Logo DBNL
De Gemeenschap. Jaargang 16 (1940)

De Gemeenschap. Jaargang 16

(1940)– [tijdschrift] Gemeenschap, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Dr. M. Bruna
Groeiende synthese

I. Aanknoopingspunten tusschen oud en nieuw inzicht.

Een terugblik over het moderne biologische denken doet ons reeds thans enkele lijnen waarnemen, die zich daarin afteekenen. Men kan deze in het kort karakteriseeren door te zeggen, dat een duidelijk streven aanwezig is om de ‘schizologisch’ gemaakte tegenstelling tusschen natuur-wetenschappelijk en wijsgeerig denken door een bevredigende synthese te overbruggen. Deze conclusie behoudt haar waarde, ook waar sommige biologen alle ‘metaphysische’ strevingen met nadruk afwijzen; want hier komt dan toch steeds een philosophie-tegen-wil-en-dank op het tooneel.

Wij konden verder wijzen op belangrijke aanknoopingspunten tusschen de nieuwere biologie en het Aristotelisch denken. Niet in tegenstelling daarmee, maar als verdere ontwikkeling op grond van nieuwere gegevens der wetenschap dienen te worden beschouwd enkele aspecten, welke men met de termen: dynamisch, evolutionistisch en holistisch nader kan typeeren, en wellicht mede een vruchtbare basis voor een herboren, bevredigende natuurphilosophie kunnen vormen.

Intusschen mag men de vraag stellen of het wijsgeerig denken van onzen tijd gelijken tred met deze nieuwere gegevens wist te houden. Is er een wijsbegeerte, die deze wist te assimileeren? Of een philosophie, die zich juist hieruit heeft ontwikkeld? Pogingen daartoe vindt men zeker in verschillende vormen der ‘levensphilosophie’, waarvan Bergson de bekendste vertegenwoordiger mag heeten, en die haar invloed ook op het denken van een Alexander en Whitehead uit-

oefende. Wij zagen echter reeds dat hier geen alleszins bevredigende synthese werd verkregen, wat onzes inziens mede hieraan te wijten was, dat het contact met onvergankelijke elementen uit het wereldbeeld van vroegere denkers, van Plato, Aristoteles en Thomas van Aquino, te zeer ontbrak. Thans willen wij de aandacht wijden aan enkele nieuwere stelsels, waarin een hechter grondslag voor een bevredigende natuurphilosophie aanwezig blijkt te zijn.

II. Phaenomenologische levensleer.

Vooral dient te worden gewezen op werken der phaenomenologische school. Wij kunnen hier de algemeen wijsgeerige waarde dezer richting niet bespreken, maar wijzen er toch op dat deze terecht de objectieve waarde van ons denken duidelijk erkent. In tegenstelling tot de ‘levensphilosophie’, die ons kennen maakte tot een irrationeel ‘beleven’ van gebeurtenissen, wordt hier verder de wetenschappelijke waarde van wijsgeerig denken ten volle erkend. Zulk een denken is echter voor den phaenomenoloog - en hierin mag men een winst begroeten, die zeker voor een deel aan biologische invloeden te danken is - geen koud-rationeel beschrijven en definieeren, maar een van sympathie vervuld opgaan in de blijvende kern der dingen, zooals een ‘Wesensschau’ ons deze onmiddellijk doet kennen.

Zulk een geesteshouding moet wel een vruchtbaren bodem vormen voor bio- philosophische beschouwingen. Wij zien dan ook Max Scheler de groote lijnen trekken eener wijsgeerige levensleer, die in vele opzichten bijzondere aandacht verdient. Veel daarin is een moderne herschepping van peripatetische inzichten. Zoo bestaat er een duidelijke overeenkomst tusschen de vroeger geciteerde bladzijden uit Thomas van Aquino over de gradaties in de natuur, en een door Scheler gegeven passage over de vier wezenstrappen van al het be-

staande1). De anorganische dingen hebben - aldus deze phaenomenoloog - geen ‘Inne- und Selbstsein’, en evenmin een bijbehoorend ‘centrum’ van bestaan en actie. Een organisme daarentegen is steeds een zijnscentrum, ‘ein X, das sich selbst begrenzt.’ Bij de planten nu is dit het geval, zonder dat de eigen actie door ‘terugmelding’ bewust kan worden. Dieren bezitten bovendien waarneming en ook bewustzijn, omdat de eigen toestanden door terugmelding worden gekend: ‘es ist sich also schon ein zweites Mal gegeben. Der Mensch aber ist es noch ein drittes Mal im Selbstbewusstsein und in der Gegenstandsfähigkeit aller seiner psychischen Vorgänge.’

Aldus ziet men een gradatie aanwezig, waarbij zich een oer-zijn in den opbouw der wereld steeds meer op zichzelf terugbuigt, ‘um auf immer höheren Stufen und in immer neuen Dimensionen sich seiner selbst inne zu werden, um schliesslich im Menschen sich selbst ganz zu haben und zu erfassen.’ Zoo blijkt de mensch te zijn: ‘das sich selbst und der Welt überlegenes Wesen’2).

Het hoogere in den mensch, dat hem juist van al het andere onderscheidt, wordt door Scheler met den term ‘Geist’ aangeduid, en dit staat boven de organischvitale feer. Het is zelfs ‘ein allem Leben überhaupt entgegengesetztes Prinzip’3). Wat vooral hieruit blijkt, dat de mensch afstand kan nemen tot zijn eigen zinnelijke impulsen, en daartegenover ook een ‘neen’ kan stellen. Dit geeft hem zijn hooge waarde, maar vormt tevens zijn tragiek.

- Wij zien hier in werkelijk synthetischen gedachtengang de groote lijnen getrokken van een indrukwekkend wereldbeeld, dat in vele opzichten onze instemming

kan verwerven. Kenmerkend voor Scheler is verder dat bio-philosophie hem vanzelf doet zoeken naar levenswijsheid, waarbij hij erkent dat de mensch duidelijk aan invloeden van dierlijken aard onderworpen is, maar tevens steeds daaraan tracht te ontstijgen. Wij zullen deze problemen tot later laten rusten, en bepalen ons nu tot de natuurphilosophie van andere phaenomenologische denkers.

 

Hieronder dient vooral Helmuth Plessner te worden genoemd1). Uit diens werk kunnen wij slechts enkele belangrijke gedachten aanduiden; dit echter is voldoende om te doen zien, welk een vruchtbare perspectieven deze wijsgeer wist te ontsluiten. Plessner ontwikkelt eigenlijk in hoofdzaak een Aristotelische levensleer, maar dan in modernen vorm, en weet gegevens der nieuwere biologie vaak op treffende wijze te benutten. Bovendien spreekt duidelijk de phaenomenoloog die abstract-wijsgeerige beschouwingen boeiend weet te maken, door ook deze telkens opnieuw weer te betrekken op de zintuigelijke kennis, met behulp waarvan wij immers onze begrippen winnen.

Voor Plessner onderscheidt het organisme zich van een anorganisch lichaam ‘durch seinen positionalen Charakter oder seine Positionalität’2). Dit karakter hangt samen met de aanwezigheid van een geheel bijzondere begrenzing, zooals alleen het levende wezen bezit. Hier is namelijk een ‘dynamische grens’, welke een voortdurende wisselwerking tusschen organisme en omgeving doet zien. Het levende lichaam mag daarom tegelijk ‘midden’ en ‘peripherie’ worden genoemd. Aristotelisch gedacht is ook wat Plessner uiteenzet over de aanwezigheid van reëele mogelijkheden en doelgerichtheid in het organisch leven. Zijn ‘potenties’

zijn geen gedachteconstructies, maar het gaat om ‘ein im Jetzt stehendes Nochnicht’ met dubbele relatie: tot het heden en tot de toekomst1). Werkelijkheid en mogelijkheid mogen dus niet worden gezien als gescheiden elementen, maar moeten tot eenheid samenkomen, zonder dat evenwel het verschil wordt opgeheven. Mogelijkheid immers is bestemd tot werkelijkheid te worden.

Tevens dient men dan te spreken van een immanente doelgerichtheid, die in vorm en functie duidelijk zichtbaar wordt. Want het organisme beweegt zichzelf en ontwikkelt zich volgens bepaalde wetten, die niet zuiver resultaat zijn der werkoorzaken, zooals de physicochemische analyse ons deze doet kennen. Deze bijzondere zijnswijze der organismen blijkt verder te zijn getypeerd door beweging en worden. Voor elk levend wezen geldt: ‘der Prozess ist die Weise seines Seins’. Toch wordt dit hierdoor niet zonder meer tot een stroom van processen bestempeld; men vindt hier ‘Werden eines Beharrens, Beharren eines Werdens’; het wordende ding blijft zichzelf gelijk2).

Belangrijk is verder wat Plessner zegt over de beteekenis van het prikkelbegrip. Elk organisme staat tot zijn omgeving, tot zijn ‘Positionsfeld’ in een nietomkeerbare verhouding van prikkel en reactie daarop. De reactie op elken prikkel van buiten is geen mechanisch gevolg, maar actief beantwoorden en terugwerken op het milieu. Zulke beschouwingen verdienen inderdaad te worden gelezen, waar oudere natuurphilosophen aan deze aspecten vaak te weinig aandacht schonken. Verder wijzen wij op enkele passages over de zoo duidelijke ‘Dialektik des Lebendigen’, eenheid van tegenstellingen in het organisch leven. Deze uit zich reeds in het noodzakelijk samengaan van assimilatie en

dissimilatie, van zelfopbouw en zelfafbraak, welke tegenstelling zich tot hoogere synthese vereenigt. ‘Erhaltung und Zerstörung des Selbst konstituieren das levendige Ding als gegenwärtig wirkendes und zurückwirkendes Ding im Kreislauf der gesamtenergetischen Prozesse der Natur’1). Hierdoor ontstaat dus een labiel evenwicht; daarom ook ‘heisst Leben in Gefahr sein, heisst Existenz Wagnis’ in den strijd om het bestaan.

De gradatie in de levende natuur, zooals Scheler die aanduidt, vinden wij bij Plessner eveneens beschreven. Het dier vormt een meer gesloten vorm dan de plant; zijn lichaam is tot ‘lijf’ geworden. Evenwel krijgt juist daardoor het dierlijk leven een actieve rol tegenover de omgeving, die daarvan duidelijker onderscheiden is dan bij de plant. Dit alles vraagt tevens grooter differentiatie van organen en werkingen, samengaande met sterker centralisatie hiervan tot de dierlijke totaliteit.

Bij den mensch tenslotte ziet men, hoe deze zich zijn onderscheidenheid van de omgeving ten volle bewust wordt. Hij kent eigen bestaan in het milieu, en is juist hierdoor daarvan min of meer onafhankelijk geworden. Daarom mag men zeggen: ‘Excentrizität ist die für den Menschen charakteristische Form seiner frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld’2). Hierdoor ontstaat echter tevens ‘ein unaufhebbarer Doppelaspekt der Existenz, ein wirklicher Bruch seiner Natur.’

Zoo mag men spreken van een geheel bijzondere ‘dialectische structuur’ - oorzaak van een honger en een onrust, die nooit geheel worden gestild. De mensch tracht steeds zijn innerlijke onbevredigdheid te compenseeren, is steeds op weg naar een ‘tweede vaderland’, beter dan het land waarin hij leeft. Dit streven ook voert ten slotte tot het begrip van een einddoel: een noodzakelijk, onveranderlijk Zijn, van het Absolute - de Godheid.

De ongemeen rijke gedachtengang van dezen wijsgeer zal ons later helpen om een bevredigend wereldbeeld te ontwerpen. Hier vindt men inderdaad in vele opzichten een modern gedachte, vitale her-schepping der waardevolste elementen uit de peripatetische wijsbegeerte. Slechts missen wij op enkele plaatsen de strenge gedachtentucht, die mede aan het werk van Aristoteles en Thomas van Aquino zulk een monumentaal en boventijdelijk karakter verleende. Zooals ook andere phaenomenologen is Plessner blijkbaar zoo overweldigd door alles, wat wij door directen Wesensschau in de ons omringende wereld kennen, dat soms aan elementen der zintuigelijke waarneming een bijna metaphysische beteekenis wordt toegekend. Zoo bewonderen wij wel ten zeerste de fijngedachte analyse van het begrip eener geheel bijzondere ‘begrenzing’ der organismen, maar meenen toch te moeten opmerken, dat daarin meer een omschrijving dan een definitie van het eigene des levens is uitgedrukt. En zulk een kritiek zou men ook op andere punten in deze levensleer kunnen uitoefenen.

Het hier aangevoerde bezwaar, dat de phaenomenologische denkwijze soms al te zeer stof-gebonden blijft, vervuld als zij is van eerbied voor de kennis, die met behulp der zintuigen wordt verworven, vindt een eigenaardige bevestiging in de verwante philosophie van Martin Heidegger. Hierin toch neemt de door ons gekende binnen- en buitenwereld een bijna obsedeerend karakter aan, waar alle nadruk wordt gelegd op den angst en de zorg, die aan elk concreet bestaan zijn verbonden, zelfs daarvan het wezen zouden vormen.1) Men kan niet zeggen dat deze leer het leven niet ernstig genoeg neemt; terecht mag men hier zelfs spreken van àl te ernstige levenswijsheid. Een phaeno-

menologische vreugde om de rijke aspecten van het bestaan is hier in haar tegendeel omgeslagen, zooals elke onevenwichtigheid van den geest, hoe subtiel deze ook moge zijn, zich wreekt door een ‘dialectische’ reactie.

III. Hans André: een modern bioloog-wijsgeer.

Liever echter willen wij verder onze aandacht geven aan een merkwaardig boek, waarin Hans André uit Braunsberg zijn wijsgeerige biologie heeft neergelegd1). Dit werk bezit eminente verdiensten, als een door ongedwongen, vitale samenwerking gegroeide synthese tusschen biologisch en philosophisch inzicht. Het is bovendien geschreven met even groote geestdrift als kennis van zaken, aldus het vermoeden logenstraffende dat wetenschap per se dor en gevoelloos moet zijn. Bovendien weet André, door een soms bijna verbijsterend synthetiseerend vermogen, onverwachte relaties aan te wijzen tusschen velerlei gebieden van het menschelijk denken, waardoor vaak vruchtbare perspectieven worden opengelegd.

De schrijver stelt zich duidelijk op realistisch standpunt, daarbij in navolging van Thomas Aquinas strevende naar een ‘perspectivische totaliteitsbeschouwing der werkelijkheid’, waarin Plato en Aristoteles harmonisch worden vereenigd. Een juiste synthese der Platonische ideeënleer met het meer concrete denken van den Stagiriet levert ook thans den besten grondslag voor een natuurphilosophie, die beter aan de realiteit beantwoordt dan het gekunstelde Cartesiaansch-Kantiaansche, abstract-causale inzicht, waarin een beperkte en beperkende methode tot kenmiddel bij uitstek werd verheven.

Zulk een visie brengt met zich mede, dat aan het ‘bildbedingte’ denken, waarin de qualiteiten als kleur en vorm niet worden verwaarloosd, weer groote waarde wordt toegekend. Daardoor kan men beter komen tot een ‘typologischen Systemaufbau der Natur’, waarin ook de onmiddellijk zichtbare eigenschappen der organismen worden benut, om de hiërarchische structuur der levende wereld te leeren kennen. André sluit zijn beschouwingen aan bij de reeds meermalen vermelde passage uit Thomas over de gradaties in het organisch leven, en gedachten van Goethe, die reeds duidelijk op het bestaan van bepaalde organisatietypen en typen van organen heeft gewezen.

In verband hiermee beschrijft André nog een merkwaardig ‘typologisch experiment’ met de sneeuwbes1). Als men bij dezen heester in het voorjaar jonge bloeistengels ontbladert, zullen de kelkbladen zich tot een soort van loofbladen ontwikkelen. Hieruit blijkt dus, dat bouw en ontwikkeling der plant geregeerd worden door een ‘grondidee’, die op verschillende wijzen, al naar gelang der omstandigheden, tot uiting kan komen - wat tevens een bevestiging beteekent van de Goetheaansche leer der blad-metamorphosen.

Deze typologie wordt verder belicht met behulp van beschouwingen door den neo-Hegeliaan K. Chr. Planck, die er op wees hoe in de levende natuur steeds meer in zich zelf onderscheiden en tevens tot hoogere eenheid samengevatte totaliteiten zich hebben ontwikkeld. Met deze ‘dialectische’ (en gezien het zwevende daarvan hier zeker te zeer bewonderde) zienswijze verbindt André een meer Aristotelische, over het bestaan van actueele en potentieele ‘velden’, waarin optreden van een bepalenden en een meer bepaaldwordenden factor bij allerlei vitale processen duidelijk zichtbaar wordt. Deze velden zijn zeker reëel te onder-

scheiden, hoewel zij - en ook dit is Aristotelisch gedacht - zeker niet gescheiden aanwezig zijn. André's zienswijze wordt vooral verduidelijkt door voorbeelden, die aan de ontwikkelingsphysiologie zijn ontleend, zooals het ontstaan van geheele dieren uit kiemdeelen bij de proeven van Driesch, welke reeds vroeger ter sprake zijn gekomen.

Zeker ook mag men zeggen, dat het bij dit alles gaat om een ‘im Grunde dialektische Auffassung, dass im Werden des Kosmos eine Wesenheit immer eine andere relativ gegensätzliche fordert’. Wij zien hier André, zij het ook in gewoonlijk vage lijnen, wijzen op de wenschelijkheid vanuit het Aristotelisch denken te komen tot een natuurleer, die tevens elementen der Hegelsche dialectiek in zich opnam1). Jammer is echter dat hij - zooals reeds werd vermeld - daarbij aan de fantasieën van een K. Chr. Planck grooter aandacht geeft dan wenschelijk mag heeten. Meer instemming verdient het streven van André, om op echt moderne wijze zoowel de dynamiek van het organisch leven, als holistische en evolutionistische gezichtspunten op den voorgrond te plaatsen.

Zonder deze laatste beschouwingen uitvoerig te bespreken wijzen wij toch nog op enkele passages, die een dierper begrip der evolutie willen bieden. Het bestaan van een typologische gradatie, van een duidelijke hiërarchie der vormen in de levende natuur is reeds volkomen in overeenstemming met de theorie eener progressieve ontwikkeling. Bovendien zien wij, hoe in de levenlooze natuur de daar voorhanden stoffen optreden als ‘Organe des Weltwerdens’, en door onderlinge inwerking steeds nieuwe stoffen doen ontstaan. Het zou nu zeker bevreemdend zijn, wanneer juist de organismen met hun dynamischen bestaansvorm daar-

tegenover gesloten, in wezen geheel onveranderlijke eenheden zouden moeten heeten1).

Als men zich verder afvraagt, door welke drijvende oorzaken zulk een evolutie - die om deze en andere redenen als historisch feit mag worden beschouwd - kan zijn opgetreden, blijkt de mechanisch-causale zienswijze hier geheel te falen. Hoogere oorzaken moeten zeker in het spel zijn geweest, waar werkelijk nieuwvorming optrad. Er moeten als het ware ‘ideenhafte Richtpunkte’ aanwezig geweest zijn. Deze conclusie wordt bevestigd door de merkwaardige verschijnselen der parallelontwikkeling: het optreden bij geheel verschillende diergroepen van overeenkomstigen orgaanbouw, zooals bijvoorbeeld de overeenstemming tusschen het oog der gewervelde dieren en der inktvisschen duidelijk maakt.

André brengt verder deze beschouwingen aldus in verband met een Scheppingsleer, dat hij de dingen ziet als ‘geschaffene Kopien der ungeschaffenen Vorbilder’. In God immers bestaan de ongeschapen ideëele mogelijkheden tot alles, wat in de schepping werd gerealiseerd. Tevens wijst de auteur er op, dat wij zelf deze wezenskern der dingen leeren kennen, juist omdat ons abstractievermogen geschapen is ‘nach Aehnlichkeit des göttlichen Lichtes’, waarin immers de kenbare wezenheden van alles wat is bestaan2).

De evolutie zou dan verder zoo zijn geschied, dat nieuwe verwerkelijkingsvelden optraden, zoodra zij zelf daarvoor de noodige disposities hadden verworven. Er is dus in de natuur een wezensrichting, die leidt tot steeds grooter rijkdom van vormen en processen. In tegenstelling hiermee staat weliswaar het optreden van vastomschreven organisatietypen, maar: ‘innerhalb des Typus ist eine Entwicklung als echte Wesensentfaltung gegeben. Die dem Typus zugrunde liegende Idee, die

im Urstand (actus primus) der Formen ihr Verwirklichungsfeld gefunden hat, ist ja in Gott nicht eine Abstraktion, sondern Leben’1). Daarom ook moest in de oer-vormen het streven aanwezig zijn, aan de volheid der Goddelijke werkelijkheid deelachtig te worden; zij bezitten dus eigenschappen der Augustijnsche ‘rationes seminales’ of zaad-oorzaken.

André's zienswijze is dus moedig genoeg, om de evolutie- en scheppingsgedachte in onverbrekelijk verband met elkaar te brengen. Zij vermijdt daardoor de innerlijke inconsequentie van theorieën als die der ‘emergent evolution’, welke een progressieve ontwikkeling ‘verklaren’ door te wijzen op de analogie met een chemische synthese als oerbeeld daarvan, en aldus een verfijnd sensualisme blijken te huldigen.

Men kan dus - zoo stelt André vast - slechts tot een bevredigende ‘wijsbegeerte der evolutie’ komen, door mede een Goddelijke scheppingskracht, die van ideeënvoorbeelden uit werkzaam is, als oorzaak te erkennen. Tevens dient men dan te wijzen op het bestaan van vaste bouwplan-typen, die de zichtbare uitdrukking dezer ideeën vormen; en binnen het kader daarvan is een verdere ontwikkeling opgetreden. Dit gebeurde dan zoo, dat bij rijker ontplooiing van vormen en processen tevens een samenbindend streven zichtbaar werd, waardoor de optredende differentiatie ook integratie met zich meebracht; zoodat de eenheid in ieder afzonderlijk organisme, zoowel als in de geheele natuur, niet werd verstoord, maar des te schooner zich openbaarde. Zulk een ‘epigenetische Aszendenz’ ging dan harmonisch samen met de ‘Typenspezialisierung’, waarvan boven reeds sprake was2).

De rijke en vruchtbare gedachtengang van dezen bioloog en denker zal ons later nog zeer waardevolle inzichten helpen verwerven.

IV. Andere bouwers aan een nieuwe natuurphilosophie.

Verwante denkbeelden treft men aan in een niet minder belangwekkend werk door Hedwig Conrad Martius, die eveneens een moderne natuurleer op AristotelischThomistischen grondslag heeft ontworpen. Daarbij richt deze schrijfster al haar aandacht op het probleem der evolutie in de levende natuur1).

Haar rijkgedocumenteerde studie, die tevens uitmunt door den helderen betoogtrant, leert vooreerst zeer duidelijk, dat de oude, mechanistische afstammingsleer wel definitief overwonnen mag heeten. Met instemming bespreekt de schrijfster nieuwere theorieën, welke de evolutie zien als echt ‘totaliteitsgebeuren’. Zoo wees Böker op een ‘ganzheitsbezogenes Reagieren’ in verband met de toekomst, zooals bijvoorbeeld moet zijn opgetreden bij het ontstaan van een soort als de uilpapagaai Stringops, die een zeer grooten krop bezit maar niet meer vliegen kan. Ungerer ontwikkelde de hypothese der ‘Keimgangmutationen’, die zouden optreden wanneer in de geslachtsorganen of de ‘kiembaan’ onder invloed van in- of uitwendige omstandigheden qualitatieve veranderingen worden geïnduceerd. Het gevolg is een explosie-achtig verschijnen van nieuwe organisatie-typen, zooals inderdaad volgens vele palaeontologen in den loop der aardhistorie heeft plaats gevonden. Daarna volgen dan de meer quantitatieve mutaties, waardoor verder de geslachten en soorten ontstaan.

Conrad Martius meent terecht, dat voor het ontstaan van qualitatieve ‘Keimgangmutationen’ de door Ungeger aangewezen, uit- of inwendig veroorzaakte ‘storingen’ of ‘spanningen’ geen toereikende verklaring kunnen bieden. Zij onderwerpt dit geheele probleem

aan een diepgaande analyse, die haar tenslotte doet concludeeren dat er een ‘natürliche Schöpfungsgeschichte’ moet bestaan, waarbij de natuur ‘kraft in sie hineingelegter Möglichkeiten oder Potenzen nunmehr aus sich selber den Reichtum der Lebensformen hervorbringen kann’1). Juist omdat daarbij werkelijk vooruitgang is, moet hier verder over een zekeren vorm van ‘schepping’ worden gesproken:

‘Auf der Gesamtgrundlage der grundtypischen Formung und des virtuellen Potenzschatzes kann die lebendige Natur jene gewaltigen, immanent schöpferischen und hierin verhältnismäszig “freien” Eigenschritte machen, die allerdings selbst wieder ... in die erhaltende Mitwirkung Gottes völlig eingebettet ist’2).

Niet minder scherpzinnig bespreekt de schrijfster verdere vragen, die zich naar aanleiding van dit natuurbeeld laten stellen. Een echte ‘Umkonstruktion’, waardoor nieuwe soorten en zelfs geslachten ontstaan, kan alleen plaatsvinden op grond van een aanwezig veelzijdig reactievermogen van actieven en - in zekeren zin - scheppenden aard. Dit wijst op de aanwezigheid in primitiever organismen van een ‘pluripotentie’. ‘Man müsste annehmen, dass die Familie und mit ihr zugleich die ersten primitiven Gattungstypen, in denen sie manifestiert ist, virtueller Weise schon in ihrem Erbschatz die ganzen Potenzen möglicher Umkonstruktionen in sich beherbergte, die bei der jeweiligen Störung des biologischen Gleichgewichts durch Veränderung der Milieu und Lebensverhältnisse ... erweckt würden und die zunächst in individueller Weise vital-schöpferisch bewirkte “Umkonstruktion” von der Erbgrundlage her unterbauen’3).

Anderzijds echter voert het tot ongerijmdheid, te veronderstellen dat in één oer-organisme bij het begin der schepping reeds alle potenties voor latere levende wezens

aanwezig waren: ‘ein solcher Urorganismus, der die ganze lebendige Welt potentialiter in sich enthielte, wäre das Wunder aller Wunder’1). Daarom bestempelt Conrad Martius ras, soort en geslacht als ‘Abwandlungstypen’, die - gegeven de boven reeds besproken pluripotentialiteit - door natuurlijke oorzaken konden en kunnen ontstaan. Familie, orde, klasse en stam daarentegen zijn ‘ganzheitliche oder typische Typen, die nur durch schöpferische Formgebung in dem Organismus entstehen’. Voor het ontstaan hiervan zijn natuurlijke oorzaken niet toereikend2).

Laatstgenoemde grondvormen der organisatie tenslotte doen spreken van ideeën-voorbeelden, die echter niet in Platonischen zin als gescheiden van de realiteit mogen worden opgevat, maar - in navolging van den palaeontoloog Dacqué - moeten worden genoemd ‘die ideenhaft gegenständliche innere Wirklichkeit der Formgebung’. Het oerbeeld moet dus op Aristotelisch-Thomistische wijze tevens worden gezien als in de concrete realiteit werkzame entelechie3).

 

Ook deze denkbeelden zullen ons later tot bevredigende natuurphilosophische synthese helpen komen. Alvorens dit overzicht over de vruchtbare beschouwingen door phaenomenologische en verwante auteurs te besluiten, willen wij nog enkele woorden wijden aan de werken van den Groninger physioloog en dierpsycholoog F.J. Buytendijk. Deze geeft een overeenkomstige levensleer, welke vooral op psychologisch gebied nadere toepassing vond. Wat zijn studies des te waardevoller maakt, is de onderlinge samenwerking en doordringing van natuurwetenschappelijk en wijsgeerig inzicht, evenals de veelomvattende blik, die bijvoorbeeld aan de werking van het onderbewustzijn - zeker door scholas-

tieke denkers vaak te zeer verwaarloosde psychische functies - ook ten volle recht doet.

Verder biedt deze denker verschillende passages, waarin de ‘dialectische’ structuur van het organische wordt belicht. ‘Het leven... verschijnt voor ons daarom als een eenheid van tegenstellingen’1). Zoo is er in alle dierlijke functies een oorspronkelijke verbondenheid van bewegen en bewogen worden, die door den term ‘functioneel kringproces’ nader kan worden aangeduid. Hierdoor ook vertoont de dierlijke existentie steeds het dubbel-aspect van individualiteit en verbondenheid met het milieu, In verband hiermee mag men zeggen dat waarneming en handelen wel onderscheiden kunnen worden, maar in de levende eenheid van dier en buitenwereld steeds samengaan2). Dialectisch is ook het beeld der zelfbeweging door middel van prikkels in het organisme, waarbij dan de rhythmiek van spanning en ontspanning in het dier een onmisbare rol speelt3).

Tevens biedt Buytendijk treffende gedachten, die leeren hoe een juiste natuurphilosophie als vanzelf tot levenswijsheid voert. Niet alleen getuigen hiervan zijn eerbied voor het mysterie in de natuur, en het besef dat daarin niet alles als technisch begrepen ‘doelmatigheid’, maar ook als uiting eener zich in ‘weelde’ openbarende scheppingskracht moet worden gezien. Ook leeren dit zijn treffende beschouwingen over dierlijke en menschelijke intelligentie, waarin wordt belicht hoe juist bij den mensch een zich-losmaken-vanhet-milieu optreedt, dat tot echte bezonken wijsheid kan voeren. Anderzijds echter kent hierdoor de mensch, en hij alleen, het besef van een breuk met de natuur, waarin hij zich toch steeds aanwezig weet en waarvan hij de inwerking vaak noode moet ondergaan. ‘So hat

jedes Tier seine Heimat, sein eigenes Zuhause. Der Mensch aber hat keinen Ort, wo er sich hinlegen kann. Er ist überall zu Hause und nirgends. Menschliches Schicksal ist immer an diese erlebte Scheidung von Natur und Geist gebunden’1).

Al strevende in en krachtens zijn onvoldaanheid weet de mensch echter ook te komen tot hooge geesteswaarden, ‘die hij in persoonlijke vrijheid schept en die als schoone bloemen in den verborgen tuin van den geest voor God staan als een zwijgende lofzang der liefde’. De menschelijke ‘ontworteldheid’ brengt dus veel leed met zich mee, maar ook een weelde ‘die in de persoonlijke organisch-gebonden seigneurialiteit, voornaamheid en waardigheid - in het geheim der onbaatzuchtige offerende liefde besloten - zich openlegt voor de Wijsheid, de Logos, die ook spelende is in de wereld en dien het een vreugde is met de kinderen der menschen te zijn’2).

 

Tenslotte de resultaten van dit hoofdstuk overziende kan men zeggen, dat verschillende teekenen op het herboren worden eener echte natuurphilosophie wijzen. Men wist daarbij misschien wel eens de strenge gedachtentucht der neoscholastieke denkers, die gelijke onderwerpen behandeld hebben. Maar terwijl deze laatste al te vaak een oude leer, die in den tijd van haar ontstaan een echte synthese tusschen wetenschap en wijsbegeerte wilde zijn, min of meer kunstmatig trachtten aan te passen aan nieuwere gegevens, vindt men in het werk der besproken auteurs een waardevolle, vitale éénheid tusschen natuurwetenschappelijk en hooger inzicht, welke denken doet aan de ongescheiden totaliteit van stof en vorm, van lichaam en ziel in elk organisme. En zóó ook dient een bevredigende levensleer te zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs