|
| |
| |
| |
Philosophie en theologie.
Eenige aanteekeningen bij een tijdsprobleem.
Gelijk in de Middeleeuwen de wijsbegeerte met recht de dienstmaagd der theologie kon worden genoemd, zoo heeft men, omgekeerd, omstreeks het midden der vorige eeuw de theologie niet zonder grond de dienaresse der philosophie kunnen heeten. De ontzagwekkende bloei der idealistische philosophie in die dagen liet aan de theologie geen ruimte voor een eigen standpunt. Duidelijk komt dit uit in de opvattingen van Feuerbach, die de spekulatieve philosophie noemt ‘die wahre, die konsequente, die vernünftige Theologie’ en daarmede aan de theologie qua talis haren grond ontneemt. En inderdaad, een ‘idealistische’ theologie kan zich niet handhaven tegen welk wijsgeerig systeem dan ook. Wijsbegeerte en theologie mogen elkander historisch telkens weer bevruchten, principieel behooren zij niet tot dezelfde ‘werkelijkheid’. Het zij men de philosophie in haar kenkritische, hetzij men haar in haar metaphysische toespitsing neemt, zij kan en mag niet met de theologie als in hetzelfde vlak liggend worden gedacht, niettegenstaande beide uitingen zijn van menschelijk geestesleven. Een verabsoluteering der wijsbegeerte als de hegeliaansche dient evenzeer te worden buiten gesloten als een verabsoluteering der theologie in katholieken trant.
* * *
Aanvankelijk is men geneigd te meenen, dat aan philosophie en theologie in hun gemeenschappelijke kwaliteit van geestelijke levensuitingen ook een gemeenschappelijke ken-kritische
| |
| |
ondergrond past; men beschouwt aldus de kennis-leer als een afzonderlijke voor-philosophische en voor-theologische wetenschap. In deze richting gaat m.i. een meening als die welke tot eisch stelt voor een waarlijk theologisch boek ‘een wijsgeerig doordachten grondslag’. Speelt ons hier echter geen logisch vooroordeel parten? Men denke eens aan de philosophische en theologische systemen vóór Kant's kritiek! Neen, wij mogen de logische noodwendigheid eener algemeene kennisleer als propaedeuse voor alle wetenschappelijke arbeid, hoe sterk wij ook overtuigd zullen zijn van het groote nut eener ken-theoretische bezinning voor een ieder, die zich met wetenschappelijke arbeid bezig houdt - niet postuleeren als een essentieel waardeeringskriterium. De theologie heeft het recht te zijn een theologie ‘pure’ en als zoodanig te worden beoordeeld. Doelmatigheidsoverwegingen kunnen en mogen in een theoretisch-kritische beschouwing als de onderhavige niet op de eerste plaats worden gesteld.
De theologie berust op de werkelijkheid van het geloof, die naar haren aard is bestemd om alle andere, metaphysische, psychologische, natuurkundige, ethische en aesthetische, realiteiten van den menschelijken geest te doorbreken en zoo kan ook de theologie niet uitsluitend aan één van deze gekoppeld zijn; zij ‘raakt’ (behoort dit althans te doen!) allen, doch een bizonder innige verbinding, zooals wij die b.v. vooral met de metaphysische en de ethische realiteit nog wel eens plegen waar te nemen, duidt onherroepelijk op een moment van onmacht of verval in beider kernen. Zoo zeker als hun wederzijdsche beroering een teeken van gezond en opgewekt geestelijk leven is, zoo stellig is hun vermenging een ernstig ziekte-symptoom, dat men niet zonder meer mag doen voortwoekeren.
Hebben wij dus de kennis-leer als propaedeutisch bestanddeel van de theologie als zoodanig moeten afwijzen, thans doet zich de vraag voor hoe dan wel de verhouding tusschen de wijsbegeerte in haar kenkritische toespitsing en de zuivere theologie moet zijn. Het zal om te beginnen geen nader betoog meer behoeven, dat wij in onze beschouwingen ervan uitgaan, dat philosophie en theologie, ondanks het ‘eenig’ karakter der realiteit, waarop deze laatste berust en die vol- | |
| |
komen ‘onvergelijkbaar’ is met de overige realiteiten van ons geestelijk leven, ten opzichte juist van onze menschelijkheid als aan elkander nevengeschikt moeten worden opgevat: de philosooph zoo goed als de theoloog bevinden zich met hun ‘kennis’ op denzelfden onzekeren, betrekkelijken bodem; beider kennis is door en door menschelijk en in geen enkel opzicht ‘bovennatuurlijk’, beiden wagen het onmogelijke en moeten het wagen, omdat zij ‘levende’ menschen zijn! Alle theoretische kennis veronderstelt een praktisch weten, zoo veronderstelt alle theologie.... een geloof. En evenals de wijsgeerige kennis niet leven kan van hare abstracties alleen, doch achter zich heeft den ganschen denkenden, willenden, voelenden en geloovenden mensch, zoo kan ook de theologie niet in dogmatische spitsvondigheden opgaan, maar dient er zich voortdurend van bewust te blijven, dat zij de hoedster is, hier en nu, van God's nimmer volgroeid geheim. Haar problematiek bestaat niet in de geduldige ontwarring van zelf-geschapen subtiliteiten, doch vóór alles - men moge dit haar ken-kritisch kapittel noemen! - worde zij zichzelf probleem; op andere weliswaar, maar niettemin overeenkomstige wijze als in Kant's kritiek de wijsbegeerte (en door haar de totaliteit van het menschelijk kennen) zichzelf probleem geworden is. Deze problematiek echter is bij haar geenszins van kenkritischen
aard, zij ligt dieper, daar waar de stroomen van den geest ontwellen aan de groote, moederlijke duisternis. Vragend immers naar de mogelijkheid der Godskennis, zou zij Gods niet-zijn moeten veronderstellen: een absurditeit. En sterker nog: al zou zij slechts vragen naar de ken-mogelijkheid door het geloof, zij zou niet anders dan tot dwaasheid kunnen komen, immers: de geloovige kent niet, maar wordt gekend; hij staat, om met Buber te spreken, niet in relatie met de ‘Es-Welt’, doch met de ‘Du-Welt’ en alleen ten opzichte der ‘Es-Welt’ is nu eenmaal het verkrijgen van menschelijke kennis mogelijk.
De problematiek der theologie ontspringt daar waar de menschelijke geest zichzelf probleem wordt: in het geloof; daar waar ‘alles’ wat des menschen is, als ijdel en ontoereikend wordt erkend tegenover God's liefde en heerlijkheid. Een ergernis is het geloof alle ‘vraagrichtingen’ van den men- | |
| |
schelijken geest, omdat het zelf de vraag is, die alle andere vragen anticipeert en dan nog in zich het eenig mogelijk antwoord draagt. In deze hulpelooze wetende-onwetendheid wortelt de oorsprong van alle theologie. Zij is op haar beurt alle wetenschap, en zelfs de wijsbegeerte, een ergernis en juist in de erkenning van haar aanvechtbaarheid schuilt de eenige waarborg voor haar wetenschappelijkheid, hoe paradoxaal dit ook klinken moge. Altijd weer moet zij er zich van bewust zijn, sterker en dieper dan eenige andere wetenschap, dat al onze kennis, voorzoover zij zich niet met praktische, toepassingen vergenoegen kan, een confrontatie met het Unbedingte is.
* * *
Wanneer wij de wijsbegeerte in haar metaphysische toespitsing vergelijken willen met de theologie schijnt dit ondernemen aanvankelijk volslagen hopeloos. Theologen en philosophen hebben zich zoo huiselijk op elkaars terreinen ingericht, dat het bijna wreed is hun idylle te verstoren. Niemand neemt aanstoot aan een term als ‘de metaphysiek van het geloof’, die schering en inslag in theologische referaten is en de ‘theologische’ apotheose van Dr. Bierens de Haan's ‘Menschengeest’ heeft wijsgeer noch theoloog doen huiveren.
Toch sluiten zuivere metaphysiek en zuivere theologie een vermenging hunner grondslagen ten eenenmale uit. Immers precies daar, waar het menschelijk denken in zijn metaphysiek tot afsluiting komt, begint het gebied, waarover de theologie zich te bezinnen (en te verantwoorden) heeft. Waar het denken zijn einde gevonden heeft, vangt het geloof zijn werking aan. Niet - dit nimmer - als de wanhoopsdaad van een in zich zelf verloren ik, dat ‘weten’ wil met welke middelen dan ook om aan de obcessie van zijn individualiteit te ontkomen; niet als een ‘opheffing’ van het denken, doch enkel en alleen als zijn vervulling. Wanneer het er omgaat, gelijk hier, de verhouding vast te stellen tusschen denken en geloof dan komen wij met de gemakkelijke ‘synthetische’ formule der boven-redelijkheid ten aanzien van dit laatste niet zonder meer uit. Ongetwijfeld: het geloof is in wezen boven-redelijk; doch het is daarom geen behagelijke divan, die bereid staat voor den vermoeiden mensch. De boven- | |
| |
redelijkheid van het geloof dialektisch te erkennen beduidt nog niet de kracht dier bovenredelijkheid ook ‘aan den lijve’ te hebben ondergaan. Integendeel: de dialektiek der zuivere rede en die van het geloof spelen zich niet binnen dezelfde ‘dimensies’ - men vergeve mij dit modewoord - af. De dialektiek der zuivere rede berust op niets ‘anders’ dan op het samenstel van den menschelijken geest, de dialektiek van het geloof stamt louter uit God's onbegrijpelijke genade. Dat ik U tegenover mij vind, is de alle menschelijke weten te bovengaande oergrond van het geloof, waaruit het gansche ‘Gesprek’ van schepper en schepsel in zijn duizendvoudige modulaties openluikt.
Voor den metaphysicus is de eenheid van al het bestaande in laatste instantie een denk-noodwendigheid, voor den theoloog is zij niet meer dan het stramien, waarop God's veelvormige patronen in dageraadskleuren staan geborduurd. Zij is hem voor-beeld, belofte, doch zij kan hem nimmer vervulling zijn.
En goed is het dat dit alles zoo is, want zonder den metaphysicus, d.w.z. zonder de telkens en telkens weder luid wordende stem van zijn werk, zou de theoloog maar al te licht geneigd zijn alleen naar zichzelven te luisteren en als waarheid beschouwen wat enkel als gelijkenis is bedoeld. Juist het ‘tegenspel’ der wijsbegeerte kan hem leeren, dat alle wijsheid der menschen - en niet het minste de zijne! - dwaasheid is voor God. Valt dit weg, hetzij omdat wijsbegeerte en theologie zich onontwarbaar hebben vermengd, hetzij omdat de theoloog meent te hebben kunnen ‘afrekenen’ met de philosophie, dan verkommert de theologie en met haar het geloof. Het is de groote fout der oudere vrijzinnige richtingen, dat zij dit laatste ‘organische’ verband over het hoofd hebben gezien en meenden de theologische fundeering hunner vrijzinnige geloofsinhoud naar een verren toekomst te kunnen verschuiven. Hierop nader in te gaan valt echter buiten het bestek van ons onderwerp.
De metaphysicus, aan den anderen kant, zal goed doen niet achteloos voorbij te gaan aan de theologie van zijn tijd. Het kan hem ervoor behoeden méér te zeggen dan hij verantwoorden kan. Zoo licht wordt de metaphysiek een reservoir
| |
| |
van ontwrichte religiositeit, die de wetenschappelijke ernst der wijsbegeerte verdacht maakt. Wanneer Novalis in zijn ‘Philosophische Fragmente’ zegt: ‘Man philosophiert gerade darum, warum man lebt’, dan wordt daarmede de philosophie onttrokken aan de haar eigen werkelijkheid en tot haar schade en schande omnipotent gemaakt op een terrein, waar zij inderdaad slechts dienstmaagd behoort te zijn. Want ‘leven’ doet men niet om dezelfde reden waarom men philosopheert. Primum est vivere: geen levensverwerkelijking gaat zonder rest in abstracties op. Wie het waarom van het leven in de wijsbegeerte meent te zien gesteld, zal altijd bedrogen uitkomen, tot welk systeem hij zich ook wendt. Het waarom van het leven is een vraag, die in zich het antwoord draagt, een vraag, waarin alle overige menschelijk vragen is geanticipeerd, de vraag naar God, en het antwoord van God in die vraag: het geloof! Wie meent hier nog met een metaphysica, al ware het ook de verhevenste, uit te kunnen komen, heeft de vraag zelf nimmer in zijn volle diepte verstaan. Wanneer de wijsbegeerte vraagt naar het waarom des levens moet zij zonder antwoord blijven, want dan vraagt zij verkeerd; zij kan als alle wetenschap - ook de theologie! - niet verder vragen dan naar het hoe. ‘Als menschen denken wij het Unbedingte. Hoe moeten wij het denken? Dat is het groote probleem der filosofie’, aldus prof. Ovink op blz. 395 van zijn ‘De Zekerheid der menschelijke Kennis’.
* * *
De verhouding tusschen wijsbegeerte en theologie wordt, afgezien van beider wezensonderscheid, in niet onduidelijke wijze gekarakterizeerd door de taak van wijsgeer en theoloog in de samenleving, die, in oorsprong van gansch verschillenden aard, ook thans een zoodanige vermenging van doeleinden is ten deel gevallen, dat het op het eerste gezicht vrijwel ondoenlijk schijnt beider terrein van werkzaamheid eenigszins scherp te omgrenzen. Het sterkst komt deze vermenging van doeleinden uit ten aanzien van het begrip ‘levensbeschouwing’, dat uit zijn aanvankelijk volkomen philosophische sfeer hoe langer hoe dieper in de theologische gedachtewereld is doorgedrongen en daaruit eerst in den
| |
| |
allerlaatsten tijd - ik herinner u aan een figuur als Gogarten - weder getracht wordt te verwijderen.
Een aanzienlijk gedeelte der moderne wijsbegeerte heeft zich sedert Kant in eenzijdig-kentheoretische richting ontwikkeld en daarmede haar aanspraak in laatste instantie liefde tot de wijsheid (en niet tot de wetenschap zonder meer!) te zijn prijs gegeven. Haar streven ging er naar uit zich als ‘Wissenschaftslehre’ tot een universeel fundament te ontwikkelen voor alle wetenschap; doch deze universaliteit moet als een oneigenlijke worden beschouwd tegenover die, welke de wijsgeerige werkzaamheid van den beginne af heeft gediend. De metaphysiek, die trouwens in elke kenleer, die zich buiten het domein der psychologie te houden weet, telkens weer tevoorschijn treedt, is de grondwortel van de philosophie en kan niet straffeloos worden veronachtzaamd. Nu kan, n'en déplaise het materialisme, geen levensbeschouwing zonder metaphysiek worden opgebouwd [In de principieele, consequente afwijzing van alle metaphysiek schuilt gewoonlijk de meeste ‘metaphysiek!’]; veeleer zijn beide één, gelijk vrucht en boom. Dit klinkt thans wellicht nog ongeloofelijk dilettantisch en toch is met een en ander het bestaanrecht der philosophie gemoeid! Het is de taak, d.w.z. de naar buiten gewende werkzaamheid van den wijsgeer, de levensbeschouwing van zijn tijd te doen spiegelen in zijn overdenkingen. Deze ‘levensbeschouwing’ is echter niet (waarvoor zij zoo dikwijls gehouden wordt) het grauw gemiddelde van den publieken smaak, maar de essentie van het geestelijk leven van een bepaalde cultuur-periode. Zij is geen excerpt of resumé van dood-getheoretiseerde levenswaarden, doch het kompas, waarop enkeling zoowel als gemeenschap de oceanen van den chaos bevaart.
Waar aldus het streven naar een levensbeschouwing inhaerent moet worden geacht aan het wezen van het geestelijk leven zelf, kan het niet verwonderen, dat, na de veronachtzaming van deze arbeid door de philosophie, het werk door andere machten overgenomen werd. Onder deze nu is in het bizonder te noemen de theologie, die sedert het einde der Middeleeuwen reeds zoo vaak hetgeen door de snel voortschrijdende Verlichting als verouderd of onnut siersel terzijde
| |
| |
geworpen was, had gepoogd te assimileeren. Wederrechtelijk kan men deze toe-eigening niet noemen, want zij geschiedde in Niemandsland en ten aanzien van een res nullius, doch zij was.... onnatuurlijk. Hoe beter de assimilatie gelukte, des te funester was de uitwerking op de theologie zelf. Zij werd een soort religieuze philosophie, een in dogmatische vormen gekleede levensbeschouwing, maar zij verloor haar wezenlijkst kenmerk: hoedster te zijn van het geloof. Zij ‘emancipeerde’ zich tot een geloof-op-eigen-houtje, tot een raisonnabele, op de realiteit van het gelijk-vloersche ingestelde godsdienstige overtuiging en dat is zij in haar kern gebleven tot in de twee eerste decennieën van deze eeuw. Zij overwoekerde de vitale kracht van het geloof dermate, dat politiek-religieuze en ethisch-religieuze bindingen ontstonden, die zich - wij mogen gerust aannemen in volkomen argeloosheid - met de werkelijkheid zelf van het geloof poogden te identificeeren. Zoo arbeidde een theologie, die levensbeschouwing wilde zijn, zich langzaam maar zeker in den grond; want hoe intenser zij zich in de geestelijke stroomingen van haar tijd waande te verdiepen, des te losser geraakte zij van haar moeder-bodem: het geloof. Te trachten deze tragische wending te verklaren moge thans ons eerste werk zijn.
Indien wij de vermenging van geloof en levensbeschouwing als een kwaad kwalificeeren dan wil daarmede niet zijn gezegd, dat wij hier met twee elkaar in de werkelijkheid uitsluitende begrippen hebben te doen. Beide zijn even onontbeerlijk voor ons geestelijk leven en sluimeren als kiemen in iederen mensch. Doch de levensbeschouwing behoort in vorming en groei tot het intellectueele bestanddeel van ons leven, terwijl het geloof is een suprarationeel element. En nu is het juist de spanning tusschen het rationeele en het existentieele (dat als zoodanig immer suprarationeel is), die zoowel aan de levensbeschouwing als aan het geloof de hun eigene kracht verleent. Het weten en het meer-dan-weten kunnen slechts aan elkander tot werkelijkheid worden. Het weten op en voor zich zelf is een even vruchtelooze ideologie als het geloof, dat afstand gedaan heeft van de betrekkelijkheden van mensch en wereld, waarin het oorspronkelijk werd geplaatst. Wie
| |
| |
louter weten om te weten wil, zal nimmer waarlijk iets weten; wie om des geloofs wille zich een geloovige betoont, zal altijd teekenen blijven vragen en nimmer ingaan tot het hart der werkelijkheid. Geen keuze en geen synthese is mogelijk om deze spanning te breken of te temperen: wie waarlijk weten wil, moet aanvangen te gelooven; wie gelooven wil zonder ‘gezien’ te hebben (alleen het ‘onzichtbare’ kan worden geloofd!) moet het weten niet schuwen. Er is geen ontkomen aan deze paradoxie; zij ligt in het leven zelf besloten en is daarom in den letterlijksten zin van het woord: een kwestie van leven en dood.
Wanneer de wijsbegeerte haar arbeid aan het levensbeschouwings-element staakt, wordt zij daardoor ontegenzeggelijk armer en verliest een goed deel harer aantrekkingskracht, maar zij blijft tenslotte zich zelf. Zij mag een kortzichtige, ongeoorloofde beperking aan haar werkzaamheid hebben gesteld, zoolang zij zich van psychologie onthoudt, vindt in haar wezen geen vertroebeling plaats. Zoodra echter de theologie zich bezig houden gaat met het levensbeschouwingselement brengt zij de zuiverheid van haar principes in gevaar. Zij ontneemt aan de maximale spanning, waaronder zij als wetenschap van het geloof staat, iets essentieels door haar aandacht te richten op de relatieve waarden van ons menschelijk denken. Zij verdoezelt daarmede haar ‘onmogelijke’ houding tegenover het Absolute door de totaliteit van het zijnde te stellen in zijn plaats. Haar God-menschelijke dialektiek wordt een verstandelijk over- en weer-vragen, een cirkelgang van zich steeds vlijmender toespitsend vernuft (men denke aan het Neo-Thomisme) of een grandioze, ‘idealistische’ oplossing van alle weerstanden, die God, wereld en mensch in een zinledig Niets doet ondergaan. Haar bodem, het geloof, wordt een (vaak onverholen) veracht, braakliggend stuk grond. Men laat haar gaarne aan psycho-analyse en historische kritiek: het wordt zoo weldra blameerend zich in ernst met geloofs-‘waarheden’ als zoodanig bezig te houden! De theologie kan zich rustig tot een religieuze levensbeschouwing ‘ontwikkelen’.
Zij mag het leven duiden als een goddelijke wilsuiting misschien, doch zij is niet in staat deze wil in zijn volle con- | |
| |
creetheid als een inter-persoonlijk gebeuren te verstaan. Zij cultiveert de individualiteit, maar laat de persoonlijkheid in haar duistere eenzaamheid verkommeren. Men vindt de weerspiegeling van dit alles in het lot der zich versplinterende kerk, want naarmate de theologie zich verder verwijdert van het geloof, valt schisma op schisma in de gemeente. Hier betreft het een geschil van leerstelligen aard, dat de murw geworden kern der gemeenschap doorbreekt, daar is het de algeheele ontreddering der prediking, die de besten vervreemdt van den dienst en slechts ‘belangstellenden’ overhoudt: de preek is een lezing geworden over een min of meer moreel of gewijd onderwerp....
Langen tijd heeft men geen waarde gehecht aan het bezit eener ‘zuivere’ theologie, nu begint men geleidelijk tot het inzicht te komen van haar veelomvattende werkzaamheid en van haar noodzakelijkheid voor den ‘wederopbouw der cultuur’, die zonder een tot nieuwen bloei gekomen geloofsleven ondenkbaar is. Een zuivere theologie is het symptoom van een gezond geloof.
* * *
Het zou kunnen schijnen alsof wij in het voorafgaande postuleerden de ‘una sancta ecclesia’ als een in den tijd verwerkelijkbaar instituut, als een realiteit naast de onze, van soortgelijke structuur. Niets beoogden wij minder. Het schismatisch karakter der huidige kerk is ons precies in zooverre tijdsbeeld en niet wezensbeeld als het uitgaat boven de noodzakelijke betrekkelijkheid der goddelijke openbaring in onze werkelijkheid. Tijdsbeeld is niet de gebrokenheid van God's Woord onder de menschen (ook het licht is ons slechts in zijn gebrokenheid gegeven), doch het niet willen aanvaarden dezer gebrokenheid: het zelf en voor allen willen zien; het miskennen van den vorm en het oeverloos maken van den inhoud, ten bate (en ten koste!) van onze eigen-wijsheid. Het zou ons te ver voeren hierop thans nader in te gaan. Voor ons onderwerp hebben wij niets dan dit ééne te weten, dat ook de theologie aan beide deel heeft, aan de wezenlijke en aan de historische schismatiek. De theologie kan niet ‘universeel’ in den philosophischen zin van het woord zijn ge- | |
| |
oriënteerd, zij is gebonden aan een bepaalden geloofsvorm en aan diens staat op een gegeven moment. Zij heeft niet de - althans theoretische-vrijheid der wijsbegeerte, die ‘aanvangen’ kan waar en hoe zij wil. Aan Kant en Hegel laat zich - alweer: theoretisch - voorbij zien, aan Paulus en Luther niet. M.a.w.: Kant en Hegel vertegenwoordigen ten aanzien van de philosophie ‘historische’ waarden; de theologie echter heeft Paulus' en Luther's leer als element. Wij weten, dat ten opzichte der philosophie bovenstaande meening meermalen bestreden is en toch achten wij haar juister dan de tegenovergestelde, die Kant en Hegel tot systematische grootheden maakt en zoo het historisch gegevene verabsoluteert. Wanneer wij spreken van een ‘terug naar
Kant’ dan bedoelen wij daarmede niet Kant te stellen als algemeengeldig systematisch uitgangspunt voor de moderne wijsbegeerte, wij wijzen aldus slechts op Kant als historisch knooppunt in de wijsgeerige problematiek, van bizonder belang voor den huidigen stand der philosophie weliswaar, doch niet van uitsluitend belang. Want ‘teruggaande’ tot Kant, zien wij, onherroepelijk, hem anders dan zijn tijdgenooten en menige generatie nà hen. Wij kunnen zijn figuur niet loswikkelen uit het tijdsverband, moeten haar met zijn ‘einmalige’ historische beperktheid aanvaarden. Daarom kunnen wij hem niet als symbool voor ‘ons’ systeem (als vlag op onze lading!) kiezen. Wij kunnen zijn werkelijkheid slechts naderen met de onze, gelijk wij van het brood moeten gegeten hebben om te weten wat brood is. Deze werkelijkheidsverhouding is beslissend voor de vruchtbaarheid van al hetgeen geworden is. Oók voor de theologie gaat zij op, doch ten haren aanzien kan zij niet de uiteindelijke zijn. Zeker: Paulus en Luther behooren thuis in het historisch deel der theologie, in de ontwikkelingsgeschiedenis der dogmatiek. Maar indien men hen uitsluitend op deze wijze beschouwt, bevindt men zich feitelijk op historisch-psychologisch terrein. Want hoe is zonder psychologische methode de ontwikkeling van eenig dogma te verklaren? En wie psychologie bedrijft, houdt zich in werkelijkheid niet bezig met zuivere theologie. Doch niet als dogmatici zijn Paulus en Luther ‘elementen’ der theologie; zij zijn dat enkel en alleen als geloovigen. Niet
| |
| |
hun werk noch hun leven is in de eerste plaats belangrijk voor haar, maar wat daarachter staat: hun door God (of den duivel) gegrepene menschelijkheid. [Door God (of den duivel) niet als een alternatief, doch als uitdrukking voor de nimmer en nergens voor den mensch met laatste zekerheid te werven inzichten in den goddelijken Wil. Geen handbreed is de weg der Genade voor al degenen die God's naam met ‘bewustheid’ op de lippen nemen!] De afgronden dezer orzekerheid, waaruit het geloof zijn ranken bloei omhoog zendt, deze zijn het, die, elementair, behooren tot (tenminste) alle westersch-christelijke theologie. Niet om Paulus' noch om Luther's theologie’ gaat het, doch juist en onmiddellijk om dàt, waarvan zij de ‘stamelende’ uitdrukking zijn: om den Jacob's-worsteling van den geloovigen mensch. -
Misschien blijkt hieruit wel het best hoe ver theologie en wijsbegeerte uit elkander liggen. De philosophie zal altijd iets prometheïsch blijven hebben: de zucht tot grens-overschrijding harer vermogens. Zij zal nimmer tevreden kunnen zijn met de vonkjes, die zij aan den heiligen haard der goden ontroofde, steeds weer zal haar begeerte uitgaan naar het vuur zelf. Tegenover de theologie is dit haar zwakte, doch op zich zelf beschouwd is het haar kracht zooveel (en zoover!) te wagen. Hoe dieper ons weten doordringt in het rijk van het Absolute, hoe klaarder wij beseffen, dat alle menschelijk weten, ook het meest verhevene, minder dan een zonnestofje is ten opzichte van God's majesteit. En de grootste wijsgeeren hebben het altijd geweten, dat, hoe geweldig en al-omvattend hun stelsels zich ook uitspreidden over der menschen werkelijkheid, zij niet meer vermochten te zijn dan een herfstelijk spinrag, dat voor een oogenblik een zilver-glanzende sluiering over de dingen weeft. Wat de wijsbegeerte geeft, moet de theologie terugnemen: zij kan de absoluutheid der Rede, die, hoe hoog men daar ook ten hemel heft, altijd een menschelijk verbeeldingsspel blijft, niet aanvaarden. Zij mag er niet in toestemmen God in te sluiten binnen onze denkvormen. Voor het denken is God immer de gansch Andere, ook voor het theologisch denken; slechts voor het geloof is Hij.... Gij, die mij draagt en door mij gedragen wordt gelijk het kind in den schoot der moeder.
| |
| |
Doch eveneens: wat de theologie te bieden heeft, kan door den wijsgeer niet opgenomen worden in zijn werk. Het kan zijn blik verbreeden, bepalen kan het dien niet. Hem is een eigen gezichtspunt aangewezen, van waaruit hij de werkelijkheid kan maken tot de zijne; van waaruit hij in een vruchtbare ‘organische’ verhouding tot haar komt. Wanneer hij het zijne met het theologische vermengt, scheiden ondoordringbare nevelen hem van de realiteit. Zijn werkelijkheidswereld is opgeheven dan, heeft haar grond verloren: zij is geworden als een fotografische plaat, die dubbel werd gebruikt en waarop twee verschillende werkelijkheidsbeelden door elkander zijn gevloeid. Een verdubbelde ‘werkelijkheid’ echter is geen werkelijkheid meer, doch een phantoom, een fatamorgana, dat ons bedriegelijk weglokt in de barre woestijn der oneindigheid.
* * *
Philosophie en theologie hebben hun eigen werkelijkheid, of, zoo ge wilt: hun eigen standpunt ten opzichte van de werkelijkheid, en daarom kunnen zij niet werken op elkanders terrein. Een theologie, die het niet verder dan tot een religieuze levens-beschouwing brengt, heeft haar plicht verzaakt; een wijsbegeerte, die haar arbeid met ‘een theologie’ bekronen wil, overschrijdt haar bevoegdheden en pronkt dwaselijk met andermans veeren. De gemeenschap, die zij hebben, is die van alle menschelijke levensuiting: niets kan in zich zelf bestaan. De menschelijke geest kan gezien worden als één groot, wonderlijk fijn vertakt organisme, waarin geen nerfje kan worden gemist, doch waarvan elk ‘orgaan’ een bizondere, het geheel ten goede komende werkzaamheid te verrichten heeft. De theologie en de philosophie behooren tot deze organen. Tijdelijk mogen zij zich bij verminderde intensiteit van beider functie aan elkaars werkzaamheid hebben aangepast, hun vergroeiing is een ziekteverschijnsel, dat onze samenleving in haar ‘edelste’ deelen aantast. Hoe ver deze ziekte reeds is doorgewoekerd, moet wel zonder meer duidelijk zijn uit de onmacht van philosophie en theologie beide om hun tijd te geven wat hem toekomt: de prikkel tot een ‘moderne’ levensbeschouwing en een ‘modern’ geloof; d.w.z.
| |
| |
tot een levensbeschouwing en een geloof zoo adaequaat mogelijk aan de menschelijke werkelijkheid van vandaag. Niet ‘adaequaat’ aan hetgeen zij is, doch aan hetgeen zij verlangt te zijn; aan de onuitgesproken drang, die ook in haar leeft, om zich te voltooien, om te vervullen wat de zin des levens in haar bloed geschreven heeft. Doch zoowel in de philosophie als in de theologie schijnt dit gevoel voor de zin des levens nagenoeg verloren te zijn gegaan. Het lijkt wel of zij zich zoolang blind op elkaars bezittingen hebben gestaard, dat zij den Derde vergeten zijn tot Wiens dienst zij in het leven werden geroepen. Zij hanteeren de spade niet, maar vergapen zich aan elkander....
Een ‘aanleiding’ tot, niet een levensbeschouwing en een geloof zelf, kunnen philosophie en theologie ons verschaffen. Geen ‘theorie’ kan anders met ons communiceeren dan door hetgeen wij ‘aan den lijve’ ervoeren in deze dingen. Ten aanzien van het geloof en resp. de theologie hebben wij dit, naar wij meenen, duidelijk uit doen komen; wat de wijsbegeerte betreft is wellicht een enkel woord hierover nog op z'n plaats. Wat de philosophie kan brengen is de lantaren, tot lichten bereid, doch waarin wij nog de pit moeten ontsteken. Wie gelooft, heeft het licht in zich en ‘slechts’ - maar dit is noodzakelijk en uit het geloof zelf af te leiden! - om het uit te dragen de lamp der theologie van noode. De wijsgeer kan niet anders dan de lantaren gereed maken voor het gebruik, gelijk de kunstenaar de zijne.
Wijsheid en schoonheid hebben eerst zin tegenover hem, dien zij aanspreken; het geloof echter is het aanspreken zelf, niet als de een of andere ethische, aestetische of psychologische ‘gevoeligheid’, doch, centraal en onmiddellijk, in waarlijk schaamte-looze naaktheid: God's stem! Een ‘wonder’, een ‘mysterie’, een ‘dwaasheid’.... waarvoor geen woorden zijn.
Het lampje van den theoloog licht voor, dat van den philosooph licht bij! Het eerste is ons behulpzaam bij het ‘gaan’, het laatste bij het ‘werken’. Beide is onze plicht: voort trekken en arbeiden. Ons leven wordt voos en verkommert, wanneer wij hem verzaken. Wat beduidt evenwel dit voorttrekken, indien wij geen weg hebben voor onze voeten, hoe
| |
| |
ongebaand die moge wezen; indien wij ons niet bewegen in een bepaalde richting? Voor deze ‘weg’ en voor deze ‘richting’ behoeven wij de theologie. En wat beteekent ons arbeiden aan de menschelijke werkelijkheid, ons actief deelnemen aan het geestelijk leven, indien wij niet zouden kunnen zien wat wij deden en door een overdenking van den grond van ons kennen en de totaliteit van het zijnde niet het ‘hoe’ zouden leeren begrijpen van hetgeen wij in een spontane opwelling misschien begonnen zijn? Zouden wij zonder eenige kennis van het ‘hoe’ ook maar het geringste werk kunnen beëindigen?! Zie, voor dit alles is ons de wijsbegeerte onontbeerlijk. Als háár licht op onze handen valt, kan ons geen vertwijfeling bevangen over de ontoereikendheid van ons werk. Zij schenkt vertroosting en zij bemoedigt. Is dit niet het schoonste wat haar te doen staat? Zoo licht vergeten wij het, dat de philosophie voor alles wijsheid, levens-wijsheid in den ruimsten zin des woords behoort te zijn, dat men om ‘wijsgeer’ te zijn geen examens behoeft te doen, zelfs niet professor behoeft te zijn! Het streng ‘wetenschappelijk’ karakter, waarmede men haar in den laatsten tijd heeft uitgerust, verbergt slechts haar innerlijke ‘ongerechtigheid’. Wijsbegeerte kan men niet ‘leeren’ als geschiedenis of geographie. Wie het bestaan van Kant zelfs niet vermoedt, kàn een waarachtiger wijsgeer zijn dan degeen, die ook de moeilijkste passages uit zijn kritieken ‘in z'n zak’ heeft! Waarheden als koeien, voorwaar; doch die nog altijd moeten worden herhaald. De wijsgeer is als de dichter b.v. niet een mensch-met-een-etiket, maar een specifieke persoonlijkheid en hetzelfde geldt voor den ‘zuiveren’ theoloog. Hoe verschillend hun geaardheid moge zijn, hierin komen zij overeen, dat zij beide op een
oorspronkelijke wijze op de realiteit des levens reageeren. En geen ongelukkiger wezens zijn er dan zij die beide reactie-wijzen in zich trachten te vereenigen, die in de wijsbegeerte het geloof en in het geloof de wijsbegeerte zoeken. Voor hen willen deze aanteekeningen zijn geschreven als een aanroep tot zelfbezinning, gelijk zij ontstonden in het brein van hun schrijver.
R. Houwink. |
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd