Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 13

[p. 56]

François de la Rochefoucauld, gravure door Petit, naar Ferdinand, eind 17^e eeuw

[p. 57]

Maarten van Buuren
De vertaalreis
Over het vertalen van La Rochefoucauld

De vertaling van de Maximen van François de la Rochefoucauld (1678) vormt een onderdeel van het uitgeefproject ‘Franse moralisten’, waarvan verder deel uitmaken Karakters van Jean de la Bruyère (1688) en Gedachten van Blaise Pascal (1669). De Maximen verschijnen dit najaar, Karakters voorjaar 2007 en Gedachten najaar 2007, alle drie bij Historische Uitgeverij, Groningen.

De maxime

La Rochefoucauld stelt in zijn Maximen de christelijke deugden voor als een leugenachtige façade waarachter egoïstische motieven schuilgaan. Hij presenteert deze motieven als blinde machten die het gedrag van de mens sturen en hij geeft syntactisch uitdrukking aan deze visie door de onbewuste driften als onderwerp te plaatsen tegenover de mens als lijdend voorwerp (‘Egoïsme verleidt de mens tot leugen en bedrog’, ‘Ambitie maakt mensen meedogenloos’). Impulsen waarvan wij aannemen dat ze uit ons diepste innerlijk voortkomen zijn volgens La Rochefoucauld krachten die ons van buitenaf manipuleren. De driften verhouden zich tot de mens als een marionettenspeler tot de marionet. Om dezelfde reden vermijdt La Rochefoucauld bezittelijke voornaamwoorden (‘onze hartstochten verleiden ons tot’), vervangt ze door neutrale lidwoorden (‘De hartstochten verleiden ons tot’), en bezegelt hij het onpersoonlijke, op Freuds ‘Es’ lijkende, karakter van deze drijfveren door het gebruik van metaforen die de driften voorstellen als vijandige legers die ons binnendringen en bezetten, als op hol geslagen paarden waarop wij worden meegesleurd of in een heel frappante metafoor, als een waard die ons op een bepaald punt van onze levensreis opwacht, en in wiens herberg we noodgedwongen moeten overnachten.

La Rochefoucauld is, zo blijkt uit alles, een determinist avant la lettre en inderdaad sluiten zijn Maximen qua strekking aan op auteurs van het eind van de negentiende eeuw, zoals Hippolyte Taine en Emile Zola. ‘L'esprit de la plupart des femmes sert plus à fortifier leur folie que leur raison’ (Maxime 340). Letterlijk staat er: ‘De geest van de meeste vrouwen dient eerder ter versterking van hun waanzin dan van hun verstand,’ maar dat is wel erg houterig. Beter lijkt me: ‘De meeste vrouwen gebruiken hun geest eerder om...’ En inderdaad, deze vertaling loopt beter, is Nederlandser ten opzichte van de eerste letterlijke versie die wel erg woord voor woord vertaald aandoet. Maar u ziet het probleem: de tweede vertaling is misschien beter, maar de prijs die ik betaal is dat de onpersoonlijke constructie van het origineel wordt ingewisseld tegen een persoonlijke. In het origineel is de geest een onpersoonlijke instantie die iets doet met de vrouw. In de ‘verbeterde’ vertaling is het de vrouw die iets doet

[p. 58]

met haar geest. Bovendien vervang ik ‘de geest’ (neutraal, onpersoonlijk, anoniem) door ‘hun geest’ (persoonlijke eigenschap). Als ik een constructie vergelijkbaar met die van Maxime 340 tegen zou komen bij een andere schrijver, zou ik niet aarzelen om de alternatieve constructie te gebruiken en te verdedigen dat die de betere en misschien wel enig juiste vertaling is. Maar in het geval van La Rochefoucauld valt de constructie zozeer samen met een van de grondslagen van zijn denken dat ik voor een ‘juiste’ vertaling dichter bij het origineel moet blijven. ‘La fortune nous corrige de plusieurs défauts que la raison ne saurait corriger’ (Maxime 154): ‘De Fortuin corrigeert ons van meer gebreken dan ons verstand kan.’ Alweer een variatie op het leidmotief van de verzelfstandigde instanties die iets doen met ons, in plaats van andersom. Opmerkelijk is hier dat de Fortuin (de godin die alles belichaamt wat ons in ons leven aan voor- en tegenspoed ten deel valt) op dezelfde lijn wordt geplaatst als ‘la raison’ (het verstand), hoewel dat naar ons gevoel toch minder buiten ons staat dan ‘de Fortuin’. Opnieuw zien we de deterministische tendens om vermogens waarover mensen denken te beschikken als zelfstandige instanties buiten hen te plaatsen en hen daarvan afhankelijk te maken. Opnieuw de neiging mijnerzijds om de houterige vertaling te vervangen door iets als: ‘De Fortuin corrigeert meer gebreken dan wij met ons verstand kunnen,’ maar met hetzelfde gevolg: dat de deterministische strekking teniet wordt gedaan. En dus keer ik na wat aarzeling terug naar: ‘De Fortuin corrigeert ons van meer gebreken dan het verstand kan,’ waarbij de enigszins stroeve constructie als baken fungeert (hoop ik dan maar) van een specifiek wereldbeeld. ‘La modération ne peut avoir le mérite de combattre l'ambition et de la soumettre’ (293). ‘Matiging kan niet de verdienste opeisen dat zij het is die de ambitie bestrijdt en onderwerpt.’ De menselijke geest wordt in deze maxime voorgesteld als een strijdperk waar krachten elkaar te lijf gaan waarover wij geen zeggenschap hebben (een psychomachie). De neiging om bovenstaande weergave (ik durf het geen vertaling te noemen) te vervangen door iets zinnigers, bijvoorbeeld: ‘We kunnen ons er niet op beroemen dat we onze eerzucht bestrijden en onderwerpen doordat we ons matigen,’ is des te sterker door de complicatie dat het Frans (net als het Engels en het Duits) makkelijker gebruik maakt van abstracta dan het Nederlands. ‘La modération’ kan in het Frans probleemloos als onderwerp van een zin worden gebruikt, net zo goed als ‘moderation’ in het Engels en ‘Mässigung’ in het Duits. Dit in tegenstelling tot het Nederlandse ‘matiging’. Blijkbaar heeft het Nederlands moeite met het accepteren van abstracta als autonome, over ons beschikkende instanties. Zegt dit iets over onze landsaard ten opzichte van de ons omringende landen?

La Rochefoucauld schreef zijn Maximen in een periode en een intellectuele omgeving waarin men bijzonder gecharmeerd was van wiskunde. De invloed van Descartes, Spinoza en Pascal is bij La Rochefoucauld goed merkbaar. La Rochefoucauld heeft dan ook de neiging om zijn maximen te construeren als vergelijkingen volgens het grondmodel a: b = c: d. Maar hij brengt allerlei afwijkingen op dat model aan. Hij laat bijvoorbeeld een lid van de vergelijking weg (a: b = c) en laat het aan de lezer over om de ontbrekende schakel in te vullen. Of hij suggereert een symmetrie die niet bestaat of raadselachtig is. De Maximen vertonen met andere woorden open plekken;

[p. 59]

er wordt van de lezer een aanzienlijke inzet vereist om de maximen aan te vullen en op te lossen, en juist deze kwaliteit verklaart waarom de maximen hun kracht door de eeuwen heen behouden hebben. Ik zal hier niet ingaan op het belang van deze open plekken (ooit door de receptietheorie onder de aandacht gebracht als ‘Leerstellen’) en me beperken tot een kleine categorie afwijkingen van de regel: de inversies. Voor zover ik kan zien gebruikt La Rochefoucauld twee soorten inversies: lexicale en syntactische. Bij lexicale inversies denk ik aan woorden die we gewoontegetrouw in een bepaalde volgorde plaatsen: ‘goed en kwaad’, ‘erop of eronder’, ‘leven en dood’, ‘Van Gendt & Loos’. La Rochefoucauld maakt veel gebruik van dergelijke combinaties (in het algemeen sluit hij aan op de conventies van zijn tijd), maar hij heeft de neiging ze om te draaien. ‘Il y a des héros en mal comme en bien’ (185). ‘Er zijn helden zowel in goed als in kwaad,’ ben je geneigd te vertalen, en zo vertalen een paar overigens voortreffelijke vertalers in het Engels en het Duits deze maxime ook. Maar het staat er niet. Er staat ‘helden zowel in het kwaad als in het goede’, een mijns inziens opzettelijke omkering van de gebruikelijke volgorde, die de conventionele combinatie ‘goed en kwaad’ een beetje vervreemdt en ‘verzwaart’ (om het met de Russische formalisten te zeggen). ‘La persévérance n'est digne ni de blâme ni de louange, parce qu'elle n'est que la durée des goûts et des sentiments, qu'on ne s'ôte et qu'on ne se donne point.’ Een lastige maxime, deze nummer 177. De vloeiende vertaling luidt: ‘Doorzettingsvermogen verdient lof noch blaam, omdat het voortkomt uit hardnekkige neigingen of gevoelens die we net zomin kunnen aanleren als afleren.’ Maar daarmee ontneem ik deze maxime iets van zijn oorspronkelijke weerbarstigheid. Hij loopt beter, en is daarom minder juist. Wat er staat is: ‘Doorzettingsvermogen verdient blaam noch lof, omdat het voortkomt uit hardnekkige neigingen of gevoelens die we net zomin kunnen afleren als aanleren.’

Hetzelfde verschijnsel van de inversie maar nu op syntactisch niveau heeft betrekking op La Rochefoucaulds gewoonte om de normale volgorde van definities om te draaien. Bijna alle Maximen zijn definities van menselijk gedrag. Dat onderscheidt ze van veel vergelijkbare bundels spreuken uit die tijd, die een belerend, moralistisch karakter hebben. In tegenstelling zijn tijdgenoten matigt La Rochefoucauld zich geen oordeel aan; hij observeert en stelt vast. Nu zijn we gewend dat definities een bepaalde vorm hebben waarin het te verklaren verschijnsel eerst wordt genoemd en vervolgens de verklaring wordt gegeven: ‘Een beer is een viervoetig zoogdier uit de orde van de roofdieren’ (dit voorbeeld verzin ik natuurlijk zelf). La Rochefoucauld heeft de stelselmatige neiging deze volgorde om te draaien, met als gevolg constructies als: ‘Een viervoetig zoogdier met roofdierachtige trekken is een beer.’ ‘De neiging om over onszelf te praten en onze gebreken van de gunstigste kant te presenteren maken een groot deel uit van onze oprechtheid’ (383). Maak de inversie ongedaan (‘Onze oprechtheid bestaat grotendeels uit...’) en je merkt dat de maxime makkelijker loopt, maar ook iets van de weerbarstigheid verliest die maakt dat je als lezer even moet puzzelen. De inversie schept suspens, zet de lezer enigszins op het verkeerde been, omdat hij tot aan het slot veronderstelt dat niet de ‘oprechtheid’ het onderwerp van de maxime is, maar ‘de lust om te spreken over onszelf’. In Maxime

[p. 60]

213 geeft La Rochefoucauld zijn definitie van dapperheid. Maar in plaats van te zeggen: ‘Dapperheid is niets anders dan ...’, draait hij de volgorde om en zegt: ‘Eerzucht, de angst zich te schande te maken, de jacht op succes, het verlangen naar een makkelijk en aangenaam leven en het genoegen om anderen te kleineren zijn de meest voorkomende oorzaken van de dapperheid die zozeer door de mensen wordt geroemd.’ Als je deze inversie bij het vertalen corrigeert (en nogmaals: het ‘normale’ spraakgebruik oefent een zekere druk op je uit om de maxime ‘recht te zetten’), neem je het verrassingseffect weg dat de schrijver er met zoveel moeite in heeft verwerkt. Een beroemde maxime luidt ‘Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement’ (26) en je moet tegen de stroom van de normaliteit in roeien om te vertalen wat er staat: ‘De zon kan net zomin als de dood strak worden aangezien.’

En?

De voorafgaande opmerkingen zijn misschien het best samen te vatten onder het kopje ‘stijl’, als we bereid zijn onder stijl het geheel van kenmerken te verstaan waarin het discours van La Rochefoucauld áfwijkt van de in zijn tijd geldende regels voor genre (maxime), woordgebruik, woordbetekenis. Stijl op deze manier opgevat manifesteert zich in de manier waarop La Rochefoucauld de gebruikelijke manier van redeneren (we doen iets met de vermogens die ons gegeven zijn) omdraait tot een deterministische structuur waarin deze vermogens iets doen met ons, afwijkingen in de manier waarop hij inversies toepast op gangbare woordcombinaties en op de gangbare manier waarop definities worden opgebouwd.

Deze eigen stijl wordt ook zichtbaar in afwijkingen van de in zijn tijd gangbare betekenis van woorden. De moeilijkheid voor de vertaler bij het treffen van de juiste nuances doet zich vooral gelden bij woorden die ook nu nog worden gebruikt, maar waarvan de betekenis in de loop van de tijd is verschoven. Ik kan hier helaas niet ingaan op het begrip ‘jaloezie’ waaraan La Rochefoucauld zoveel intrigerende maximen wijdt. Ik zal me beperken tot het onopvallendste van alle woorden, het voegwoordje ‘et’/‘en’. Het heeft bij La Rochefoucauld vaak dezelfde betekenis als in het moderne Frans, namelijk ‘en’, maar het kan in de zeventiende eeuw nog een aantal dingen meer betekenen: ‘zodat’, ‘terwijl’, ‘in tegenstelling tot’. Het is een venijnig klein vertalersvalkuiltje. ‘La même fermeté qui sert à résister à l'amour sert aussi à le rendre violent et durable, et les personnes faibles qui sont toujours agitées des passions n'en sont presque jamais véritablement remplies’ (477). ‘Dezelfde kracht die ons in staat stelt liefde te weerstaan, maakt die liefde ook diep en duurzaam. Zwakke mensen daarentegen, die voortdurend door emoties worden overmand, worden er bijna nooit werkelijk door bezeten.’ Het eerste ‘et’ is nevenschikkend, het tweede contrastief. Zelfde in 472: ‘L'orgueil a ses bizarreries, comme les autres passions; on a honte d'avouer que l'on ait de la jalousie, et on se fait honneur d'en avoir eu, et d'être capable d'en avoir.’ Het eerste ‘et’ is contrastief, het tweede nevenschikkend: ‘Trots heeft, net als andere hartstochten, zijn eigenaardige trekjes. We schamen ons toe te geven dat we jaloers zijn, maar kloppen ons op de borst dat we het geweest zijn, en dat

[p. 61]

we er nog steeds toe in staat zijn.’ Vertalers van de Maximen zijn zich niet altijd bewust van de ruimere mogelijkheden van het zeventiende-eeuwse ‘et’. Ze vertalen in veel gevallen met ‘en’, en zien in deze laatste maxime ook het spel over het hoofd dat La Rochefoucauld speelt met de drie tijdsdimensies: we schamen ons (in het heden) voor onze jaloezie, maar zijn er trots op dat we dat (in het verleden) zijn geweest, en er (in de toekomst) toe in staat zullen zijn. Een van de Duitse vertalers geeft voor het laatste lid: ‘die Fähigkeit dazu auch jetzt noch haben’ en doet zo het spel met de tijdsdimensies teniet. Ik moet me ervan weerhouden om die tijdsdimensie niet wat aan te dikken: ‘schamen ons toe te geven dat we jaloers zijn, maar kloppen ons op de borst dat we het geweest zijn, en dat we er ook in de toekomst toe in staat zijn’. Als je toch een tijdsdimensie aandikt (zoals de Duitse vertaler doet met auch jetzt), dan liever in de richting waarin de schrijver haar moet hebben bedoeld. Maar ik corrigeer weer terug naar de bedekte toespeling zoals La Rochefoucauld die geeft: ‘en er nog steeds toe in staat zijn’.

De afwijkende betekenis van ‘et’ kan worden verklaard uit het Latijnse ‘et’, dat dezelfde brede betekenisnuances kent. Inderdaad bevindt het Frans van de zeventiende eeuw zich dichter in de buurt van zijn etymologische oorsprong dan het hedendaagse Frans. Bovendien probeerden veel schrijvers en filosofen in de zeventiende eeuw het Frans in zijn ‘oorspronkelijke’ vorm te herstellen. Een bespottelijk streven natuurlijk, omdat ze strikt genomen zouden uitkomen bij het Latijn, maar als tijdverschijnsel heel interessant, omdat je opmerkzaam wordt gemaakt op de neiging van veel tijdgenoten om het Frans zoveel mogelijk te laten aansluiten op zijn Latijnse oorsprong. Dat is ook bij La Rochefoucauld het geval. Er is een hele horde woorden die tot een verkeerde vertaling zou leiden als je ze in de huidige betekenis zou opvatten, maar die iets zinnigs opleveren zodra je ze vertaalt in de richting van het Latijnse etymon. Een paar voorbeeldjes: ‘crime’ in 267 is niet ‘misdaad’, maar ‘aanklacht’ (naar het Latijnse crimen); ‘admirable’ in de Weggelaten Maximen 1, is niet ‘bewonderenswaardig’, maar ‘verbazingwekkend’ (naar het Latijnse mirari); de ‘humeurs’ waar La Rochefoucauld zo'n grote rol aan toekent als een van de belangrijkste drijfveren van ons gedrag is niet ‘humeur’, zelfs niet ‘karakter’, maar ‘lichaamssappen’, naar de oude medische theorie van Grieken en Romeinen die onze lichamelijke constitutie afleidt uit een overwicht van een van de vier lichaamsappen of humores. Dat La Rochefoucauld overtuigd was van de juistheid van deze theorie, blijkt uit diverse maximen waarin hij bepaalde vormen van gedrag afleidt uit de regelmatige of onregelmatige circulatie van de sappen in ons lichaam.

‘Esprit’, ‘honnêteté’ en ‘amour-propre’

Vertalen dwingt de vertaler zich uit de horizon van zijn eigen periode, taal en cultuur te verplaatsen naar de tijd, de taal en de cultuur van de tekst, in dit geval de cultuur van de adel in de late zeventiende eeuw. De betekenis van de ondoorzichtige, soms raadselachtige Maximen hangt nauw samen met de positie die La Rochefoucauld binnen deze horizon inneemt. Deze positie kan ik het duidelijkst formuleren

[p. 62]

in termen van de afwijkingen die de Maximen innemen ten opzichte van de conventionele regels van taal, genre en cultuur. Ik ga hier uit van een specifieke definitie van stijl, namelijk stijl als deviatie. Hierboven heb ik in een paar voorbeeldjes proberen aan te geven wat ik me voorstel bij afwijkingen van genreregels en afwijkingen van taalregels. Een laatste categorie leent zich misschien nog beter dan de voorafgaande om zich een idee te vormen van ‘stijl als deviatie’, en van het grote belang van deze deviatie voor het vertalen.

La Rochefoucauld corrigeerde twintig jaar lang onafgebroken aan zijn Maximen. In elke nieuwe editie (er verschenen er vijf tijdens zijn leven) bracht hij ingrijpende veranderingen aan ten opzichte van de voorafgaande. Hij verwijderde talloze maximen, voegde andere toe en kortte de Maximen die hij handhaafde steeds verder in. Wat hij in steeds bondiger slagzinnen onder woorden leerde brengen is een visie op de mens die in belangrijke opzichten afwijkt van het vigerende mensbeeld. La Rochefoucauld had twintig jaar nodig om zich van dat beeld te distantiëren en via deze ‘deviatie’ zijn eigen standpunt te ontwikkelen. Zijn eerste pogingen sluiten nog nauw aan bij de mening die gehuldigd werd in de salon waarin hij verkeerde, die van de markiezin van Sablé. De eerste (manuscript)versie van de Maximen was een collectief product waaraan drie deelnemers aan deze salon in gelijke mate bijdroegen. Pas in de loop van de tijd nam La Rochefoucauld afstand van de denkbeelden van deze groep. Wat me bijzonder fascineert in de Maximen zijn de begrippen waarin deze distantie of, stilistisch geformuleerd, deze ‘deviatie’, zichtbaar wordt. Het zijn begrippen waarvan de betekenis stukje bij beetje wordt verlegd, en die je kunt opvatten als strijdperken: plaatsen in het discours waar La Rochefoucauld zijn eigen wereldbeeld bevecht op het vigerende wereldbeeld. Het zijn begrippen als ‘esprit’, ‘honnêteté’ en ‘amour-propre’, en ik noem met name deze drie begrippen, omdat La Rochefoucauld ze aanwijst als de grondmotieven die volgens hem van doorslaggevend belang zijn voor menselijk gedrag.

Alles wat La Rochefoucauld over ‘esprit’ meldt, moet begrepen worden tegen de achtergrond van de meest gangbare betekenis van ‘esprit’ in de zeventiende eeuw, en dat is de geestelijke betekenis. ‘Geest’ was in de zeventiende eeuw in de eerste plaats Heilige Geest, en ook als de schrijver aangaf dat hij het over de menselijke geest had, dan nog begreep de tijdgenoot onmiddellijk (met Descartes, Pascal en Spinoza op de achtergrond) dat deze menselijke geest moest worden opgevat als de tegenpool van het lichaam, want terwijl het lichaam zondig is en vergankelijk, is de geest eeuwig en onvergankelijk. De geest is het beginsel dat ons verbindt met het goddelijke principe waarvan de menselijke geest een afsplitsing is, welke afsplitsing na onze dood tot zijn oorsprong wordt teruggeroepen. Nu is het opmerkelijke dat La Rochefoucauld in de eerste uitgaven van de Maximen (die van 1664 en 1666) begrippen hanteert die hij ontleent aan de jansenistische context waarin hij verkeerde. Het jansenisme was een invloedrijke beweging binnen de katholieke kerk. Beroemde schrijvers als Jean Racine en Blaise Pascal waren aanhangers, evenals de markiezin van Sablé. La Rochefoucauld ontmoette Pascal in haar salon en hij stemde, aanvankelijk althans, in met de denkbeelden van de jansenisten. Termen als ‘heil’, ‘goddelijke genade’,

[p. 63]

‘verderfelijke natuur’ die uit het jansenistische jargon stammen, komen in de eerste drukken van de Maximen nog regelmatig voor. Maar gaandeweg schrapt La Rochefoucauld de maximen die te religieus zijn angehaucht, of vervangt hij jansenistische uitdrukkingen door neutrale termen, bijvoorbeeld ‘verderfelijke natuur’ door ‘slechte inborst’; ‘zonde’ door ‘kwalijk gedrag’. In de laatste versie van de Maximen zijn alle reminiscenties aan het religieuze discours verdwenen. De ontwikkeling die La Rochefoucaulds denken doormaakt, blijkt dus niet alleen uit woorden die veranderd of verdwenen zijn. De in dit opzicht werkelijk interessante categorie wordt gevormd door woorden die La Rochefoucauld van de eerste tot de laatste uitgave handhaaft, maar waarvan de betekenis geleidelijk verschuift. Zo'n woord is ‘esprit’. Terwijl ‘esprit’ in de eerste drukken nog gelezen moet worden als ‘menselijke geest, van goddelijke oorsprong en tegengesteld aan het lichaam’, emancipeert het begrip zich in latere uitgaven van dit religieuze kader en ontwikkelt zich tot iets dat aan de ene kant afhankelijk is van onze lichamelijke constitutie (dat is de deterministische kant die La Rochefoucauld bepalend acht voor ‘esprit’), anderzijds tot een principe dat als determinerend beginsel buiten de mens wordt geplaatst en hem van buiten af handelingen opdringt (we hebben de stilistische uitingen van dat patroon hierboven bekeken).

‘Honnêteté’ is een volgend brandpunt in La Rochefoucaulds discours. In de zeventiende eeuw werd immens veel aandacht besteed aan de ‘honnête homme’. Wat was dat precies? Aan welke eisen moest de ‘honnête homme’ voldoen? Van oorsprong betekent het begrip iets als ‘eerbaar’, naar het Latijnse honestus (van honor, ‘eer’) en in de middeleeuwen werd die eerbaarheid afgemeten aan de loyaliteit die de leenman betuigde aan zijn vorst of leenheer. Maar in de zeventiende eeuw breidt Lodewijk xiv de koningsmacht uit ten koste van de adel. Hij dwingt de edelen zich te richten op het hofleven. Eigentijdse definities van ‘honnêteté’ volgen deze ontwikkeling. In het midden van de zeventiende eeuw was een ‘honnête homme’ iemand van adel die uitblonk door zijn betrouwbaarheid, zijn goede smaak en zijn verfijnde omgangsvormen. Het begrip komt dicht in de buurt te liggen van ‘hoveling’, en daarover verschenen vele handboeken (het beroemdste is Baldassare Castiglione's Il Cortegiano). Nu valt de vertaling van ‘honnête’ en ‘honnête homme’ op zichzelf al niet mee (er is eigenlijk geen Nederlands equivalent voor ‘honnête homme’), maar het is nog moeilijker om de verschuivingen te volgen en onder woorden te brengen die La Rochefoucauld in dat begrip aanbrengt. In Maxime 202 zegt hij: ‘De valse honnêtes gens zijn degenen die hun gebreken verbergen voor anderen en voor zichzelf. De werkelijke honnêtes gens zijn degenen die ze terdege kennen en er voor uitkomen.’ Overigens stond er in de eerste editie in plaats van ‘gebreken’ (défauts) het jansenistisch geïnspireerde ‘corruption de leur coeur’. Uit deze definitie blijkt dat La Rochefoucauld de betekenis van ‘eerbaarheid’ verschuift van een externe relatie (overeenstemming van iemands gedrag met hooggestemde morele normen) naar een interne. ‘Eerbaar’ is voor La Rochefoucauld degene die zijn uiterlijk gedrag in overeenstemming brengt met zijn innerlijke kwaliteiten en gebreken. Het is een verschuiving van datgene wat ‘passend’ is in de openbare ruimte, naar wat ‘passend’

[p. 64]

is ten opzichte van het eigen innerlijk. Een verschuiving naar iets als ‘authenticiteit’ zouden we tegenwoordig zeggen. In dergelijke maximen wijst La Rochefoucauld dan ook vooruit naar eigentijdse denkers als Kierkegaard, Heidegger en Camus die zich ook hevig interesseerden voor de ‘honnête homme’ en daarbij de nadruk legden op ‘Eigentlichkeit’ en ‘authenticiteit’.

De ‘amour-propre’ vormt de kern van La Rochefoucaulds mensopvatting. De reeks maximen waarmee de bundel opent zijn aan deze ‘amour-propre’ gewijd en dat geld ook voor een verderop in de bundel geplaatste, bladzijdenlange maxime, waarin hij precies uit de doeken doet waarom de ‘eigenliefde’ het meest fundamentele menselijke motief is. Nergens beter dan in de beschouwingen over de ‘amour-propre’ blijkt hoezeer La Rochefoucauld zijn eigen stempel drukt op een begrip dat hem door het eigentijdse discours wordt aangereikt. Eigenliefde kwam oorspronkelijk bij Augustinus vandaan en was door de jansenisten in het centrum van de eigentijdse discussie geplaatst. Voor Augustinus (De Civitate Dei) heeft de mens de keus: hij kan zich richten op de amor sui, wat betekent dat hij zijn liefde afbuigt (aversio) van God en in een narcistische beweging terugplaatst in zichzelf. Het is een keuze voor verderf, want doordat de mens zijn liefde richt op zichzelf, sluit hij zich af voor de goddelijke genade. Deze genade kan hem alleen ten deel vallen als hij zich bekent tot de amor dei en als hij de op zichzelf gerichte liefde ‘ombuigt’ in de richting van God (conversio of ‘bekering’: de oorsprong van ons woord ‘bekering’ - het Franse ‘conversion’ - ligt met andere woorden in deze augustinische ‘omkering’). De betekenis van ‘eigenliefde’ in het zeventiende-eeuwse discours berust dus op de tegenstelling tussen deze eigenliefde en de ‘liefde tot God’.

Aan het begin van de zeventiende eeuw bracht onze landgenoot Cornelis Jansen een vernieuwingsbeweging op gang in de katholieke kerk. Jansen, afkomstig uit Haarlem en later benoemd tot bisschop van Ieper, betoogde dat de mens uit zichzelf tot niets in staat is en geheel afhankelijk van Gods ‘effectieve genade’. Hij beriep zich op Augustinus en hij scherpte diens onderscheid tussen amor sui - amor dei nog wat aan door de amor sui te associëren met ‘zonde’ en de amor dei met de ‘effectieve genade’. Zijn grote studie Augustinus verscheen in 1641, maar zijn leer had toen al grote aanhang verworven in de kringen rond het Parijse klooster van Port-Royal. Zijn volgelingen, een briljante groep theologen, wetenschappers en kunstenaars, al snel aangeduid met de naam jansenisten, veroorzaakten een machtige beweging van geestelijke vernieuwing waarvan het hoogtepunt tussen de jaren 1640-1670 lag. In ons land leeft het jansenisme overigens nog steeds voort in de oudkatholieke kerk, die op Jansens leer is gebaseerd.

La Rochefoucauld schreef zijn maximen in een geestelijk klimaat dat door het jansenisme werd gedomineerd. In de collectieve oerversie (het manuscript van Liancourt) die hij schreef samen met Madame de Sablé en de priester Jacques Esprit is die jansenistische visie duidelijk aanwezig. Ook in de eerste uitgave van La Rochefoucaulds Maximen komen, zij het in veel mindere mate dan bij zijn salongenoten, uitdrukkingen voor als ‘verdorven natuur’, ‘zonde’, ‘genade’, die aan het jansenisme zijn ontleend. Geleidelijk schrapt La Rochefoucauld al deze termen of vervangt ze

[p. 65]

door neutrale woorden. Maar een paar termen schrapt hij niet, omdat ze een te centrale rol spelen in zijn eigen discours. ‘Eigenliefde’ is daarvan de belangrijkste. Het interessante is nu dat dit van oorsprong jansenistische begrip de sporen draagt van een betekenisverschuiving die het begrip steeds verder van zijn oorsprong vervreemdt. ‘Eigenliefde’ verschuift van de aanvankelijke betekenis, die geassocieerd is met zonde, vergankelijkheid en verdoemenis en die vooral tegengesteld is aan de liefde van/tot God die van haar kant is geassocieerd met genade, heil en eeuwig leven, naar een, om zo te zeggen, ‘enkelzijdige’ betekenis, een betekenis die is losgekoppeld van de pool God, genade, eeuwig leven. De tijdgenoten beseften dat de diepere betekenis van de Maximen lag in een jansenistisch wereldbeeld dat ontdaan was van zijn centrale leerstuk: het geloof in God en in de effectieve genade. De inleider (waarschijnlijk een priester, de eerwaarde La Chapelle-Bessé) aan wie La Rochefoucauld vroeg om de eerste uitgave van de Maximen (1664) van een voorwoord te voorzien, stelt dan ook dat La Rochefoucauld ‘alle misère van de mens aan het daglicht brengt’. Maar hij heeft het over ‘de van God verlaten mens, niet over de christen’ en hij concludeert terecht dat ‘La Rochefoucauld abstraheert van het rijk der genade’. Deze conclusie wordt gedeeld door Sainte-Beuve die in de negentiende eeuw een groot bewonderaar was van La Rochefoucauld en de andere ‘moralisten’ (Pascal, La Bruyère): ‘Neem de verlossing weg uit de jansenistische moraal en je hebt La Rochefoucauld in zuivere vorm.’ De Maximen zijn dus weliswaar afkomstig uit een belevingswereld die gedomineerd werd door de jansenistische overtuiging van de ‘verlatenheid van de mens zonder God’, maar ze geven aan die wereld een heel andere draai dan Jansen en de kerkvaders hadden bedoeld.

La Rochefoucauld ontwikkelt het begrip eigenliefde tot iets als ‘eigenbelang’ of ‘zelfbehoud’, en dat zijn dan ook de woorden waarmee ‘amour-propre’ in de meeste gevallen moet worden vertaald. Volgens La Rochefoucauld is de eigenliefde niet goed of slecht, maar eenvoudig de drijfveer waarop elke vorm van menselijk handelen kan worden teruggevoerd. In de achttiende eeuw werd het begrip in deze richting verder ontwikkeld door filosofen als Mandeville, Helvetius, Adam Smith en Voltaire. Helvetius deelde La Rochefoucaulds mening dat eigenbelang de ultieme grondslag is van menselijk handelen en hij trok daaruit de consequenties ten aanzien van opvoeding en wetgeving. Hij zwaaide La Rochefoucauld alle lof toe dat deze als eerste de eigenliefde onder stormen van kritiek had aangewezen als ‘het grondgevoel dat de natuur in elk van ons heeft ingeprent’. Adam Smith fundeert zijn theorie van het ‘welbegrepen eigenbelang’ eveneens op La Rochefoucaulds opvatting van eigenliefde, volgens Smith de drijfveer van het economisch en maatschappelijk leven.

Maar La Rochefoucauld ontwikkelt de eigenliefde in een nog andere richting. In een aantal diepzinnige maximen wijst hij erop dat de mens alleen tot liefde voor anderen in staat is als hij heeft leren houden van zichzelf. Met dit inzicht loopt hij vooruit op moderne psychologen en filosofen die, ter ondersteuning van dit idee, hebben aangevoerd dat het ‘Tweede grote gebod’ uit de Bijbel: ‘Gij zult uw naaste liefhebben als u zelf’ niet in de eerste plaats betekent dat we voor onze naaste net zoveel liefde moeten opbrengen als we van nature voelen voor onszelf, maar inte-

[p. 66]

gendeel, dat we eerst moeten leren houden van onszelf om in staat te zijn liefde over te dragen op anderen. La Rochefoucauld is bij mijn weten de eerste die deze dimensie van de eigenliefde heeft blootgelegd.

Elke van deze ingewikkelde begrippen en constructies beschouw ik als venstertjes die me inzicht bieden in de denkwereld van een man die in tijd en mentaliteit duizenden mijlen van me verwijderd is. Het vertalen van de Maximen vervoert me naar de zeventiende-eeuwse horizon van La Rochefoucauld. Vertalen is vervoering. De mooiste reis die ik me voor kan stellen is de vertaalreis.

Primaire literatuur

Voor de vertaling heb ik gebruik gemaakt van:

Maximes et Réflexions diverses. Ed. Jacques Truchet, Paris: Garnier Flammarion, 1977.

Ik heb de volgende vertalingen in het Engels en het Duits geraadpleegd:

Reflections and Moral Maxims. Translated by Edward Fitzgerald. Philadelphia: David McKay, 1871.

The Maxims of La Rochefoucauld. Translated by Louis Kronenberger. New York: Vintage Books, 1959 (1936).

Maxims. Translated with an introduction by L.W. Tancock. Harmondsworth: Penguin Books, 1959.

Spiegel des Herzens. Übersetzung Fritz Habeck. Zürich: Diogenes Verlag, 1988 (1953).

Maximen und Reflexionen. Übersetzung Konrad Nussbächer. Stuttgart: Reclam, 2000 (1965).

Eerdere vertalingen in het Nederlands:

Maximes van La Rochefoucauld. Vertaling D.F. Scheurleer. 's-Gravenhage: Nijhoff, 1922.

Maximen: bespiegelingen, portretten. Vertaald door C. Jongenburger. Utrecht: Spectrum, 1978.

Maximen. Geselecteerd, vertaald en toegelicht door Matthieu Kockelkoren en Wouter Kusters. Nijmegen: sun, 1996.

Secundaire literatuur

Barthes, Roland. 1961 (1953). ‘La Rochefoucauld: Réflexions ou Sentences et Maximes’, in: id., Le degré zéro. Paris: Le Seuil, p. 69-88.

Bénichou, Paul. 1967. ‘L'intention des Maximes’, in: id., L'écrivain et ses travaux. Paris: Corti, p. 3-38.

Clark, Henry C. 1994. La Rochefoucauld and the Language of Unmasking. Genève: Droz.

Lafond, Jean. 1998. La Rochefoucauld. L’homme et son image. Paris: Honoré Champion.

Levi, Anthony. 1964. French Moralists. The Theory of the Passions 1585-1649. Oxford: Clarendon Press.

Moore, W.G. 1969. La Rochefoucauld. His Mind and Art. Oxford: Oxford University Press.

Sellier, Philippe. 1969. ‘La Rochefoucauld, Pascal, Saint-Augustin’, Revue d'Histoire littéraire de la France, mai-août, p. 551-576.

Starobinski, Jean. 1966. ‘La Rochefoucauld et la morale substitutive’, La Nouvelle Revue Française, juillet, p. 16-35; août, p. 211-230.

Todorov, Tzvetan. 1999. ‘L'homme mis en scène’, in: La Rochefoucauld, Maximes. Paris: Hachette, p. 11-81.