Forum der Letteren. Jaargang 1973
(1973)– [tijdschrift] Forum der Letteren–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 95]
| |||||||||||||||||||||||||
Voltooide symphonie: de ‘mythologiques’ van Lévi-StraussGa naar voetnoot*
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 96]
| |||||||||||||||||||||||||
door parallellen tussen de linguïstische en de anthropologische gedachtengang getroffen worden. Als voorlopige en weinig precieze omschrijving van een structurele studie zou men kunnen gebruiken: de studie van de betrekkingen binnen een systeem, ofwel: de studie van een systeem van betrekkingen. In het gehele oeuvre van Lévi-Strauss merkt men dan ook op, dat hij zich concentreert op de betrekkingen, niet op de elementen die in relatie tot elkaar staan. Zo bijvoorbeeld in zijn grote werk over verwantschapsstelsels, waar hij over de zgn. huwelijksklassenGa naar voetnoot2 der inheemse Australiërs schrijft: ‘zij worden (door de Australiërs zelf; dJdJ) niet zozeer opgevat als groepen individuen... als wel als een systeem van posities, waarvan alleen de structuur constant blijft, en waarbinnen de individuele mensen zich kunnen verplaatsen, en zelfs hun posities onderling kunnen ruilen, mits de onderlinge betrekkingen behouden blijven.’ (1949:145). De Engelse anthropoloog Leach heeft, in meer populaire vorm, dit ‘difficult idea of “relation”’ als volgt verduidelijkt: ‘...the whole point of mathematics even in its most elementary form - such as the formula 2 + 2 = 4 - is that relations have a sort of reality which is distinct from, and more general than, that of the objects which are related.’ (Leach 1968:25). De eenvoudigste en meest fundamentele relatie is die tussen twee termen die ten opzichte van elkaar in oppositie staan. In Lévi-Strauss' Structures élémentaires de la parenté, waaruit wij hierboven al een zin citeerden, komt, iets verder, deze passage voor: ‘...de overgang van de natuurlijke naar de cultuurlijke staat wordt bepaald door het menselijke vermogen om biologische betrekkingen te beschouwen als oppositiesystemen: oppositie tussen mannen als bezitters en vrouwen als bezit; binnen de tweede categorie, tussen echtgenoten als vrouwen die men zich verwerft, en zusters en dochters als vrouwen die men afstaat; oppositie tussen verwantschap en aanverwantschap... (enz.)’. (1949:175). Behalve het oppositie-begrip vallen ons in deze passage twee andere denkbeelden op, die in het hele werk van Lévi-Strauss, dus ook in de Mythologiques, een grote rol spelen. Ten eerste, dat in de menselijke samenleving de meest fundamentele oppositie is: natuur tegenover cultuur. Ten tweede, dat het gaat om een geestelijke activiteit van de mens: ‘l'aptitude, de la part de l'homme, à penser les relations biologiques sous la forme de systèmes d'oppositions.’ De mens creëert zich | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 97]
| |||||||||||||||||||||||||
een gestructureerde wereld - zoals het elders, met een onmiskenbare verwijzing naar De Saussure wordt uitgedrukt: ‘le signifiant précède et détermine le signifié.’ (1950: xxxii). Dit tweede thema komt geleidelijk steeds duidelijker naar voren in de werken van Lévi-Strauss. In het eerste van zijn grote werken, de Structures élémentaires de la parenté van 1949, ontbreekt het bepaald niet, zoals wij gezien hebben. De aard van het onderwerp brengt echter met zich mee, dat de meeste nadruk moet vallen op de waargenomen praktijken op het terrein van genealogische organisatie en huwelijksbetrekkingen. Daarna verschijnen echter studies, waarin de ordre vécu minder op de voorgrond treedt en de ordre conçu de hoofdrol gaat spelen. Le totémisme aujourd'hui en La pensée sauvage, beide van 1962 en eigenlijk twee delen van één werk, staan wat dit betreft op de grens. Zij behandelen het totemisme: de institutie waarbij bepaalde mensengroepen (families, clans e.d.) zich verwant voelen aan, of heten af te stammen van, bepaalde dieren of planten, en dus riten moeten uitvoeren ter ere van hun dierlijke of plantaardige voorouder, en zich - behalve bij enkele ceremoniën - moeten onthouden van het eten van de hun verwante dieren of planten. Het totemisme heeft dus te maken met sociale organisatie, en op dit gebied staan de beide publicaties van 1962 dus dicht bij de Structures élémentaires. De strekking van de totemisme-studies was echter, dat men het totemisme alleen kan begrijpen als denksysteem, als deel van de ordre conçu. Wij kunnen weer twee hoofdthema's hierbij onderscheiden. Het eerste is, dat men het totemisme ten onrechte heeft opgevat als een stelsel waarbij één clan zich associëert met een diersoort, een tweede clan met een andere diersoort, enzovoorts. In werkelijkheid hebben wij hier echter, volgens Lévi-Strauss, te maken met een stelsel van classificatie: de mens creëert zich, ook hier, een geordende wereld. In een confuse massa - de dierenwereld - wordt orde geschapen: men onderscheidt diersoorten. Dit gehele systeem van onderscheiden soorten wordt in relatie gebracht met het systeem der onderscheiden sociale groepen. In plaats van een betrekking tussen telkens één element uit de mensenwereld met telkens één element uit de dierenwereld, heeft men een relatie tussen twee relatie-systemen. Met andere woorden: ‘ce ne sont pas les ressemblances, mais les différences, qui se ressemblent.’ (1962a:111).Ga naar voetnoot3 | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 98]
| |||||||||||||||||||||||||
Het tweede betoog begint ook als een kritiek op vroegere opvattingen over het totemisme, maar leidt eveneens tot een conclusie van ruimere strekking. Anthropologen behorende tot de functionalistische richting (met name Malinowski) hadden zich de vraag gesteld: waarom kozen mensengroepen zich dieren of planten als voorouders en als object van verering? Het antwoord van Malinowski was: als totems werden de nuttige, en in de eerste plaats de eetbare dier- en plantensoorten uitgekozen; en de onthoudingsvoorschriften en gedijingsrituelen werkten ongeveer als het verplicht stellen van jachtacten en het sluiten van het jachtseizoen in de westerse wereld: als rationele, utilitaire maatregelen om de nuttige diersoorten in stand te houden. Lévi-Strauss toont echter aan (voortgaande op de weg die al door de Engelse anthropoloog Radcliffe-Brown was ingeslagen), dat ‘de dieren van het totemisme niet alleen of vooral de gevreesde, bewonderde of begeerde soorten zijn... de soorten werden niet gekozen omdat zij bonnes à manger maar omdat zij bonnes à penser zijn.’ (1962a:128; cf. 82-83). Bonnes à penser dus; en hoe erover gedacht wordt, vindt men uiteengezet in de eerste hoofdstukken van La pensée sauvage, die de veelzeggende titels hebben: ‘La science du concret’ en ‘La logique des classifications totémiques’.Ga naar voetnoot4 Er is dus een duidelijke lijn, die loopt van deze vroegere werken naar de mythen-studie die wij nu gaan bespreken, en die als titel heeft, niet ‘Mythologie’ of ‘Mythologies’, maar ‘Mythologiques’. Bij mythen, zoals zij in deze tetralogie worden besproken, hebben wij, meer dan bij het totemisme en veel meer dan bij verwantschaps- en huwelijksstelsels, te maken met de ordre conçu in zuivere vorm. Practische overwegingen, die bij het arrangeren van huwelijken een belangrijke rol spelen, doen zich bij het mythische denken nauwelijks voor, en het veld is vrij voor de echte pensée sauvage: het denken dat niet op practisch rendement gericht is. Reeds in 1955 verscheen een artikel waarin de methode werd uiteengezet, die eerst in ‘La geste d'Asdiwal’ van 1960 en daarna in de Mythologiques is toegepast.Ga naar voetnoot5 | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 99]
| |||||||||||||||||||||||||
‘La geste d'Asdiwal’ - in het Engels vertaald in Leach (ed.) 1967 - is een ieder aan te bevelen bij wijze van eerste kennismaking met Lévi-Strauss' werkwijze. Wij zien in deze studie van een mythe van een Noordamerikaans Indianenvolk, hoe een mythe enerzijds de ethnografische realiteit weerspiegelt (de invloed der seizoenen; het heen en weer trekken tussen de twee visrijke riviermondingen; de oppositie tussen visvangst en jacht), anderzijds er van afwijkt, en waarom. Wij zien hoe het ‘bericht’ van de mythe wordt uitgedrukt door middel van verschillende ‘codes’: de geografische (de opposities zee - gebergte, stroomopwaarts - stroomafwaarts), de cosmische (aarde tegenover zon), de sociale (de held Asdiwal tegenover zijn zwagers), enz. En wij maken kennis met de verschillen tussen twee varianten van de mythe (die van het stroomgebied van de Skeena-rivier en die van de Nass) - verschillen, die consequent, systematisch worden volgehouden, en dus verklaarbaar blijken te zijn. De studie van een mythe, niet op grond van een versie, maar op grond van alle varianten, wordt in de Mythologiques één van de belangrijkste procedures. Als men eenmaal tot de conclusie is gekomen dat een aantal mythen tot één groep behoort, mag men niet gaan zoeken naar de ‘oertekst’ of de ‘beste’ tekst, en de andere leden van de groep als corrupte afwijkingen beschouwen. Als men eenmaal geopteerd heeft voor de studie van een groep mythen als een systeem van logische transformaties, moet men consequent zijn, want als men de verschillen tussen de mythen van een groep ‘zou beschouwen als het resultaat, nu eens van logische transformaties, dan weer van historische toevalligheden, zou de deur wijd open staan voor willekeur. Men zou dan altijd de gemakkelijkste verklaring kunnen kiezen, en een beroep kunnen doen op de logica als de geschiedenis verstek laat gaan, en omgekeerd.’ (Lévi-Strauss 1964:155, 156; cf Simonis 1968:202, 203, 279-285). Met deze procedure kan men ook de grenzen van één samenleving overschrijden en, zoals in de Mythologiques gedaan is, beginnen met een mythe van het Braziliaanse Indianenvolk, de Bororo; daarna de varianten van deze ‘M1’, voorkomende bij andere Braziliaanse Indianen (behorende tot de Gé- en de Tupí-talengroepen) erbij betrekken, en uiteindelijk geheel Zuid- en Noord-Amerika als één ‘ethnologisch studieveld’Ga naar voetnoot6 behandelen. Deze typisch-structurele werkwijze, waarbij men mythen niet stuk voor stuk bestudeert, maar als elementen in relatie tot de andere elementen | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 100]
| |||||||||||||||||||||||||
binnen het systeem, wordt ook toegepast op de studie van de kleinere elementen, de ‘mythemen’, binnen de mythen. Het procédé is als volgt (Lévi-Straus 1958:233-239): elke mythe wordt analyserend beschreven door middel van zo kort mogelijke zinnetjes, bv. ‘Oedipus doodt zijn vader Laios’, ‘Eteocles doodt zijn broer Polynices’, enz. Elk van deze mythemen geeft dus al een relatie weer. Zij worden genummerd naar de volgorde, waarin zij binnen een mythe (of liever: mythe-variant) voorkomen. De mythemen, d.w.z. de relaties, staan dus in betrekking tot andere relaties binnen een mythe-variant. Dan gaat men na, hoe die paquets de relations van elkaar verschillen als men alle relevante mythe-varianten in het onderzoek betrekt. Men krijgt dan een schema als, bijvoorbeeld:
De cijfers stellen de mythemen voor, de horizontale rijen de afzonderlijke mythe-varianten. Als de analyse goed is uitgevoerd, zullen de verticale kolommen relaties bevatten met een gemeenschappelijke trek, bijvoorbeeld in de eerste kolom: ‘te nauwe banden van verwantschap’, in de tweede kolom: ‘onvoldoende gewaardeerde banden van verwantschap’, enz. Zonder hier op de procedure zelf nader in te gaan, kunnen wij constateren dat zij leidt tot een stelregel die even fundamenteel is als het principe dat men alle varianten van een mythe, als onderling gelijkwaardig,Ga naar voetnoot7 in de studie moet betrekken. Deze tweede stelregel is, dat men niet moet ‘mythemologiseren’ (Lévi-Strauss 1964:208). ‘Mythemologie’ is de in de mythen-studie gebruikelijke werkwijze, waarbij men als het ware een mythologisch woordenboek schrijft, in de trant van: de arend ‘staat voor’ de zon, de dood van de held ‘staat voor’ het afsterven van de vegetatie in de winter, e.d. Het voorgaande betoog heeft echter (hoop ik) duidelijk gemaakt, dat elementen in wisselende relaties staan tot andere elementen, en dat men bij de verklaring die relaties in beschouwing moet nemen.Ga naar voetnoot8 Om een Zuidameri- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 101]
| |||||||||||||||||||||||||
kaans voorbeeld te kiezen: men kan niet zeggen wat de hagedis, in isolatie, betekent, maar wel: de hagedis in M1 staat, als landdier, in oppositie tot de krokodil, als waterdier, in M124. Vandaar ook de omgekeerde betrekking van elk van deze dieren tot de held: de held van M1 jaagt op hagedissen, maar de krokodil van M124 jaagt op de held (1964:208). Van de drie onderwerpen, die wij in dit artikel zouden bespreken (boven, blz. 95), zijn nu de laatste twee, zij het vluchtig, aan de orde geweest. Wij komen thans tot de Mythologiques zelf en tot de resultaten van die studie.
Uitgaande van de fundamentele oppositie tussen natuur en cultuur (blz. 96 hierboven), kunnen wij constateren dat de mythen, besproken in Le cru et le cuit (voortaan af te korten: CC) deze oppositie uitdrukken door middel van de ‘culinaire code’. In Du miel aux cendres (MC) hebben wij te maken met de grenzen van het culinaire. Honing is infra-culinair: zij wordt in Zuid-Amerika met water aangelengd, maar verder niet bereid; tabak is meta-culinair: het gebruik van vuur, dat bij honing ontbreekt, is hier juist extreem. Honing, en de mythische figuur van het Honingmeisje, la fille folle de miel, verwijzen vaak naar het aardse en het zinnelijke, en veel honingmythen gaan ook over cultuurverlies, anti-sociaal gedrag, en monsters. Tabak en tabaksrook creëren daarentegen een verhouding tussen de mens en het sacrale. In L'origine des manières de table (OMT) is een vaak weerkerend mythisch thema, dat men in de mensenmaatschappij stil moet eten, maar in de on-culturele wereld der kannibalen, en vooral bij de opper-kannibaal, de Zon, met geluid. In dit deel gaan het geluid en de ‘acoustische code’ - al aangekondigd in het hoofdstuk ‘Fuga der Vijf Zintuigen’ in CC - de hoofdrol spelen, en verplaatst het tafereel zich van Zuid- naar Noord-Amerika. In de mythen van L'homme nu (HN) tenslotte wordt de fundamentele tegenstelling uitgedrukt door de oppositie naakt (vandaar de woordspeling le cru et le nu, HN:308) tegenover gekleed.Ga naar voetnoot9 | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 102]
| |||||||||||||||||||||||||
Na deze schetsmatige inleiding kunnen wij iets dieper op het werk ingaan, te beginnen bij CC. Dit deel is gebaseerd op een model, nl. de bekend geworden triangle culinaire (Lévi-Strauss 1965; Simonis: 225-234). De in CC besproken mythen gaan veelal over het bereiden van voedsel. Welnu, men heeft daarbij te maken met de categorieën cru, cuit en pourri.Ga naar voetnoot10 Naar analogie van de vocaal- en consonant-driehoeken in de fonologie (Lévi-Strauss verwijst met name naar Jakobson 1963) kunnen zij gerangschikt worden als
 De verticale as verbindt het kenmerkloze cru met de kenmerkhebbende cuit en pourri; op de horizontale as staat cuit aan de pool van de cultuur, pourri aan die van de natuur. Het is dan aantoonbaar dat de drie manieren om met name het meest gewaardeerde voedsel, vlees, te bereiden, passen in dit model. Deze drie procédé's zijn rôtir, fumer en bouillir; de uitgebreide culinaire driehoek wordt:  Men kan dan de opstaande zijde rôti - bouilli de as van het water noemen (geen water nodig voor rôtir, wel voor bouillir), de opstaande | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 103]
| |||||||||||||||||||||||||
zijde rôti - fumé, de as van de lucht (er is resp. minder en meer lucht nodig voor deze beide procécé's). Bij de drie procédé's van de binnenste driehoek doet zich nu het logische probleem voor, dat drie termen een plaats moeten vinden in een tweedeling: natuur - cultuur. Er zijn twee oplossingen mogelijk. Een indeling naar culinaire middelen plaatst rôti en fumé aan de kant van de natuur, bouilli aan de kant van de cultuur. (Immers, voor bouillir heeft men een bij uitstek cultureel voorwerp, een pot, nodig; voor rôtir daarentegen alleen een spit, een vrijwel onbewerkt stuk hout. Voor fumer is wel een artefact nodig, nl. een droogrek. Tussen de pot en het droogrek maken de betrokken samenlevingen echter een onderscheid: ‘juist met het doel, zou men zeggen, om een oppositie te scheppen die anders te zwak zou zijn om betekenis-dragend te zijn’ (1965:26). Potten worden namelijk zorgvuldig bewaard, maar vleesrekken moeten onmiddellijk na gebruik worden vernietigd; men heeft ze nodig, maar doet alsof ze niet bestaan). Naar het criterium van het resultaat staan bouilli en rôti aan de kant van de natuur (gekookt vlees wordt met verrot vlees geassocieerd, zelfs in Europa: olla podrida, pot-pourri; het rôti is minimaal bewerkt, staat dicht bij cru), fumé bij de cultuur (gerookt vlees wordt zo duurzaam, dat het aan het natuurlijke proces van rotting is onttrokken). ‘Ces distinctions sont loin d'épuiser la richesse et la complexité du contraste...’ (1965:22) maar zijn voldoende om het model te verduidelijken, waarmee in de gehele Mythologiques, en vooral in CC, wordt gewerkt. Het lijkt op het eerste gezicht misschien Spielerei, louter vernuft van de auteur. Ik hoop echter te kunnen aantonen dat het model van de culinaire driehoek een uitstekend instrument is voor de structurele studie der mythen, en ongedwongen uit die mythen is af te leiden.Ga naar voetnoot11 | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 104]
| |||||||||||||||||||||||||
Laten wij ons nu met die mythen zelf bezig houden. CC begint met een mythe der Bororo waarnaar steeds weer zal worden verwezen, en dus dient als mythe de référence. Deze M1 is in het kort als volgt (CC:43-45):
Toen de vrouwen het bos ingingen om palmbladeren te verzamelen, volgde een jongeman zijn moeder en randde haar aan. Zijn vader vatte verdenking tegen hem op en nam wraak door hem drie gevaarlijke opdrachten te geven: hij moest achtereenvolgens de grote dansratel, de kleine dansratel en de ratelende enkelsieraden stelen van de geesten die in het water leven. Dank zij de raad van zijn grootmoeder en de medewerking van een aantal dieren slaagde de jongeman hierin. Nu verzint de vader een andere list. Hij neemt zijn zoon mee op een expeditie, om de nesten uit te halen van ara's, die nestelen boven op een steile rots. De zoon moet naar boven klimmen; wanneer hij boven is, neemt de vader de klim-staak weg, en laat zijn zoon achter. (Dit thema van de dénicheur, de uithaler van vogelnesten die ergens in de hoogte geïsoleerd achterblijft, keert in tientallen Amerikaanse mythen terug). Op het rotsplateau maakt de held een boog en pijlen, waarmee hij op hagedissen jaagt. Zijn jachtbuit hangt hij aan zijn gordel; de hagedissen gaan echter tot ontbinding over en trekken aasgieren aan die de hagedissen eten en daarbij ook de held verwonden. Daarna betonen de gieren zich hulpvaardig: zij tillen hem op en zetten hem neer aan de voet van de rots. Daar vindt hij het dorp van zijn vader en diens vrouwen. De held houdt zich schuil in de hut van zijn hulpvaardige grootmoeder. Die nacht breekt een onweersbui los met stortregen, waardoor alle haardvuren, behalve die van zijn grootmoeder, worden uitgeblust. Als verdere wraakneming verandert de held zich in een hert. Hij doorboort zijn vader met zijn gewei, en deponeert het lijk in een meer. Slechts de longen, in waterplanten veranderd, blijven over.
Om deze mythe te interpreteren, neemt Lévi-Straus hem niet afzonderlijk; evenmin probeert hij de historische verbreiding van het dénicheur-motief na te gaan. M1 wordt in verband gebracht met een groep mythen, die er in logisch verband mee schijnen te staan, en wel in de eerste plaats met de groep M7-M12, afkomstig van de Gé-volken, die in een halve cirkel om het gebied der Bororo leven. Hier volgt een samenvatting van M7.
Een Indiaan neemt zijn jongere zwager mee om de nesten van ara's uit te halen. De jongen klimt omhoog, vindt twee eieren, en werpt die naar beneden. In hun val veranderen zij in stenen die de hand van de oudere zwager verwonden. Uit woede neemt hij de ladder weg, de jongere zwager boven op de rots achterlatend. Nadat hij verscheidene dagen honger en dorst heeft geleden - zo | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 105]
| |||||||||||||||||||||||||
hevig, dat hij zich moest voeden met zijn eigen uitwerpselen - wordt de jongen ontdekt door een jaguar, die met pijl en boog op jacht is. De jaguar brengt de jongeman weer naar beneden, en nodigt hem uit voor een maaltijd van geroosterd vlees; de mensen, zo zegt de mythe, kenden in die tijd nog geen vuur, en aten het vlees rauw. De held blijft enige tijd bij de jaguar, die hem een boog en pijlen geeft en hem ermee leert jagen. De vrouw van de jaguar is echter vijandig, en de held besluit daarom naar zijn eigen dorp terug te keren. Hij verlaat heimelijk het jaguar-echtpaar, met meeneming van pijl en boog en een stuk geroosterd vlees. In zijn eigen dorp weergekeerd, vertelt hij zijn avonturen. De dorpelingen besluiten, de jaguar het vuur te ontstelen. Zij roven inderdaad een gloeiende tak, en ‘die nacht had men voor het eerst in het dorp vuur voor verlichting, voor warmte, en om vlees mee te bereiden’. De jaguar is echter vertoornd over de ondankbaarheid van de held, die hem ‘het vuur en het geheim van pijl en boog’ ontstal. De jaguar zweert het eten van bereid vlees af, en is sindsdien de mens vijandig gezind.
Nu staan M1 en M7 enerzijds in oppositie tot elkaar: de held van M1 is Heer van het hemelwater, de jaguar van M7 is Heer van het (h)aardvuur; in M1 kennen de mensen al het vuur en de held het jagen met pijl en boog, maar in M7 niet. Er zijn echter redenen om ook van M1 te zeggen dat hij, zij het impliciet, over de oorsprong van het vuur handelt. De mythen M1 en M7 (in feite de hele groep M7-M12) zijn in ieder geval met elkaar verbonden door het gemeenschappelijke thema van de dénicheur. De held van M1 heet Geriguiguiatugo, waarbij gerigigi betekent ‘brandend stuk hout waaraan men zich warmt’, en atugo: ‘jaguar’. Men kan ook zeggen, dat wanneer in M1 alle haardvuren uitgaan, behalve die van de held en zijn grootmoeder, de held van M1 zich in dezelfde positie bevindt als de jaguar van M7: hij is de enige, die het haardvuur bezit. Zo zijn er meer argumenten om M1 enerzijds, M7-M12 anderzijds, aan elkaar te koppelen door een stel overeenkomsten en tegenstellingen. Voordat dit deel van het argument rond is, moeten eerst enkele mythen bestudeerd worden van de Tupí-volken, die in een tweede, wijdere, boog om de Bororo en de Gé-sprekers heen wonen. Een Tupí-mythe is M66:
Vroeger was de gier de heer van het haardvuur; de mensen moesten het vlees drogen in de zon. Zij besloten, het vuur te bemachtigen. Zij doodden een tapir. Toen het cadaver tot ontbinding was overgegaan en vol wormen was, daalde de gierenvorst met zijn volgelingen neer. De gieren legden hun veren mantels af en begonnen, in menselijke gedaante, de wormen te roosteren over een groot vuur. De mensen slaagden erin, dit vuur te stelen. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 106]
| |||||||||||||||||||||||||
Wanneer men nu de Bororo, Gé en Tupí-mythen als één groep bestudeert, krijgt men vanzelf met de ‘culinaire driehoek’ te maken. De categorieën cru en cuit komen het duidelijkst uit in de subgroep, waarvan M7 een voorbeeld is; cuit en pourri bij M66 (en M67, M68); le pourri speelt overigens ook een rol in M1 en, zwakker, in M7-M12. Dit alles kan echter exacter worden geformuleerd. De Gé accentueren de oppositie tussen cuit (zoals de jaguars vroeger aten) en cru (de jaguars thans); voor de Tupí is de primaire oppositie tussen cuit (de gieren vroeger) en pourri (de gieren nu). De scheiding tussen natuur en cultuur loopt dus bij de Gé tussen cru en cuit, met alleen le cuit als culturele categorie; bij de Tupí loopt de scheiding tussen cru en pourri, met alleen le pourri als natuurlijke categorie. Met andere woorden: ‘de Gé maken (cru + pourri) tot een natuurlijke categorie, de Tupí maken (cru + cuit) tot een cultuurlijke categorie.’ (CC:152; cf HN:546).Ga naar voetnoot12 De Bororo schijnen dit onderscheid niet te maken: de mensen hebben het vuur al, en de held van M1 vindt zelf het gebruik van pijl en boog uit. In tegenstelling tot de mythen der Gé en Tupí, waarbij de dieren (jaguars en gieren) de hoofdrollen spelen, stelt M1 zich dan ook op het standpunt van de mens. Nu is het opvallend, dat deze situatie: Gé tegenover Tupí, en Bororo in neutrale tussenpositie, haar parallel heeft in de eet- en kookpraktijken van deze volksgroepen. De Tupí kennen het pottenbakken en beoefenden het kannibalisme; de Gé hebben noch het een noch het ander; de Bororo kennen wel het pottenbakken, maar zijn noch waren kannibalen. Niet alleen staan de Bororo dus ook hier weer halverwege tussen de beide extreme posities in, maar er is meer dat ter zake doet. De Tupí eten hun vlees rôti of fumé: twee procédé's die respectievelijk met cru en cuit geassocieerd zijn (zie boven, blz. 102), en wij zagen zoeven, dat zij cru + cuit tot de cultuur rekenen. De Bororo koken hun vlees, en in hun culinaire praktijk zowel als in hun mythe drukken zij dus het ‘primaat van het water’ uit. (HN:547). | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 107]
| |||||||||||||||||||||||||
Dit deel van Lévi-Strauss' betoog is mede interessant, omdat het een misverstand uit de weg kan ruimen dat ik misschien heb gewekt toen ik op blz. 98 zei dat de pensée sauvage, die o.a. ook mythen voortbrengt, niet op rendement gericht is, en dus losser staat van de ordre vécu dan bv. het denken over huwelijksregelingen. Daarom is zij nog niet geïsoleerd van de dagelijkse praktijken van de samenleving waartoe zij behoort, noch kan zij worden bestudeerd zonder kennis van de ethnografie van die samenleving. Wij hebben hier één voorbeeld uit vele, die de Mythologiques bieden, om het tegendeel aan te tonen.
Voordat wij verder gaan moet ik er op wijzen dat al in CC, behalve de ‘culinaire driehoek’ en de ermee samenhangende tweedeling natuur - cultuur, allerlei thema's worden geïntroduceerd, die in de volgende drie delen worden uitgewerkt. Een paar voorbeelden hiervan. In M1 geeft de vader als eerste wraakoefening aan zijn zoon de opdracht, drie geluid-makende voorwerpen te bemachtigen. Hier, en eveneens in M9-12, M24, begint het geluid al een bescheiden rol te spelen; in de mythen van OMT krijgt het de hoofdrol. In M9 begint, met het geluid, een heel nieuwe cyclus van mythen. Nadat de held van M9, evenals zijn mede-dénicheur van M7, een gastvrij onthaal heeft gevonden bij de jaguar, wil ook hij naar zijn dorp terugkeren. De jaguar geeft hem de raad: ‘Onderweg zal je worden aangeroepen door een rots, door een boom met hard hout, en door een stuk rottend hout. Geef antwoord aan de eerste twee, maar niet aan de derde.’ De held vergeet dit advies en beantwoordt ook de roep van het rottende hout - als hij dat niet had gedaan, zouden de mensen nu even lang leven als rotsen of de harde aroeira-bomen. Dit thema van de vie brève domineert de subgroep der mythen M70 en M87-92, en, in de meer abstracte vorm van juiste maat (niet te lang en niet te kort; niet te ver en niet te nabij), die van MC en het middengedeelte van OMT.Ga naar voetnoot13 | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 108]
| |||||||||||||||||||||||||
M1 ging over de komst van het hemelwater, M7-12 over de komst van het (h)aardvuur; M124 (zie blz. 109, beneden) gaat over de komst van het aardwater (de oorsprong van de zee) en - in logische oppositie - het einde van het hemelwater, d.w.z. het einde van de jaarlijkse regentijd. Die is geassocieerd met het verschijnen van het Zevengesternte en Orion, en hiermee wordt, na de culinaire, acoustische en andere codes, de ‘astronomische code’ geïntroduceerd, die in alle volgende delen, en vooral in HN, van belang zal blijken te zijn.Ga naar voetnoot14 Nog één laatste voorbeeld om, vrij globaal, te illustreren hoe de onderscheiden delen van de Mythologiques met elkaar samenhangen en telkens weer thema's, in het ene deel ingevoerd, in een volgend deel worden uitgewerkt. De dénicheur-mythe M1 behoort, zoals wij al zagen, met de mythengroep M7-12 over het vuur en het koken in verband te worden gebracht, al worden die thema's er niet expliciet in behandeld. In de groep M15-20 wordt de keuken gekoppeld aan de oorsprong der wilde zwijnen en der cultuurgoederen in het algemeen. Het gehele ‘metasysteem’ bestaande uit M1 + M7-12 + M15-20 is gebaseerd op de volgende opposities:
De mythemen ‘keuken’ en ‘zwijnen’ worden weer gekoppeld aan mythen over de oorsprong van de tabak, in M16 → M25, M21-27. Het resultaat is een groter ‘metasysteem’ (M1 + M7-12 + M15-20 + M21-27) met een cyclische structuur: tabaksrook brengt zwijnen voort (M16, M25), en dus vlees; om vlees te bereiden heeft men vuur nodig; het vuur werd van een jaguar verkregen door een dénicheur (M7-12); de jaguar, als verscheurend monster, wordt vernietigd door een andere dénicheur (M22-24), en uit het verbrande lichaam van de jaguar komt tabak voort. (CC:115; cf De Heusch 1965:13). De tabak wordt een centraal thema van MC. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 109]
| |||||||||||||||||||||||||
Deze gemeenschappelijke thema's, die als de spreekwoordelijke rode draden door de gehele Mythologiques lopen (en die niet te danken zijn aan de compositorische begaafdheden of trucs van de auteur, maar aan de mythen zelf) interesseren ons, in dit artikel, echter minder dan de specifieke en systematische relaties van oppositie en gelijkheid tussen bepaalde mythen of mythe-groepen. Met zo een stel specifieke relaties, zo een transformatie, hebben wij al kennis gemaakt op blz. 106, waar bleek hoe de Bororo, de Gé en de Tupí-mythen aan elkaar gekoppeld werden. Dit werken met transformaties is een van de belangrijkste principes in de structurele methode - even belangrijk als de reeds genoemde principes (waarvan het een uitwerking is), dat men een mythe niet in isolement bestudeert, en dat men binnen een mythe niet gaat ‘mythemologiseren’, maar de mythemen beschouwt in relatie tot elkaar. Omdat het zo belangrijk is, wil ik van het transformatie-procédé nog één, wellicht duidelijker, voorbeeld geven. Daarvoor hebben wij eerst M124 (van de Sherente, een volk behorende tot de taalgroep der Gé) nodig.
Een Indiaanse jongen, Asaré, had een aantal volwassen broers. Toen hun vader in het bos op jacht was, zonden zijn oudere broers Asaré uit om hun moeder naar het mannenhuis te halen. Daar verkrachtten zij haar. Asaré vertelde dit aan zijn vader, die de schuldigen tuchtigde. Als wraak staken zij de woonhut in brand. De vader en moeder ontsnapten in de gedaante van sperwers. De gebroeders gaan op reis. Onderwijl krijgt Asaré dorst. Een van zijn broers steekt zijn jachtspeer in de grond, waarna zoveel water opwelt, dat Asaré het niet kan opdrinken; zo ontstaat de zee. Op dit moment herinnert Asaré zich, dat hij een kostbare pijl op de andere oever heeft laten liggen. Hij zwemt erheen, pakt de pijl, maar ontmoet, terugzwemmend, een krokodil, ontstaan uit een massa hagedissen die Asaré eerder gedood had. Asaré vraagt de krokodil, hem over het water te zetten. Wanneer de krokodil weigert, bespot Asaré hem om zijn lelijke neus. De krokodil achtervolgt hem woedend, maar Asaré komt behouden aan wal. De broers, menend dat Asaré is omgekomen, zijn inmiddels verdergetrokken. Ook op de begane grond wordt Asaré achtervolgd door de krokodil. Diverse dieren helpen hem, en tenslotte vindt hij een veilige toevlucht bij zijn oom. De broers van Asaré waren onderwijl gaan baden in de pas ontstane zee. Nu nog kan men, tegen het einde van de regentijd, vanuit het westen het geluid horen dat zij daarbij maken. Kort daarna verschijnen zij aan de hemel in de vorm van het Zevengesternte. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 110]
| |||||||||||||||||||||||||
Nu ziet men, dat M124 een hele reeks logische transformaties van M1 vertoont,Ga naar voetnoot15 o.a.: (M1) de schuldige is een nog niet geïnitiëerde jongeman → (M124) de schuldigen zijn geïnitiëerde volwassen mannen; (M1) de moeder wordt aangerand in het bos, waar zij vrouwenwerk doet → (M124) de moeder wordt aangerand in het mannenhuis, terwijl de vader in het bos mannenwerk doet, enzovoorts; dit wordt nader uitgewerkt in CC:207-259. Wat is het nut van deze demonstratie? Lévi-Strauss had in de eerste helft van CC aangetoond, dat er eveneens een systematische reeks transformaties optreedtGa naar voetnoot16 bij vergelijking van de Bororo-mythe M1 met de Gé-mythen M7-12; vooral duidelijk als men M1 vergelijkt met M12, afkomstig van het Gé-sprekende volk, de Sherente. M1 gaat over water, M12 over vuur. Als wij nu een Sherente mythe (Mx) over het water zouden hebben zouden wij, op grond van wat reeds gebleken is, moeten verwachten, dat de transformatie M1 → Mx de vorm aanneemt van een consequente omkering. Welnu, in M124 hebben wij de gezochte Mx, en de omkeringen zijn inderdaad duidelijk en consequent. Men kan, om dit deel van de demonstratie te besluiten, van M124 niet alleen achteruit maar ook vooruit werken, en belandt dan bij M139, van een ander Gé-sprekend volk, de Kraho. Het beeld wordt dan (CC:259): zie blz. 111. In M139 (die wij hier niet zullen weergeven) komt de vreemde episode voor dat de jonge heldin (een vrouwelijke ‘counterpart’ van Aasré, de jonge held van M124) een krokodil vraagt, haar de rivier over te willen zetten. De krokodil stemt toe, onder voorwaarde dat het meisje hem onmiddellijk daarna zal beledigen (‘mits hij zonder achting behandeld wordt’, in het transformatie-schema hierboven). Dit is een van de vele gevallen die aantonen dat men het gehele corpus der mythen nodig heeft om de details van elke mythe afzonderlijk te begrijpen. Of, in de woorden van CC:259: ‘Men ziet dat de eis van de krokodil uit | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 111]
| |||||||||||||||||||||||||
M139, absurd op het syntagmatische vlak,Ga naar voetnoot17 zinvol wordt vanuit het paradigmatische gezichtspunt.’Ga naar voetnoot18  Een tweede constatering die hier op zijn plaats is, is dat door te werken met transformaties, men niet blijft steken in een moeilijkheid die elk vergelijkend onderzoek bedreigt, namelijk dat men alleen het gelijke vergelijkt: de verschillen spelen een even grote rol als de overeenkomsten, en blijken even systematisch te zijn. Ook hier geldt dat ‘ce sont les différences qui se ressemblent’ (cf boven, blz. 97). Lévi-Strauss verzet zich dus tegen de opvatting van hen, die ‘een mythologisch systeem trachten te construeren door zich uitsluitend te baseren op de gemeenschappelijke trekken die men, door empirisch onderzoek, in een aantal versies kan herkennen. Een mythe, of een groep van mythen, is immers geen onbewegelijke massa ... maar moet bestudeerd worden in een dynamisch perspectief, als een toestand van een transformatie-groep die | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 112]
| |||||||||||||||||||||||||
tijdelijk in evenwicht is met andere toestanden ...’ (HN:183-184).Ga naar voetnoot19 Een van de meest fundamentele bezwaren die tegen de mythenstudie van Lévi-Straus is geuit, is dat deze zich concentreert op de vorm, en de inhoud der mythen verwaarloost (bv. Ricoeur 1963; Corvez 1969). M139 leverde al een voorbeeld van de wijze waarop de studie van de vorm leidt tot het begrijpen van de inhoud. Omdat het hier om een punt van principieel belang gaat, is het nuttig nog één vergelijkbaar geval te citeren, voordat wij ons overzicht van vorm en inhoud der Mythologiques afronden. De Arapaho, levend in de Noordamerikaanse staat Kansas, hebben dénicheur-mythen; van een ervan (M759) wordt de tekst uitvoerig weergegeven. De ‘trickster’ of ‘goddelijke bedrieger’ laat een Indiaan boven op een rots achter, opdat hij zich van de vrouw en de mooie kleren van zijn slachtoffer kan meester maken. De mythe schildert dan uitvoerig de avonturen van deze Indiaan, en eindigt als volgt: de trickster mijmert aan de oever van een meer. Moeten de mensen bij hun dood definitief sterven, of later weer tot leven gebracht worden? Voorwerpen die op het water drijven doen de trickster tot het tweede neigen, maar het zien van een steen die zinkt doet hem besluiten, dat de dood het definitieve einde moet zijn. ‘Sedertdien duurt het leven maar een korte tijd, daarna sterft men’, zijn de slotwoorden. Een dénicheur-mythe (M667a) vindt men ook bij de Salish van het noord-westen van Noord-Amerika.Ga naar voetnoot20 Deze mythe begint met de trickster, kinderloos, die voor zichzelf een zoon probeert te maken. De jongen die hij uit klei maakt lost bij het baden in het water op; de tweede, van hars, smelt in de zon. Pas de derde zoon, uit een witte steen gevormd, blijft leven. De mythe handelt dan verder over de lotgevallen van deze jongeman, die door zijn vader wordt uitgestuurd om nesten uit te halen in de kruin van een boom, met het ons nu vertrouwde noodlottige resultaat. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 113]
| |||||||||||||||||||||||||
Er is duidelijke overeenkomst tussen het slot van de ene en het begin van de andere dénicheur-mythe, waarbij echter de geciteerde episode uit M759 slaat op het beëindigen van het menselijke leven, die uit 667a op het scheppen van leven, en het leven vrijwaren tegen een te spoedig einde. ‘Als volmaakt voorbeeld van het onlosmakelijke verband tussen inhoud en vorm, verplaatst de Arapaho-mythe deze episode dan ook van het begin naar het einde van het verhaal’ (HN:451). Dit eenvoudige geval heb ik gekozen wegens zijn beknoptheid. Er zouden ook meer subtiele voorbeelden aangehaald kunnen worden om het argument mee te adstrueren, die echter teveel plaatsruimte zouden vergen. Om deze reden zullen wij ook niet de gang van het betoog van de hele Mythologiques op de voet volgen, maar volstaan met een samenvatting tot slot. Wij volgen hiervoor in grote trekken Lévi-Strauss' eigen synopsis in HN:130-139. Men dient vooraf te weten, dat in de Noordamerikaanse mythologie behalve de bekende dénicheur, ook de figuur van de plongeon (een watervogel: de zeeduiker) een grote rol speelt. De mythen van de plongeon-cyclus zijn omkeringen van die van de dénicheur-cyclus: de held wordt niet op een hoge plek achtergelaten, maar vertrapt, in de aarde gedrukt, en zo meer. De mythen van CC, door transformaties aan elkaar gekoppeld op de wijze die wij met voorbeelden geïllustreerd hebben, beginnen met mythen over een dénicheur (M1, M7-12) en eindigen met een groep over de oorsprong der kleuren van de verschillende vogelsoorten (M71-178). Op deze itinéraire compliqué werden de volgende etappes afgelegd: geluid, lawaai → eclips → incest → wanorde → orde (vogelsoorten, getypeerd door hun kleur) (CC:318). Merkwaardig genoeg vinden wij al deze thema's samengevat in een mythe, M178 (van een Tupí-volk). Nu keert deze Zuidamerikaanse M178 tot in de details de mythemen van de Noordamerikaanseplogeon-mythe om (de broer → de zuster neemt het initiatief tot de incest; de broer krijgt zwarte vlekken op zijn gezicht → de zuster krijgt witte vlekken op haar lichaam, enz.; zie HN:132). Zowel de Zuid- als de Noordamerikaanse mythen behandelen de instelling van de cosmische orde (relatie zon - maan - aarde) en van de culturele, met name de culinaire, orde, alsook van de zoölogische orde, die een middenpositie inneemt tussen de beide andere. Gezien de zoëven genoemde inversies verwondert het ons niet, dat de cosmische orde in de beide halfcontinenten verschillend wordt behan- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 114]
| |||||||||||||||||||||||||
deld. In Zuid-Amerika bemiddelt het (h)aardvuur tussen te veel en te weinig zonnevuur (toen de zon te dichtbij was ontstond een monde brûlé, toen hij te ver af was, een monde pourri: MC:356-363); Noordamerikaanse mythen traceren echter de gang van getemperd naar verzengend vuur. Zij gaan over de ondergang - vandaar ook de sombre grandeur der plongeon-mythen, die inderdaad zelfs bij beknopte weergave in vertaling voelbaar is. Het betoog wordt als volgt afgerond. De Zuidamerikaanse M1 is ook een mythe van ondergang, nl. door water. Is dit in Noord-Amerika ook te vinden? Inderdaad, bij de Californische Yurok en Wiyot, die geen plongeon-mythen hebben, maar wel (wij kunnen bijna zeggen: dus wel) dénicheur-mythen (M557), waarvan de held de Heer der Stormen is. Het voorgaande betoog vindt tot slot nog zijn bevestiging door het volgende. De Bororo M1 is, zoals wij zagen, diametraal tegengesteld aan de Gé-cyclus M7-12. Binnen de groep M1 + M7-12, die in zijn geheel berust op de opposities (h)aardvuur - hemelwater, mens - jaguar, en cuit - cru, hebben de Yurok en Wiyot a.h.w. voor de Bororo-versie geopteerd. Nu hebben de Wiyot een vuurmythe (M559): De puma vraagt de hond, hoe hij toch aan zijn vuur komt. De hond ontkent, vuur te bezitten, en de puma moet zijn vlees dus rauw blijven eten. De hond was echter wel degelijk in staat vuur te maken, en wel met een vuurboor. Deze M559 en de Gé-mythen M7-12 hebben gemeenschappelijke trekken: bij beide is de fundamentele oppositie tussen cultuur en natuur, tussen dier- en mensenwereld; in beide wordt de dierenwereld vertegen-woordigd door de grootste der katachtigen (puma en jaguar); en in beide treedt een middelaar op: bij de Gé een nog niet geïnitiëerde, dus nog niet geheel menselijke, jongeman, en bij de Wiyot een gedomesticeerd, en dus niet meer geheel dierlijk, dier. Het is echter alsof de Wiyot zo dicht mogelijk bij de armature der Gé komen, om de tegenstelling zo scherp mogelijk te stellen: immers de middelaar van M7-12 rooft het vuur en draagt het over van de natuurnaar de cultuur-zijde, maar de middelaar van M559 heeft het al. De reden is, dat het vuur van de Gé-mythen zich voordoet als een gloeiende tak: een natuurlijk vuur, dat van de Wiyot als product van een vuurboor: een cultureel vuur. Nu is het uitgerekend bij de Bororo, met wie de (Yurok en) Wiyot zich a.h.w. associëren, dat men in Zuid-Amerika deze transformatie terugvindt. De Bororo M55 vertelt: ‘Vroeger was | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 115]
| |||||||||||||||||||||||||
de aap net als een mens: hij had geen behaard lichaam, hij verplaatste zich in een boot, sliep in een hangmat en at mais. Hij vertelt aan de jaguar dat hij geen vuur bezit, maar vindt de vuurboor uit, en onderwijst deze techniek aan de mensen ...’ Zo sluit zich de kring, met de tegenstellingen natuurvuur - cultuurvuur, vuur en water, na een lang parcours waarin wij van de keuken via het honingmeisje belandden bij de honing en het aardse, de tabak en het geestelijke (MC); via de juiste afstand tussen zon en aarde, de juiste duur van het leven (la vie brève) en de juiste opeenvolging der seizoenen, kwamen bij de maandelijkse cyclus van de vrouwen, de juiste duur van hun zwangerschap, en les régles du savoir-vivre (OMT); en tot slot, van le cru naar le nu, naar de kleuren der vogels en de kleren der mensen, hun sociaal verkeer door goederenruil en markten, mogelijk gemaakt door de verschillende natuurlijke hulpbronnen, evenredig verdeeld over de stroomgebieden der Noordamerikaanse rivieren (HN). ‘En wat dan nog?’, zal een scepticus misschien vragen, ‘wat is daarmee aangetoond?’ Een citaat uit MC:407 is wellicht het beste antwoord: ‘Al onze analyses hebben aangetoond - en dit rechtvaardigt hun aantal en hun eentonigheid - dat de oppositiesGa naar voetnoot21 waar de mythen mee werken niet in de eerste plaats gevormd worden door dingen, maar door een verzameling gemeenschappelijke eigenschappen die ... onderling getransformeerd kunnen worden door bewerkingen die al een soort algebra vormen. Als deze gang naar de abstractie op rekening geschreven mag worden van het mythische denken - en niet, zoals men ons misschien zal voorhouden, toegeschreven moet worden aan de onderzoeker - dan zal men het erover eens zijn dat wij gekomen zijn tot het punt waar het mythische denken zichzelf overtreft. Op dit punt kijkt het mythische denken voorbij de beelden die nog op concrete ervaring berusten,Ga naar voetnoot22 en beschouwt het een wereld van begrippen die bevrijd zijn van deze onderhorigheid aan het concrete, en waarvan de onderlinge betrekkingen onafhankelijk bepaald worden: d.w.z. niet meer door verwijzing naar een externe werkelijkheid, maar volgens de onderlinge overeenkomsten of tegenstellingen die zij vertonen in de architecture de l'esprit’. Wij zullen in dit artikel de auteur op deze weg niet volgen. Zoals op | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 116]
| |||||||||||||||||||||||||
blz. 95 is gezegd, heeft deze inleiding een meer bescheiden doel. Voor de vragen van wijdere strekking - de positie van Lévi-Strauss onder de hedendaagse denkers, de expliciete en impliciete consequenties van zijn mythen-onderzoek - verwijs ik naar de in het begin van dit opstel genoemde litteratuur. Ik kan hier volstaan, en besluiten, met een summiere aanduiding van een viertal thema's op het terrein van ‘grand theory’, die in de Mythologiques herhaaldelijk naar voren komen. Lévi-Strauss heeft meer dan eens (Aalders 1969:23; Hayes 1970:9; Weightman 1971:39), mede uit ergernis over het feit dat zijn publicaties modieuze gespreksstof zijn geworden, zich met klem verzet tegen de opvatting dat hij een wijsgeer is: hij is sociaal-anthropoloog, zelfs ethnograaf. Het is echter duidelijk dat het doorstoten, vooral in zijn latere werken, naar de structure inconsciente de l'esprit humain de grenzen van de anthropologie overschrijdt. (Een van mijn collega's bleek in gesprekken nogal ontdaan over wat hij, op grond o.a. van HN:603-616, beschouwde als de materialistische visie van Lévi-Strauss. Ik vraag mij af, of er bij hem niet eerder sprake is van een vergeestelijking van de niet-menselijke natuur). Op het terrein van de mythen-duiding zelf worden nieuwe perspectieven geopend. Dit zal, hoop ik, al enigszins uit de voorgaande bladzijden duidelijk zijn geworden. De in dit artikel geschetste methode leidt, om maar één voorbeeld te noemen, tot de conclusie dat men een mythe (of mythengroep) niet kan typeren als ‘een natuurmythe’, ‘een vegetatiemythe’ of iets dergelijks. Een mythe gebruikt verscheidene ‘codes’ tegelijkertijd (de keukencode, de astronomische code, de zoölogische code, etc), en een groep mythen vormt een ‘intercode’ (HN:38). In het laatste hoofdstuk van HN beantwoordt Lévi-Strauss velerlei kritiek, vaak met moordend sarcasme. Hele groepen critici worden op een hoop geveegd zonder met naam te worden genoemd - captat non muscas aquila - andere, die au sérieux genomen worden, krijgen een hoffelijk en gedetailleerd antwoord. De schrijver keert zich hier vooral tegen diegenen uit de anthropologische en de wijsgerige hoek, die hem verwijten dat het structuralisme geen ruimte laat aan de emoties, ‘de menselijke persoon en haar geheiligde waarden’ (HN:570), aan het subject, ‘dit onuitstaanbare verwende kind dat al te lang onze volledige aandacht heeft geëist’ (HN:614). Dit deel is voor ons vooral van belang voor het kennen van Lévi-Strauss' standpunt ten aanzien van de verhouding van de anthropologie tot andere wetenschappen: de wijsbe- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 117]
| |||||||||||||||||||||||||
geerte, de natuurwetenschappen en de linguïstiek,Ga naar voetnoot23 en van de mythe tot muziek en schilderkunst, spel en wetenschap. Hij heeft zich over deze onderwerpen eerder uitgelaten (1962 b; Charbonnier 1961), maar hier hebben wij de meest recente uiteenzetting. Als laatste voorbeeld van de verbindingslijnen die van de Mythologiques lopen naar verwante terreinen van onderzoek noem ik nog de passages waarin wordt gesuggereerd hoe de mythen van de eenvoudige, vaak archaïsche samenlevingen raken aan meer complexe litteraire vormen. Bekend is de controverse over de vraag, of de structurele methode ook gebruikt kan worden bij de studie der mythologie van Griekenland of van het Oude Testament. Lévi-Strauss' opvatting is: in principe wel, in de praktijk niet.Ga naar voetnoot24. Dit neemt niet weg dat, aangezien voor Lévi-Strauss (evenals voor alle moderne anthropologen) de psychische eenheid van de mensheid vaststaat, onderzoek bij Amerikaanse Indianen verhelderend kan zijn voor het begrijpen van onze eigen westerse cultuur en haar voorgangers uit de klassieke oudheid. Het is juist de grote verdienste van de anthropologie, te hebben aangetoond dat ‘wat objectief ver, subjectief nabij is’ (1960:627). Zo gaat dan ook de passage in MC:407, waaruit ik zoëven heb geciteerd, verder met een vergelijking tussen de mythen-logica der Indianen en de wijsgerige en wetenschappelijke logica bij de Grieken. Een studie van tientallen in Noordamerikaanse mythen leidt eerst tot een vergelijking met, en daarna een beschouwing over, Romeinse decaden, en vervolgens over historische versus geschiedenisloze culturen (OMT:354 e.v.). In hetzelfde deel vinden wij meer dan eens ideëen over de wijze waarop ‘echte’ mythen, via ‘seriële’ mythen, geliëerd kunnen worden met feuilletons, romans, en zelfs nieuwsberichten (OMT:11, 105-106). Ook de passages OMT:418, 422 beveel ik gaarne de beoefenaars der (westerse) litteratuurwetenschap ter lezing aan. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 118]
| |||||||||||||||||||||||||
Verder dan het geven van deze verwijzingen en aanbevelingen wil ik hier niet gaan. Nogmaals, het doel van dit artikel is bescheiden: niet de achtergronden en consequenties van het oeuvre van Lévi-Strauss te traceren, maar na te gaan hoe hij te werk ging. Ook dit heeft, meen ik, zijn nut. Het zou jammer zijn als beoefenaars der wetenschappen waarvoor de structurele methode relevant is, het niveau van dat oeuvre zouden erkennen, zonder te weten hoe dit niveau bereikt werd. Lévi-Strauss moet niet gedrongen worden in de positie van de dénicheur: op grote hoogte, maar geïsoleerd. | |||||||||||||||||||||||||
Litteratuur
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 119]
| |||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 120]
| |||||||||||||||||||||||||
|
|
