fijnzinnige combinaties uitwerkend in een door fonkelenden stijlrijkdom uitmuntend oeuvre. Diepe innerlijke reserve houdt hem van laatste beslissingen terug, mogelijkheden worden zorgvuldig gewogen, alternatieven tegen elkaar uitgespeeld, zonder uitgesproken voorkeur voor een standpunt (karakteristiek is het veelvuldig gebruik van het woord ‘vielleicht’ in zijn geschriften). Ook Simmel's denken beweegt zich in laatste instantie om de twee, door de negentiende eeuw uiteengeslagen probleemgebieden van het algemeene en het bijzondere, vorm en leven, gemeenschap en individu. ‘Ich stelle mich in den Lebensbegriff wie in das Zentrum; von da geht der Weg einerseits zu Seele und Ich, anderseits zur Idee, zum Kosmos, zum Absoluten’.²⁾ In Kant bestrijdt hij het 18e eeuwsche abstracte individualisme (de onvergelijkelijke persoonlijke trek van zijn philosophie noemt hij haar onpersoonlijkheid), het intellectualisme illustreert hij op diepzinnige wijze aan de functie van het geld in de moderne samenleving. In zijn aan historische

1) Vgl. vooral zijn nagelaten Dagboek, Logos VIII, pag. 121-152.

2) Tagebuch, pag. 124.

[p. 83]

figuren georiënteerde, maar alles eerder dan historischmonografische werken wint hij allengs een sterk verdiept levensbegrip, dat hem voor afglijden in het vroeger gehuldigde relativisme behoedt. Ten slotte moet het leven zoo worden geïnterpreteerd, dat het in stede van als bandelooze vitale strooming elke vormgeving te vernietigen, zelf den vorm uit zich voortbrengt als zijn tegendeel, dat toch weer zijn bestanddeel is. Elke cultuurschepping moet uiteindelijk tot het leven worden herleid, niet omgekeerd; het is voor Troeltsch en voor Simmel kenmerkend, dat zij het algemeene, absolute, metaphysische van de immanente sfeer uit willen verstaan, uit vrees, dat het leven wederom door de transcendente machten zal worden geusurpeerd. En even karakteristiek voor beide figuren is, dat zij niet meer hebben vermocht, dan den weg aanduiden, die naar de verzoening der sferen leiden zou. Simmel's ‘Metaphysik des Lebens’ is slechts als fragment, als torso voorhanden; de centrale gedachte is, dat het leven zich verwerkelijkt door zelfoverschrijding, dat het niet is horizontale vloeiing, maar opstuwing, niet ontkenning en vernietiging van vorm, maar voortdurend los-stooten van vorm, waarin het niet vergaat, maar rijpt. ‘In einem Akt bildet es etwas, was mehr ist als die vitale Strömung selbst: die individuelle Geformtheit... Wir sind nicht in grenzenfreies Leben und grenzgesicherte Form geschieden, wir leben nicht teils in der Kontinuität, teils in der Individualität, die sich gegenseitig aufheben. Vielmehr, das Grundwesen des Lebens ist eben jene in sich einheitliche Funktion, die ich... das Transzendieren seiner selbst nannte und die das unmittelbar als ein Leben aktualisiert, was dann durch Gefühle, Schicksale, Begrifflichkeit in den Dualismus von kontinuierlicher Lebensströmung und individuell geschlossener Form gespalten wird’.¹⁾ Daargelaten of deze formuleering - Simmel heeft haar logische bezwaren terdege onderkend - ook bij verderen uitbouw in staat ware geweest de diepere heterogeniteit der werkelijkheid te omvatten, van grooter belang dan de meer aarzelende en fragmentarische dan uiteindelijke oplossingen is het, heel Simmel's werk dragende inzicht, dat de sfeer van het philo-

1) ‘Lebensanschauung’, vier metaphysische Kapitel (1918), pag. 19.

[p. 84]

sopheeren van haar isolatie in de ratio wordt verlost om zich over het geheele mensch-zijn uit te breiden.

De productie van Troeltsch en Simmel strekt zich uit tot aan het derde decennium der twintigste eeuw. Beiden waren meer werkelijkheids- dan methodendenkers, meer cultuurdan wetenschapsphilosophen. Radicale wendingen hebben zij het philosophisch denken niet vermogen te geven, zij zijn meer de voortdragers en verdiepers van de in de laat-negentiende eeuw tot uitwerking komende problematiek van het historisch relativisme, dat in botsing komt met het heftig om zekerheid worstelende moderne levensgevoel. Radicaler, maar ook formalistischer was de methodische vernieuwing van het philosophisch denken, uitgaande van de z.g. Badensche school van het neo-Kantianisme. Windelband en vooral Rickert voltrekken den definitieven breuk met het methodenmonisme, dat met recht de fataalste aanranding der werkelijkheid mag heeten welke de negentiende eeuw beging. De scheiding tusschen ‘nomothetische’ en ‘ideografische’ wetenschappen (Windelband) of, volgens de terminologie van Rickert tusschen ‘Kultur-’ en ‘Naturwissenschaften’ vormt binnen het kader der wetenschapsphilosophie de eerste volstrekte, logischkennistheoretische overwinning op het negentiende eeuwsche, nivelleerende causalisme. Het is überhaupt een typeerende trek van het twintigste eeuwsche denken, waarop we nog terugkomen, dat tegenover de tendenz om alle werkelijkheid volgens één alles-beheerschend gezichtspunt te verklaren en in één alles-omvattend systeem te comprimeeren, het inzicht in een mogelijke pluraliteit van methoden en de polymorphe structuur der werkelijkheid zelve treedt. Het beroemde boek ‘Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung’ van Heinrich Rickert is naar den titel reeds een strijdschrift tegen de negentiende eeuw, tegen de alleenheerschappij van één wetenschappelijke methode, de generaliseerende, wettenzoekende der natuurwetenschappen. Het is voor ons verder van geen belang in hoeverre de door Rickert getroffen onderscheidingen generaliseerende en individualiseerende begrippenvorming, wettenwetenschap en werkelijkheidswetenschap, waarde-vrije en waarde-betrokken oordeelen houdbaar zijn, noch of zijn abstracte waardetheorie in staat is de werkelijke

[p. 85]

methodiek der historische wetenschappen te fundeeren: Rickert's groote daad, in waarheid een overwinning van het negentiende eeuwsche denken door dat der twintigste eeuw, is de verrijking van het philosophische werkelijkheidsbeeld door de fundeering der autonome historische wetenschappen en daarmee de ondergraving van de eertijds ongeschokt geldende aanspraken der natuurwetenschappelijke methodologie. Deze vindt haar begrenzing in de eenmalige, empirische werkelijkheid zelf, zooals we deze in haar aanschouwelijkheid en individualiteit onmiddellijk zinnelijk beleven. Het probleem der historische begripsvorming wordt dan, of een wetenschappelijke bewerking en vereenvoudiging der aanschouwelijke werkelijkheid mogelijk is zonder dat, gelijk in de begrippen der natuurwetenschap, daarmede de individualiteit verloren gaat.¹⁾ De empirische werkelijkheid als zoodanig gaat in geen enkel begrip op, geschiedenis is ‘werkelijkheidswetenschap’ alleen in zooverre, dat zij de concrete werkelijkheid, de individualiteit in het centrum harer begripsproblematiek plaatst, terwijl de natuurwetenschap het individueele juist uitschakelt, overwint. Alle begripsvorming is verkorting, verdunning der werkelijkheid; ‘der letzte Unterschied der Methoden ist allein in dem zu suchen, was die verschiedenen Begriffe mit dieser Wirklichkeit machen...’²⁾ De continuïteit der direct beleefde werkelijkheid stelt zoowel de natuurwetenschappelijke als de historische begripsvorming onoverschrijdbare grenzen; van wetenschap is eerst sprake, waar de sfeer van het concreetaanschouwelijke verlaten is.³⁾ ‘Alle Wissenschaft ist notwendig etwas wider das Leben’, en zoo ook ware kunst, ethiek en religie. Van het leven, het levend-zijn als bloot vegeteeren uit kunnen nooit waarden gevonden worden, een van de ‘mode-opvattingen’ waartegen Rickert zich krachtig teweer stelt. Voor Rickert beginnen wetenschap en wetenschappelijke philosophie eerst aan gene zijde van de grens, bij welke b.v. volgens Bergson het eigenlijk philosopheeren juist ophoudt. Dat is de typisch neo-Kantiaansche positie tegenover de levensphilosophie, die in Bergson een geest- en succesrijk ver-

1) l.c. (3e en 4e dr.) pag. 152 en 231.

2) pag. 173.

3) Lebenswerte u. Kulturwerte (Logos II) pag. 157.

[p. 86]

tegenwoordiger vond en wiens dogmatisch anti-rationalisme voor den kritisch geschoolden denker de dood van elke echte philosophie beduidt. De werkelijkheid als ‘perpétuel devenir’, als ‘évolution créatrice’ kan volgens Bergson slechts intuïtief worden gevat en ontgaat aan het cinematografisch werkend verstand, dat het successieve in het simultane, het spontane in het mechanische, het eenmalige in het herhaalbare omzet. Ware kennis berust op intuïtie, de waarde der theoretische wetenschap daalt tot die van noodzakelijk complement; waartegenover Rickert stelt: ‘Allseitigkeit der Weltbetrachtung kann der Mensch nur erreichen, wenn er sich zur Welt einseitig theoretisch verhält’.¹⁾

De strijd tusschen levensphilosophie en wetenschapsphilosophie, die het wijsgeerig probleemgebied tot ver in de twintigste eeuw beheerscht leidt tot een welkome verdieping en verbreeding van beide sferen: het leven, dat opstaat tegen de overrompeling door den geest tracht zich te verdiepen en zijn antithese uit zichzelf te verstaan; de geest anderzijds corrigeert zijn vroegere eenzijdigheden, herroept zijn overmoed tegenover de werkelijkheid en geeft zijn monomethodologisch standpunt te harer opzichte prijs. De levensphilosophie, of liever: de aan ‘het leven’ in den ruimsten zin georienteerde philosophie, die zeker niet ongedaan gemaakt kan worden door haar als mode te qualificeeren, is uiting van de natuurlijke reactie der door den rationalistischen geest der negentiende eeuw onderdrukte irrationeele werkelijkheidslagen en heeft, hoe nadrukkelijk men haar op theoretische gronden elk wetenschappelijk karakter onthouden moge, in onberekenbare mate bijgedragen tot verruiming van het philosophisch probleemgebied en tot bevrijding van den mensch uit het neerdrukkende mechanisme. De wetenschapsphilosophie, vooral die, uitgaande van de Badensche school, heeft op haar beurt het extreme monisme, waarin de negentiende eeuw de werkelijkheid samensnoerde principieel overwonnen, en zoowel het wetenschappelijke methoden- als het werkelijkheidsbegrip in pluralistischen zin verrijkt.

In het begin der twintigste eeuw treedt dan een figuur op,

1) ‘Wissensch. Phil. u. Weltanschauung’ (Logos XXII) pag. 51.

[p. 87]

die de vragen nog radicaler stelt en een nieuwe aera in de geschiedenis van het philosophisch denken uberhaupt profeteert: Edmund Husserl. Meer dan de vraag of het door hem voorgestane phenomenologische wezensonderzoek (‘Wesensforschung’) een philosophisch houdbare methode vormt - zij kan in dit bestek zelfs niet worden aangeroerd - interesseert ons hier het fundamenteel nieuwe niveau, waarop Husserl het wijsgeerig denken plaatst, niet alleen tegenover de negentiende eeuw, maar tegenover alles wat zich tot dusver in de geschiedenis van dit denken heeft voorgedaan. ‘Dem Anspruch, strenge Wissenschaft zu sein, hat die Philosophie in keiner Epoche ihrer Entwicklung zu genügen vermocht’, heet het in het befaamde opstel, dat in het tijdschrift Logos verscheen.¹⁾ Meer nog: de eigenlijke zin der philosophische problemen is tot dusver niet eens tot wetenschappelijke opheldering gebracht en wanneer Kant zegt, dat men geen philosophie, maar wel philosopheeren kan leeren, dan geeft hij daarmee de wetenschappelijkheid der philosophie prijs. ‘Ich sage nicht’, aldus Husserl, ‘Philosophie sei eine unvollkommene Wissenschaft, ich sage schlechthin, sie sei noch keine Wissenschaft, sie habe als Wissenschaft noch keinen Anfang genommen’. De philosophie heeft geen leersysteem, alles is omstreden, elk inzicht zaak van individueele overtuiging, schoolopvatting, ‘standpunt’. Terwijl Husserl hier, en in zijn Logische Untersuchungen, de philosophie haar eigen specifiek arbeidsveld en haar autonome methode verzekert bevindt hij zich in voortdurende oppositie tegen de negentiende eeuw en de verontreinigingen welke zij in het denken heeft teweeggebracht. De eerste groote zonde der negentiende eeuw is de naturaliseering van het bewustzijn en der intentioneel-immanente bewustzijnsgegevenheden, de naturaliseering der ideeën en daarmede van alle absolute idealen en normen. Het tweede, in de negentiende eeuw opgekomen gevaar voor de wetenschappelijke philosophie is het relativistisch historisme, dat de philosophie wil oplossen in wereldbeschouwingsleer. De bevrijding der logica van de in de negentiende eeuw radicaal doorgevoerde psychologiseering

1) Logos I, p. 289.

[p. 88]

volbrengt op magistrale wijze het eerste deel der Logische Untersuchungen, culmineerend in het inzicht: ‘Jede Lehre, welche die rein logischen Gesetze entweder nach Art der Empiristen als empirisch-psychologische Gesetze faszt oder sie nach Art der Aprioristen mehr oder minder mythisch zurückführt auf gewisse “ursprüngliche” Formen oder “Funktionsweisen” des (menschlichen) Verstandes, aufdas “Bewusztsein überhaupt” als (menschliche) “Gattungsvernunft”, auf die “psychologische Konstitution” des Menschen, auf den “intellectus ipse”...u. dgl. - ist eo ipse relativistisch...’¹⁾ Waarheid wordt niet ‘gevat’ als empirische inhoud, welke in den stroom der psychische belevingen opduikt en weer verdwijnt; wat psychologisch onmogelijk is kan ideëel gesproken zeer wel mogelijk zijn. De waarheid heeft haar plaats in een rijk van ideëele samenhangen, die als zoodanig door het individueele bewustzijn kunnen worden onderkend, maar geheel onafhankelijk daarvan bestaan. De logica als wetenschappelijke methodologie heeft haar voornaamste fundamenten buiten de psychologie.²⁾ De wetenschappelijkheid der philosophie wil Husserl zeker stellen door tegenover de ‘natuurwetenschap van het bewustzijn’, welke de denkwetten als natuurwetten van het denken uitlegt, een phenomenologie van het bewustzijn te stellen, een wetenschappelijke wezenskennis, die erop uit is vast te stellen wat bewustzijn in al zijn verschillende gestalten zelf is, wat het ‘beteekent’ alsmede de wijzen waarop het objectiviteit meent en als ‘geldig’, ‘werkelijk’ enz. ‘bewijst’. Het gaat om het blootleggen van wezenlijke bewustzijnsstructuren, niet om de analyse van toevallige bewustzijnsinhouden, het gaat om het afdalen naar het zuivere bewustzijn in zijn absoluut eigen-zijn als het ‘phenomenologische residu’, waarin wij intuitief het ‘absolute zijn’ schouwen.³⁾ Om tot den ‘zuiveren bewustzijnsstroom’ door te dringen schakelen we alles wat ‘reëele existentie’ heeft als ding, mensch, natuur, wetenschap uit, teneinde ons ‘reine Bewusztseinsvorkommnisse exemplarisch vor Augen zu stellen’, deze te analyseeren, naar hun wezenlijke structuur te

1) Log. Unters. I (2e dr. 1913), pag. 124.

2) l.c. pag. 211.

3) Ideen zu einer Phän. u. phän. Phil. (1928), pag. 94.

[p. 89]

vatten, hun wezenssamenhangen na te gaan en begrippelijk te formuleeren. De in het immanente bewustzijn zich voordoende phenomenen zijn geen ‘natuur’, maar hebben een in onmiddellijk schouwen adequaat bevattelijk ‘wezen’, dat de phenomenologie als a priorische wetenschap opspoort en schouwend fixeert. Husserl's phenomenologie is binnen het kader der wetenschappelijke bewustzijnsphilosophie de radicaalste overwinning van het negentiende eeuwsche relativisme. De phenomenologische methode in kort bestek aanschouwelijk omschrijven is ondoenlijk. Aan een concreet voorbeeld zij aangetoond, hoe hij haar meent: ‘Wenn wir uns intuitiv zu voller Klarheit, zu voller Gegebenheit bringen, “Farbe”, so ist das Gegebene ein “Wesen”, und wenn wir uns ebenso in reiner Schauung, etwa von Wahrnehmung zu Wahrnehmung blickend, zur Gegebenheit bringen, was “Wahrnehmung”, Wahrnehmung an sich selbst... ist, so haben wir das Wesen Wahrnehmung schauend gefaszt. Soweit Intuition, anschauliches Bewusztsein reicht, soweit reicht die Möglichkeit entsprechender “Ideation”...oder der Wesensschauung”.’ Het is de grondfout der moderne psychologie, dat zij deze phenomenologische methode niet onderkend en uitgewerkt heeft.¹⁾ Emancipatie der zuivere logica van het psychologisme, zekerstelling eener a priorische bewustzijnswetenschap tegenover de naturaliseering van het bewustzijn - het is vanzelfsprekend, dat Husserl de wetenschappelijke philosophie even hardnekkig verdedigt tegen den derden vorm van negentiende eeuwsch relativisme: het door hem zoo genoemde historicisme en de uit den algemeenen chaos der waarden en betrekkelijkheid der systemen voortvloeiende wereldbeschouwingsphilosophie. ‘Weltanschauungen können streiten, nur Wissenschaft kann entscheiden und ihre Entscheidung trägt den Stempel Ewigkeit’. Echte, wetenschappelijke philosophie moet zich radicaal tegenover de wereldbeschouwingsphilosophie stellen en eerst dan kan eraan worden gedacht, dat de philosophie vorm en taal eener echte wetenschap aanneemt en als onvolkomenheid erkent, wat aan haar geprezen werd en nagevolgd: de diepzinnigheid. ‘Tiefsinn ist ein Anzeichen des Chaos, das

1) Logos, pag. 316, 320.

[p. 90]

echte Wissenschaft in einen Kosmos verwandeln will, in eine einfache, völlig klare, afgelöste Ordnurg. Echte Wissenschaft kennt, soweit ihre wirkliche Lehre reicht, keinen Tiefsinn... Tiefsinn ist Sache der Weisheit, begriffliche Deutlichkeit und Klarheit Sache der strengen Theorie.’¹⁾ Dat dit meer dan twintig jaar geleden verschenen betoog niet in staat is geweest wijsheid en chaos te bezweren en uit het domein der philosophie te bannen, bewijst het feit, dat in 1933 in hetzelfde tijdschrift Logos Heinrich Rickert zich met dezelfde antithese wetenschappelijke philosophie-wereldbeschouwing bezig houdt en hernieuwd het recht der wetenschappelijke philosophie tegenover wat hij ‘Zeitströmungen’ noemt zeker poogt te stellen. Inderdaad: de tegenstelling is onverminderd blijven bestaan en om tot eensgezindheid omtrent haar ware opgaven te komen is de tegenwoordige philosophie nog steeds eenerzijds te zeer aan het algemeene tijdsbewustzijn en anderzijds te uitsluitend aan het abstract-theoretische besef gebonden. ‘Es empfiehlt sich, den Tatsachen, wie sie heute liegen, dadurch gerecht zu werden, dasz man zwei Arten von Philosophie unterscheidet, von denen die eine nach auszerwissenschaftlicher Weltanschauung strebt, während die andere darauf ausgeht, zu sehen, wie weit wir mit dem rein theoretischen Denken, also mit der Wissenschaft, beim Erfassen des Weltganzen kommen’.²⁾

Men moge deze tweeslachtige positie onduldbaar achten voor de waardigheid der philosophie: zij bestaat en schijnt zich voorloopig nog te zullen continueeren. Men kan den chaos wegredeneeren en een eenzijdig theorisme verkiezen boven alzijdige doordringing, voorloopig zijn de krachten, die een uitsluitend wetenschappelijke oriënteering der philosophie beletten te sterk. Te diep wordt gevoeld de onmacht van het systeem tegenover een oneindig verrijkt en verwikkeld probleemgebied, de onmogelijkheid van een bevredigende theoretische synthese, die de samengesteldheid der realiteit niet te zeer beschaamt. De afkeer van het systeem, dat is een nieuw, wezenlijk aspect van het moderne denken. Al heeft de negentiende

1) id. pag. 329.

2) Logos pag. 43.

[p. 91]

eeuw na Hegel geen werkelijk nieuw, al-omvattend systeem meer voortgebracht, de drang naar systematische samenvatting bleef, met name in de wetenschapsphilosophie onverzwakt heerschen; ‘System der Philosophie’ was de vanzelfsprekende titel voor het hoofdwerk van den philosooph. In den wilden stroom, die de levensphilosophie ontketende hield het systeem vanzelfsprekend geen stand; Nietzsche noemt den wil tot het systeem ‘Mangel an Rechtschaffenheit’, Simmel had geen systeem, voor Troeltsch was het een secundaire aangelegenheid, Jaspers spreekt van ‘Gehäuse’ en schrijft een hoofdwerk, dat zeer karakteristiek enkel ‘Philosophie’ heet, zelfs Rickert spreekt van een ‘open’ systeem, Nicolai Hartmann van het systematisch vooroordeel. Het allerwege waar te nemen verzet tegen het systeem kan van verschillende richtingen uit worden verklaard. Bij hen, die het ‘leven’, de concreet-individueele werkelijkheid tegen het denken inzetten is de systeem-vijandigheid primaire impuls van het philosopheeren en als zoodanig absoluut. Van de ‘objectieve’ zijde bezien hebben de enorme verschuivingen en verdiepingen in het werkelijkheidsgebied de mogelijkheid eener afdoende systematiseering oneindig verzwaard. Hier behoeft principieele afkeer niet aanwezig te zijn, hoogstens onmacht of tot scepsis leidende omzichtigheid. Want hierdoor onderscheidt zich het moderne denken van het negentiende eeuwsche, dat het alles-beheerschende, alles-verklarende gezichtspunt waarnaar de werkelijkheid werd geredigeerd, is te loor gegaan, en plaats heeft gemaakt voor een uitgesproken pluralistische tendenz, niet alleen in de objectieve, maar ook in de subjectieve sfeer. Dat is een wending in het geestesleven, welke moeilijk kan worden onderschat. Tegenover supprematie van een absolute categorie treedt coördinatie van verschillende evenwaardige gezichtspunten, tegenover het besef van de categoriaal homogene structuur van alle werkelijkheid breekt de opvatting van de wezenlijk polyforme structuur der werkelijkheid door. Op elk gebied, dat van het abstracte denken, van de empirische wetenschappen, de kunst is deze radicale omwenteling na te gaan; overal maakt het monistisch-ééndimensionale plaats voor het pluralistisch-meerdimensionale. In plaats van eenvoudiger, overzichtelijker, wordt het probleem-

[p. 92]

gebied samengestelder, theoretisch moeilijker beheerschbaar. Zoo treden, om slechts enkele nabij liggende voorbeelden te noemen in de twintigste eeuw op: differentieering der wetenschapsmethoden tegenover het methodenmonisme van weleer, analoog daaraan erkenning van het onafhankelijk werkelijkheidsgebied der geschiedenis tegenover dat der natuurwetenschap (Dilthey, Windelband, Rickert enz.); overwinning van de, op het ontwikkelingsdogma geïnspireerde ‘rechtlijnige’ interpretatie van het cultuurverloop ten gunste van een cyclische of op typologische coördinatie berustende beschouwing (Apollinische, Faustische, primitieve mensch, cultuurtypen, rassentypen, stamtypen); erkenning van een religieus a priori (Troeltsch), een ethisch (N. Hartmann), een emotioneel (Scheler) naast het logische; differentieering op het gebied van het psychische (de ziel van het dier, het kind, de volwassene, den zieke, den primitieve enz.), op dat der wiskunde (Euclidische en niet-Euclidische) enz. enz. De gebondenheid aan het ‘grondprincipe’ verliest haar kracht, de werkelijkheid bevrijdt zich uit den knellenden greep der monistische interpretatie. De historische werkelijkheid wordt niet langer opgeofferd aan de dwingende eischen van een rationeel principe, dat ten slotte geen menschen, maar nog slechts algemeene krachten, anonieme machten in de geschiedenis onderkent. Tegenover Treitschke's ‘Geschichte ohne Menschen’ en Ranke's ideaal van het uitschakelen van het Ik, wordt de groote mensch, de individueele totaliteit weer als het wezenlijk historische gezien en desnoods zonder schroom in mythologiseerenden vorm geïnterpreteerd. De tijd der wereldgeschiedenissen, typeerend voor de negentiende eeuw, is voorbij. De universalistische drang naar den grooten, alles-absorbeerenden vorm heeft afgedaan; van Beethoven's ‘Seid umschlungen, Millionen’ tot Wagner's Gesamtkunstwerk en Mahler's Symphonie der Tausend heeft de muzikale vormgeving zich tot matelooze dimensies verwijd en ontkracht om zich te hervinden in, op klassieke en voor-klassieke voorbeelden geïnspireerde structuren, het kamerensemble, de apodictische zegging. Terwijl de harmonie zich bevrijdt van haar gebondenheid aan den grondtoon en nieuwe expressiemiddelen zoekt in polyen atonale systemen, terwijl de historische werkelijkheid zich

[p. 93]

emancipeert van den loodzwaren druk van het causaliteitsmonisme, verliest het substantiebegrip voor de natuurwetenschap alle beteekenis en wordt de ‘trage massa’ onverbrekelijk verbonden aan den energietoestand van een electromagnetisch veld: ‘das eigentlich Existierende ist das “hier-jetztso” des Feldes, seine Raum-, Zeit- und Zustandsbestimmtheiten’¹⁾, het materieele punt wordt opgelost in een systeem van materiegolven. Het probleem is zelfs aan de orde van den dag, of niet het triomphantelijkste dogma der negentiende eeuw, de causaliteit, zijn onbeperkte heerschappij ook over de natuurwerkelijkheid zal moeten prijsgeven. Werd tientallen jaren geleden het bestaan van het historisch verloop regelende wetten, ook door prominente historici bestreden, thans rijst gegronde twijfel aan de volstrekte deterministische structuur der natuurwerkelijkheid, verklaart een vorscher als Nernst dat er tot dusver nog geen enkele strenge natuurwet gevonden is en geeft ook Planck toe, dat de causaliteitswet in haar klassieke formuleering in de wereld der atomen beslissend heeft gefaald.²⁾ Van bijna symbolische beteekenis is het, dat juist van het gebied der atomaire dimensies uit de houdbaarheid van het causaliteitsdogma aan het wankelen werd gebracht en dat het door de negentiende eeuw in haar algemeenheidsroes zoo

1) W. Burkamp: ‘Naturphil. der Gegenw.’ (1930) pag. 14.

2) M. Planck: ‘Wege zur physikalischen Erkenntnis’ (1933), p. 233. Volgens de ‘onbepaaldheidsrelatie’ van Heisenberg is het onmogelijk de ruimtelijke positie en de snelheid van een electron tegelijk nauwkeurig te bepalen; hoe nauwgezetter men den ruimtelijken toestand meet, hoe onnauwkeuriger de meting der snelheid uitvalt en omgekeerd. Een korte, populaire uiteenzetting der quantentheorie vindt men bij Jeans: ‘Het geheimzinnig heelal’ (1931), die vaststelt: ‘Tot dusver is de nieuwe wetenschap alleen in staat geweest te zeggen, dat de toestand A kan opgevolgd worden door B. of C. of D. of door een ontelbaar aantal andere toestanden’ (p. 19). Zijn landgenoot Eddington schreef van inderterministisch standpunt een in het Duitsch onder den titel ‘Das Weltbild der Physik und ein Versuch seiner phil. Deutung’ (1931) vertaald boek. De strijd tusschen deterministen en indeterministen is nog in vollen gang. Ter algemeene orientatie omtrent den huidigen stand der natuurwetenschappen zij verwezen naar Bernard Bavink: ‘Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften’. Philosophisch belangwekkend is de beschouwing van Kurt Riezler: ‘Die Phys. Kausalität u. der Wirklichkeitsbegriff’ in Bd. 33 der Kantstudien, die wijst op de rol van de indeterminante X, ‘entweder Willkür oder Ausdruck einer unbekannten mit physikalischen Mitteln nicht faszbaren Ordnung’ (p. 384).

[p. 94]

schromelijk verwaarloosde ‘individueele’ geval den oogenschijnlijk zoo schoon gesloten keten der natuurverklaring doorbrak: de ‘statistische wetmatigheid’ wordt van het geval uit bepaald, het geval niet bij voorbaat onderworpen aan de algemeene categorie. Natuurkundigen als Schrödinger werken weer onbeschroomd met het toevalselement, nadat gebleken was dat de wereldmachine eenige graden minder nauwgezet werkt dan met het determineerend causaliteitsbeginsel overeen te brengen is. De eigenlijke ‘bouwsteenen’ van het heelal blijken heel wat dieper te liggen dan men had gemeend; de ontdekking van het neutron en vooral van het positief geladen electron openden geheel nieuwe perspectieven, waardoor we alles zullen moeten vergeten wat we de laatste 30 jaren geleerd hebben, gelijk een Engelsch physicus moet hebben verklaard. Kortom, de geheele werkelijkheid, die voor het negentiende eeuwsch verstand zoo veilig in de kluisters van het determinisme gebonden lag is als het ware op drift geraakt en weigert zich opnieuw te laten vastleggen in een rationalistischmonistische interpretatie, die den rijkdom, de wisselvalligheid en menigvuldigheid harer structuren onderkent. Steeds sterker dringt door het inzicht, dat de werkelijkheid (niet slechts de natuurwerkelijkheid) hoogstens tot enkele, onderling onherleidbare categorieën terug te brengen is. ‘Erklärung der ganzen Welt aus einem Prinzip oder einer Prinzipiengruppe ist ein Ding der Unmöglichkeit’, stelt Nicolai Hartmann in zijn hoogst belangrijke boek over ‘Das Problem des geistigen Seins’ voorop.¹⁾ De wereld van het geestelijke zijn bestaat uit verschillende lagen (Schichten), elk met zijn eigen principiën, wetten, categorieën. Het hoogere rayon in het geestelijk werkelijkheidsgebied wordt gedragen door het lagere, maar is toch autonoom: in elke hoogere Schicht begint een novum, dat zijn vrijheid en zelfstandigheid tegenover de lagere uitmaakt. Ook de wereld der geschiedenis is niet ‘mono-categoriaal’, maar ‘vielschichtig aufgebaut’. ‘Sie ist ein Prozesz, in den Faktoren aller Seinsstufen bestimmend hineinwirken, ein Prozesz also, der - wenn überhaupt, so jedenfalls nur als Gesamtresultante heterogener Mächte verstanden werden

1) Berlijn en Leipzig 1933, pag. 15.

[p. 95]

kann, die dauernd aufeinanderstoszen’.¹⁾ Hartmann onderscheidt drieërlei zijnswijze van den geest: als persoonlijke (personale), verobjectiveerde en objectieve geest, waarvan de eerste en de tweede absoluut heterogeen tegenover elkaar staan, doch beide, op verschillende wijze, aan den objectieven geest gebonden zijn. Het zijn drie grondcategorieën van het zelfde geestelijke Zijn, dat onafhankelijk van het kennen daar is, terwijl dit kennen wederom niet met rationalisme vereenzelvigd mag worden, doch veeleer met ‘Einsicht, Erfassen, Schau.’²⁾ De werkelijkheid is een veelheid van structuren, waaraan eerst een veelheid van verklaringsprincipes toekomt. Van nog fundamenteeler belang is het pogen van Hans Leisegang in zijn veel te weinig bekende boek ‘Denkformen’³⁾ om de supprematieve positie van onze formeele logica ten opzichte van andere denkwijzen door een pluraliteit van wezenlijk verschillende denkvormen en daaraan analoge wereldbeschouwingen te vervangen. Aan de hand van uiterst subtiele, fijnzinnige philologische onderzoekingen toont Leisegang aan, dat er denkvormen bestaan, welke op geheel eigen wetten be rusten, die stellig niet die van onze rationeele, wetenschap pelijke logica zijn. Vroeger behielp de interpretatie zich met een ‘primitieve’ of archaische logica ter onderscheiding van onze ‘eigenlijke’, wetenschappelijke, typeerend symptoom van de alzijdige doorwerking van het ontwikkelingsschema, ook op het gebied van het abstracte denken. Daartegenover stelt Leisegang vast, dat we niet met een gradueele, maar met een principieele verscheidenheid van denkwetten te doen hebben, die volstrekt niet gebonden behoeven te zijn aan de normen van identiteit, tegenspraak of uitgesloten derde. Zijn boek nu stelt verschillende typen van ‘logisch’ denken naast elkaar, waaruit de verschillende wereldbeschouwingen niet psychologisch, maar logisch en phenomenologisch afgeleid kunnen worden. ‘An die Stelle einer Religions- und Weltanschauungspsychologie, die mit den Kategorien unseres westeuropaisch modernen Denkens die Gedankengebilde fremder Kulture zu erfassen sucht und sie, wenn dies nicht gelingt,

1) l.c. pag. 17.

2) l.c. pag. 61-63 en 328.

3) Berlijn en Leipzig 1928.

[p. 96]

schon durch die Bezeichnung “primitiv” entwertet, wird zunächst eine reine Phänomenologie des Denkens treten müssen, die von den fremden Sprachen und Wortverbindungen... ausgeht, deren eigentümliche Gebilde nicht in das Schema unserer Grammatik und unseres Denkens preszt, sondern ihre Eigengezetzlichkeit zu erfassen und darzustellen versucht, um von hier aus zu einer reinen Beschreibung der Denkgesetze überhaupt und von dieser zum Verstehen der nach ihnen gebauten Weltanschauungen zu gelangen...’¹⁾ Leisegang behandelt achtereenvolgens: de ‘Gedankenkreis’, de ‘Kreis der Kreisen’, de ‘Begriffspyramide’, de Antinomie en ten slotte ‘Kreisförmige Entwickelung und geradliniger Fortschritt’.

Zoo ziet men tegenover den eenheidszwijmel der negentiende eeuw op alle gebieden de wezenlijke diversiteit en heterogeniteit haar rechten hernemen. De causalistische geslotenheid, waarin het denken had gemeend de sferen der physische, psychische, geestelijke realiteit te kunnen omvatten is definitief doorbroken; de methodiek heeft zich verbreed, naast de generaliseerende methode trad de individualiseerende, naast het rationeele denken de intuïtie, het schouwen, het vatten. Geen wonder, dat tegenover een zoo ontzaglijk verwijd probleemgebied, tegenover een zoo groote, alle voorbarige samenvatting spottende veelheid van structuren de zucht en het vermogen tot systematiseeren teruggedrongen werden, de wil tot synthese verzwakte. Er is echter nog een andere oorzaak, een dieper liggende grond, die het voor alle uiteindelijke afsluiting terugdeinzend karakter van het moderne denken bepaalt: het is dezelfde chaos, die Husserl als een bedreiging van het echte, klare wetenschappelijke denken uit het gebied der eigenlijke philosophie verdrijven wilde. Niet de chaos der methodische en stoffelijke veelheid, waartegenover het denken radeloos kan staan maar die pricipieel overwinlijk is, maar de chaos van alle zijnsinterpretatie als zoodanig, de steeds algemeener wordende twijfel aan den zin van alles wat ons omgeeft en waarin we opgenomen zijn. Het is onloochenbaar: het platte materialisme, het starre monisme, de voorbarige verabsoluteering

1) l.c. pag. 5.

[p. 97]

van het negentiende eeuwsche universalisme zijn door het moderne denken als evenzoovele gevaren onderkend. Onze werkelijkheid is oneindig veel rijker, en dieper, onze methoden zijn veelzijdiger, ons bewustzijn van de boven alle rationaliteit uitgaande problematiek is scherper dan voorheen. Dat hebben we ongetwijfeld op de negentiende eeuw voor. Maar die andere zijde van het negentiende eeuwsche denken, de ontbinding der waarden, de ontkrachting der zekerheden, heeft haar macht over het moderne geestesleven niet verloren, integendeel. Wat wij op de negentiende eeuw veroverd hebben is, hoe onschatbaar ook, ten slotte partieel: de bevrijding der natuur, de bevrijding van het leven, de bevrijding van den mensch, van de ziel, van den logos, zooals Joel het heeft geformuleerd. Tegenover de voor het moderne besef ontoereikend gebleken zekerheden van het rationalistische denken is tot dusver geen enkele waarlijk universeele, diepere synthese bereikt. Er is gezocht, gegraven, gepeild in alle richtingen, op alle gebieden zijn de grenzen verlegd, de fundamenten verdiept en het is stellig geen ongepaste zelfoverschatting, wanneer men van een overwinning van het negentiende eeuwsche denken door de twintigste eeuw spreken wil. Maar dit twintigste eeuwsche denken is zelf nog niet tot bezinning, tot zelfaanschouwing en zelfkennis gekomen en niet bij machte zich te ordenen. De gevaarlijkste bedreiging voor het moderne denken is gelegen in zijn zelfontkenning, in zijn onmacht de voortdurende verschuiving en ondergraving van zijn eigen fundamenten tegen te gaan. Het verwikkelt zich in een voortdurenden strijd tegen de vanzelfsprekendheid, als het aspect waaronder de homocentrische negentiende eeuw de werkelijkheid bij voorkeur interpreteerde: wat beneden de ratio ligt werd als ‘Vorstufe’ geclassificeerd, wat erboven uit ging bleef als ‘rest’ liggen, werd rationalistisch of psychologisch verklaard of verworpen. Niets is teekenender voor het radicale verzet tegen de in den mensch als souverein middelpunt centreerende werkelijkheidsopvatting dan de afkeer van de psychologiseering der religie. Het is een der typeerende ‘vanzelfsprekendheids’-tendenzen der negentiende eeuw dat zij, zonder de vraag naar het eigenwezen van bepaalde werkelijkheidssferen ook maar te laten opkomen, deze naar het niveau der rationalistische inter-

[p. 98]

pretatie omlaag trekt en zoodoende elke erkenning van de principieele heterologie der sferen ontgaat. Is God, voor Feuerbach, de uit wensch- en noodcomplexen geboren verdubbeling van den mensch, zijn zelfobjectiveering op hooger niveau, dan is er van een eigenlijk Godsprobleem al geen sprake meer, de verhouding van het werkelijke wezen mensch tot het fictieve wezen God van alle raadselachtigheid ontdaan, een psychologisch ontleedbaar phenomeen naast andere phenomenen. Het uiterste tegendeel van deze relativistischpsychologische opvatting proclameert b.v. de Zwitsersche theologie, die alle vanzelfsprekendheid in de verhouding Godmensch afwijst en de ‘machtsverhouding’ volkomen omdraait. ‘Alles ist unter uns... nur eins nicht: Gott selbst. Alles können wir uns selbst denken und zum System machen, nur eins nicht: Gott selbst. Er musz sich uns selbst offenbaren, das heiszt aber: hier hört unsere Verfügungsgewalt auf’, aldus Emil Brunner.¹⁾ God is juist niet dat, wat ik denken kan en juist omdat en in zoover ik Hem denken kan is Hij een afgod. God is juist niet dat, wat ik buiten me stel, maar dat wat mij in zich opneemt, zich mij openbaart, mij verlost. Er is geen weg van den mensch tot God, wel een weg van God tot mensch: Christus. Karl Barth noemt het de hybris der romantisch-pietistische religie-opvatting, dat zij het religieuse gevoet met het goddelijke identificeert. Tusschen de wereld hier (αἰων οὑτος) en de nieuwe wereld (αἰων μελλων), God wordt niet een glijdende, opklimmende, gradueerende relatie gedacht, maar een radicaal, kosmisch-eschatologisch dualisme.²⁾ Wat voor de negentiende eeuw in historische relativiteiten en psychische correlaties werd opgelost, valt in twee volstrekt heterogene helften uiteen: in plaats van de vanzelfsprekendheid treedt de paradox, in plaats van de menschelijke overmacht zijn metaphysisch bepaalde afhankelijkheid. En het is niet toevallig, dat niet alleen in de theologie, maar ook door het philosophisch denken van onzen tijd nadrukkelijker dan ooit in de negentiende eeuw gesproken wordt van paradoxen, spanningen, aporieën, antinomieën, contradicties als het laatste en diepste waaraan de mensch toekomt. Dat is geen ‘opzette-

1) Gott und Mensch (1930) pag. 15.

2) Max Strauch: Die Theologie Karl Barth's 1930) pag. 14.

[p. 99]

lijke’ reactie tegen de als schijn onderkende geslotenheid van het rationalistische wereldbeeld. Het is evenmin enkel bedachtzaamheid van het denken tegenover de verwikkelde structuur der werkelijkheid. Dieper ligt de twijfel aan de macht van het denken zelf en nog dieper de twijfel aan den zin van den kosmos, den mensch inbegrepen. Het historisch relativisme der negentiende eeuw heeft zich met tragische scherpte tot een fundamenteel nihilisme voortgezet, waardoor den mensch het besef van de antinomie als zoodanig, van de zinloosheid als zoodanig is opgegaan. Bij Nietzsche breekt de laatste maat, die in het van alle metaphysische spanning en absolute normativiteit ontdane wereldbeeld nog onverzwakt gegolden had: de mensch. ‘Wir sind in der ungefähr zehntausendjährigen Geschichte das erste Zeitalter, in dem sich der Mensch völlig und restlos “problematisch” geworden ist; in dem er nicht mehr weisz, was er ist; zugleich aber auch weisz, dasz er es nicht weisz. Und nur indem man einmal mit allen Traditionen über diese Frage völlig tabula rasa zu machen gewillt ist und in äuszerster methodischer Entfremdung und Verwunderung auf das Mensch genannte Wesen blicken lernt, wird man wieder zu haltbaren Einsichten gelangen können’, aldus Max Scheler.¹⁾ De negentiende eeuw heeft het wereldbeeld met ijzeren consequentie vermenschelijkt, natuur en geschiedenis causalistisch, de geest psychologisch, de ziel mechanisch opgelost, maar den eigenlijken mensch vergeten of in eenzijdige formalismen biologisch of rationalistisch verkracht. Psychologie zonder ziel, mensch zonder Ik: de negentiende eeuw ziet van de ziel de werkingen, van den mensch, als ratio of als drift, de verwerkelijkingen. Zoodra deze peripherische verabsoluteering werd doorzien en de mensch op zichzelf teruggeworpen werd, overviel hem een horror vacui, staarde hij in het absolute niets. De veelbesproken ‘metaphysische’ tendenz van het moderne denken²⁾ is het pogen, zich uit den afgrond te bevrijden door het stellen van de absolute vraag, dóór den mensch áán den mensch. De wezenlijke opgave van de, wederom door sommigen als ‘modestrooming’ gekwalificeerde existentiephilosophie is het fixeeren van de mensche-

1) Mensch u. Geschichte in: ‘Phil. Weltanschauung’ (1929) pag. 15.

2) Vgl. Paul Menser: ‘Deutsche Metaph. der Gegenw.’ (1931).

[p. 100]

lijke positie temidden van het Zijn, de her-bevestiging van zijn zinvolle aanwezigheid, zijn absolute bestemming in den kosmos. ‘Was ist Metaphysik’, luidt de titel van Martin Heidegger's beroemde rede¹⁾, die een groot deel van de later in ‘Sein und Zeit’ uitgewerkte problematiek in nuce bevat. Het metaphysische vragen is het vragen van den mensch, gesteld uit de wezenlijke situatie van zijn vragend bestaan. Zulk metaphysisch vragen is het vragen naar het Niets, dat niet in de sfeer van het verstandelijk denken, maar in de fundamenteele angst-gestemdheid van het bestaan (Dasein) ervaren wordt en dit bestaan het Zijnde als zoodanig openlegt, openbaart. Van de situatie uit, door het Niets tot het Zijn op grond van de Angst: de weg is typeerend voor de fundamenteel veranderde philosophische vraagstelling! En, voordat we hierop nader ingaan, even kenmerkend is de volstrekte verlegging van het zwaartepunt van het philosopheeren buiten de sfeer van het redelijk denken. Voor Heidegger is het Niets de oorsprong der (logische) ontkenning, niet omgekeerd en hij gaat voort: ‘Wenn so die Macht des Verstandes im Felde der Fragen nach dem Nichts und dem Sein gebrochen wird, dann entscheidet sich damit auch das Schicksal der Herrschaft der “Logik” innerhalb der Philosophie. Die Idee der Logik selbst löst sich auf im Wirbel eines ursprünglicheren Fragens’.²⁾ Even verder, na de karakteristiek der metaphysica als het ‘Grundgeschehen’ in en als bestaan, heet het: ‘Und Philosophie kann nie am Maszstab der Idee der Wissenschaft gemessen werden’.³⁾

Dat is de extreme omslag van het negentiende eeuwsche rationalisme èn van het relativisme. De door de negentiende eeuw verabsoluteerde, hier als secundaire potentie onderkende ratio komt aan het absolute vragen niet toe en evenmin is een probleem van primaire orde de absolute of betrekkelijke geldigheid van het ons omgevende. Dit alles wordt ‘tusschen haakjes gezet’ (de phenomenologische ἐποχη) om met de wapenen eener diepte-metaphysica tot de fundamenteele structuren van het bestaan door te dringen. Ziehier een voor het

1) Bonn 1931.

2) ‘Was ist Metaph.’ pag. 21.

3) l.c. pag. 26.

[p. 101]

negentiende eeuwsche besef - Kierkegaard uitgezonderd - volstrekt vreemde problematiek. Er wordt gevraagd - maar niet logisch; er wordt gevraagd - niet ‘willekeurig’, maar van een situatie uit; er wordt gevraagd, - door het zichzelf inde-vraag-stellen. De fundamenteele gegevenheid voor de existentiephilosophie is niet, dat wij denken en evenmin, dat wij willen, maar dat wij zijn, het gaat erom de vraag naar den zin van dit zijn opnieuw te stellen.¹⁾ Verstaan van het Zijn is mogelijk van de sfeer van het Zijnde uit en de zijnswijze van den mensch is het bestaan (Dasein), dat oneigenlijk kan verloopen als verlorenheid in het onwezenlijke (het ‘Men’) en eigenlijk, voorzoover het als existentie zichzelf, wezenlijk wordt. De ‘existenziale Analytik’ van het bestaan brengt de wezenlijke structuren aan het licht, welke het bestaan als bezorgend ‘in de wereld zijn’ zelf voortdurend bedekt.²⁾ De volgende aspecten van Heidegger's philosophie, welke in geenen deele een voldoenden indruk geven van haar werkelijke, hoogst ingewikkelde problematiek, zijn voor een karakteristiek van het moderne denken van belang: 1. de voorrang van de zijnsvraag ten opzichte van de kenvraag; tegen Descartes wordt aangevoerd, dat het cogito ergo sum de zijnswijze van de res cogitans, den zijnszin van het sum onbepaald laat en dat met de absolute ‘zekerheid’ van het cogito de fundamenteele vraag naar den zijnszin van dit zijnde niet wegvalt; 2. het bestaan als de zijnswijze van den mensch verstaat zich in zijn Zijn van de existentie uit als een mogelijkheid zichzelf of niet zichzelf te zijn; de grondgestemdheid der angst onthult het bestaan als zorg en stelt het voor zijn eigenlijke mogelijkheden; 3. de eigenlijkheid en totaliteit van het bestaan wordt bepaald door het ten-doode-zijn, de oorspronkelijke ontologische grond der existentialiteit van het bestaan is temporaliteit; bestaan als ‘zijn-ten-einde’ staat door den dood voor zichzelf als zijn eigenlijkst zijn-kunnen, de temporaliteit is de zijnszin van het zijnde, dat we bestaan noemen, de tijd moet als ‘horizont’ van alle zijnsverstaan begrepen worden; 4. het vooruitloopen op de zekerheid van den dood onthult het oneigenlijk existeeren als vervallen-zijn in het ‘Men’, ontsluit het bestaan als

1) Sein u. Zeit I (1931) pag. 1.

2) l.c. pag. 15.

[p. 102]

totaliteit en opent de mogelijkheid vastbesloten de eigenlijke existentie op zich te nemen, het bestaan begrijpende als den nietigen grond zijner nietigheid. Heidegger behandelde tot dusver slechts de interpretatie van het bestaan van de temporaliteit uit en de explicatie van den tijd als transcendentalen horizont van de vraag naar het Zijn. Het oorspronkelijk geheel van het feitelijk bestaan werd ten aanzien van de mogelijkheden van eigenlijk en oneigenlijk existeeren existentiaalontologisch uit zijn grond, de temporaliteit, geïnterpreteerd. De uitwerking van de zijnsstructuur van het bestaan blijft echter slechts een weg: ‘das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt’.¹⁾

De existentiephilosophie is een uiterst concrete philosophie; de maxime harer methode, de phenomenologische descriptie, vat Heidegger zelf samen in de woorden: ‘Zu den Sachen selbst!’ Phenomenologie doet niets anders dan ἀποῲαἱνεσϑαι τὰ φαινόμενα dat wat zich laat zien, zóó als het zich van zichzelf uit toont, van zichzelf uit laten zien; de methodische zin der phenomenologische descriptie is de uitlegging: phenomenologie van het bestaan is hermeneutica.²⁾ Twijfel aan het ‘waarheidsgehalte’ der op grond van de analyse van het bestaan verkregen uitspraken past in het kader dezer philosophie niet, omdat het bestaan, voor zoover het eigenlijk existeert, zijn eigen zijnszin vermag te ontsluiten. Het waarheidsprobleem wordt geheel en al van de basis der subjectobjectrelatie in kennistheoretischen zin weggerukt, de primaire functies bij de uitlegging van het bestaan vallen niet aan de denksfeer en haar categorieën toe, maar aan de fundamenteelere ‘existentialen’ van het ‘bezorgen’, de ‘gestemdheid’, het ‘verstaan’. Het bestaan staat oorspronkelijk in de waarheid, welke zijn eigen ontslotenheid is: van waarheid kan slechts gesproken worden voorzoover en zoolang er bestaan is en dat er ‘eeuwige’ waarheden zijn zal eerst dan bewezen zijn wanneer de eeuwigheid van het bestaan zal zijn aangetoond. De waarheid wordt dus betrokken op het bestaan, wat nog niet wil zeggen: gerelativeerd. Waarheid ontdekt immers het zijn, maar niet als ratio, dat is de wezenlijke reactie op het rationa-

1) l.c. pag. 430.

2) l.c. pag. 27, 34, 37.

[p. 103]

listisch monisme en tevens op de relativistische levensphilosophie der negentiende eeuw, omdat waarheid niet in den toomeloozen levensstroom wordt ‘verankerd’, in werkelijkheid meegesleurd, maar in die sfeer, welke den eenigen toegang vormt tot het eigenlijk Zijn. Waarheid heeft niet de structuur van overeenstemming tusschen begrip en object, waarheid heeft minder een structuur, dan dat zij structuur is: waarheid als zijnsontdekking is ontologisch slechts mogelijk op grond van het in-de-wereld-zijn. Het oorspronkelijke phenomeen der waarheid ligt ver beneden de rationeele sfeer, waarheid in oorspronkelijksten zin, die het ‘ontdekken’, het aan het licht brengen, het aan de verborgenheid ontrukken (ἀ-ληϑεια) eerst mogelijk maakt, moet begrepen worden als een zijnswijze van het bestaan, de eigenlijke, waartegenover de oneigenlijke, de vervallende staat, die de oorspronkelijke waarheid bedekt, het Zijn verhult.¹⁾ Een soortgelijke fundamenteele wending voltrekt Heideggers philosophie ten aanzien van het probleem der geschiedenis. Zoowel Windelband en Rickert als Dilthey was het te doen om de zekerstelling van de geschiedenis als wetenschap, de fundeering van haar autonome methode tegenover die der natuurwetenschappen. Ook hier draait Heidegger het probleem terug tot een oorspronkelijker sfeer, die de geschiedenis als wetenschap eerst begrijpelijk maakt, zooals de oorspronkelijke ontslotenheid van het Zijn de ‘functie’ der waarheid als ontdekking eerst verstaanbaar maakt. Geschiedenis als wetenschap is slechts mogelijk en verstaanbaar op grond van het zijnskarakter van het bestaan. Als zorg ‘is’ het bestaan ‘tusschen’ geboorte en dood; de structuurtotaliteit der zorg vindt den mogelijken grond harer eenheid in de temporaliteit, wat niet wil zeggen, dat het bestaan verloopt ‘in’ den tijd als iets voorhandens - dat doet het ook, maar is secundair - doch dat het in zijn bewegingskarakter oorspronkelijk bepaald wordt door den (eigenlijken) tijd, die niet ‘is’, doch zich voortdurend ontplooit, uiteenlegt in zijn ecstasen. Het is ondoenlijk hier in te gaan op de even oorspronkelijke als diepzinnige analyse van den eigenlijken en den oneigenlijken tijd enz.²⁾; houden we slechts in het oog, dat tegenover de

1) l.c. pag. 212 ff.

2) Vgl. b.v. Dr. mr. K. Kuypers: ‘De verhouding tusschen tijd en geschiedenis bij Heidegger’ (Tijdsch. voor Wijsbeg. XXVI): 45-75.

[p. 104]

logische fundeering der geschiedenis als wetenschap bij Rickert c.s. voor Heidegger de orienteering van het historisch probleem aan de wetenschap een aangelegenheid van den tweeden rang wordt tegenover de opheldering van de bewegingsstructuur van het bestaan, op grond waarvan eerst zooiets als geschiedeniswetenschap mogelijk wordt. ‘Die Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins versucht zu zeigen, dasz dieses Seiende nicht “zeitlich” ist, weil es “in der Geschichte” steht, sondern dasz es umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde seines Seins zeitlich ist’.¹⁾ De historiciteit wordt dus uit de oorspronkelijke temporaliteit van het bestaan ‘gededuceerd’ en geschiedenis als wetenschap is niet allereerst mogelijk krachtens een bepaalde methodische bewerking van een specifiek probleemgebied, maar op grond van de zijnsstructuur van het bestaan zelf.

De existentiephilosophie zoekt haar waarheden en zekerheden in die dieptelagen der werkelijkheid, welke door het bezorgend bezig zijn, ook dat van den wetenschappelijken geest, voortdurend worden bedekt en eerst door existentiale analyse aan het licht kunnen worden gebracht. Het centrum van het philosopheeren verplaatst zich van ratio en leven naar het bestaan, als de eenige sfeer van waaruit de toegang naar het Zijn kan worden ontsloten. Wat wetenschappelijk kan worden vastgesteld ondergaat voor het existentieel besef een radicale depreciatie, de eigenlijke zijnsvraag dringt er doorheen. ‘Das eigentliche Sein, in einem wiszbaren Sinn nicht zu finden, ist in seiner Transzendenz zu suchen, zu der kein Bewusztsein überhaupt, sondern nur jeweils Existenz in Bezug tritt’, aldus Karl Jaspers in zijn kort geleden verschenen hoofdwerk.²⁾ Er biedt zich mij, in mijn concrete situatie, een veelheid van Zijn aan, maar het geheel van dit Zijn vind ik niet en nergens; als bewustzijn überhaupt, door iedereen vervangbaar, verkeer ik nimmer in een oersituatie, door analyse van het bestaan kom ik niet tot het Zijn, wel met behulp van haar door een sprong, aan de mogelijkheid waarvan echter niet de

1) l.c. pag. 176.

2) ‘Philosphie’ (Berlijn 1932) I Philosophische Weltorientierung, II Existenzerhellung, III Metaphysik.

[p. 105]

bestaansanalyse, maar de existentieverlichting appelleert. Het al van het bestaan is wereld, onze oorspronkelijkheid existentie, het ééne transcendentie en het zoeken naar Zijn heeft drie doeleinden: het gaat in de wereld om zich te oriënteeren, dringt boven de wereld uit in het appèl aan zichzelf als mogelijke existentie en stelt zich open voor het transcendente. Oriënteering in de wereld toont de onmogelijkheid van een afgesloten, algemeengeldig wereldbeeld, ik word op mezelf teruggeworpen en breng als existeerend denken niet zijnskennis maar zijnszekerheid voort.¹⁾

De probleemstelling der existentiephilosophie is typeerend voor de alarmstemming van den modernen geest en tevens voor het inzicht, dat de nieuwe zekerheden dieper moeten worden gezocht en moeilijker worden gevonden dan die van het rationalisme en de levensphilosophie. Het gaat niet meer om kennistheoretische problemen, om ethiek of philosophische wetenschapsfundeering. Dat al deze problemen in het kader der existentiephilosophie secundair geworden zijn bewijst hoe diep de mensch in zijn oude zekerheid is geschokt, hoe roekeloos hij over de eigenlijke grondslagen van zijn bestaan heeft heengeleefd en hoe radicaal nieuw de vragen moeten worden gesteld.

R.F. Beerling

1) l.c. I p. 28, 30.