Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 38 (2006)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 38

(2006)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Stand van zaken
Rienk Vermij
Wat was Verlichting?

Rienk Vermij (1957) is verbonden aan het Instituut voor Geschiedenis en Grondslagen van de Natuurwetenschappen van de Universiteit Utrecht. Hij is onder andere auteur van Kleine geschiedenis van de wetenschap (Amsterdam 2006) en The Calvinist Copernicans: the reception of the new astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750 (Amsterdam 2002).

*Bij de definitie van de ‘Verlichting’ sluit de moderne historicus gaarne aan bij het opstel ‘Was ist Aufklärung?’ van de wijsgeer Emmanuel Kant uit 1784. Uit het feit dat Kant het nodig vond zo uitdrukkelijk een antwoord te geven op deze vraag valt af te leiden dat men ook in de achttiende eeuw niet precies wist wat Verlichting was. Inderdaad maakte het opstel van Kant deel uit van een uitvoerige discussie waaraan tal van bekende en minder bekende verlichtingsdenkers deelnamen en die met de bijdrage van Kant allerminst was afgesloten.1 Laat mij dit opstel nu eens niet beginnen met de definitie van Kant, maar met een fragment uit 1818 dat niettemin nog duidelijk een echo laat horen van de eerdere discussie.

In het sprookje ‘Klein Zaches genannt Zinnober’ van E.Th.A. Hoffmann volgt prins Paphnutius zijn vader op en neemt terstond het besluit om ook daadwerkelijk te regeren. Zijn eerste minister weet raad: ‘Sire! die grosse Stunde hat geschlagen! - durch Sie steigt schimmernd ein Reich aus mächtigem Chaos empor! - Sire! hier fleht der treueste Vasall, tausend Stimmen des armen unglücklichen Volks in Brust und Kehle! - Sire! - führen Sie die Aufklärung ein!’ De prins wil terstond een desbetreffend edikt op alle straathoeken ophangen, maar de minister wijst er op dat dat niet zomaar gaat:

Ehe wir mit der Aufklärung vorschreiten, d.h. ehe wir die Wälder umhauen, den Strom schiffbar machen, Kartoffeln anbauen, die Dorfschulen verbessern, Akazien und Pappeln anpflanzen, die Jugend ihr Morgen- und Abendlied zweistimmig absingen, Chausseen anlegen und die Kuhpocken einimpfen lassen, ist es nötig, alle Leute von gefährlichen Gesinnungen, die keiner Vernunft Gehör geben und das Volk durch lauter Albernheiten verführen, aus dem Staate zu verbannen.’2

Dit laatste slaat op de feeën die in het prinsdom wonen. Waar Kant de Verlichting karakteriseerde met ‘Durf te weten’, betekende het voor een romanticus als Hoffmann: ‘Verbied het dromen’.

Waar Kant het over ‘Aufklärung’ heeft, lijkt hij toch meer te denken aan een appel aan het individu, los van de historische situatie. Bij Hoffmann krijgt de Aufklärung, met lidwoord, onmiskenbaar de trekken van een maatschappelijke beweging, dus van iets waarmee een historicus uit de voeten kan. Toegegeven, die beweging is bij hem vooral een karikatuur. Als zodanig kan het ons er wel aan herinneren dat ‘de’ Verlichting niet alleen een onduidelijk,

maar vooral ook een omstreden begrip was en eigenlijk nog steeds is. Het is niet een gegeven historisch feit, maar iets waar men voor of tegen is. Ook nu het in de geschiedwetenschap een veelgebruikte term is geworden om de cultuur van de achttiende eeuw, of sommige aspecten daarin, mee aan te duiden, kan men zich nog steeds afvragen of alle historici bij deze term dezelfde distantie in acht nemen als bij termen als reformatie of feodalisme. Was het enkel een neutrale periodeaanduiding, dan zou de term ‘pruikentijd’ evengoed kunnen dienen.

Niettemin is dit geen onbelangrijke vraag. Als we het als historici over de Verlichting hebben, waarover hebben we het dan eigenlijk? Hanco Jürgens heeft enige tijd geleden in dit tijdschrift laten zien dat ‘Verlichting’ een enorme verscheidenheid aan betekenissen heeft gekregen, die soms ronduit tegenstrijdig zijn.3 Je kunt je (zoals ook Jürgens niet nalaat op te merken) natuurlijk afvragen of dat erg is. Historisch begrip ontstaat nu eenmaal niet door het in één keer neerzetten van een groots concept waar verder niet meer aan getornd mag worden, maar door knutselen aan gegeven begrippen, waarbij ze eventueel worden opgerekt, vergeleken, of naar andere gebieden verplaatst zonder dat men zich onmiddellijk rekenschap aflegt van alle theoretische consequenties daarvan. Een begrip als Verlichting ontleent zijn bestaansrecht daaraan dat het historici in staat stelt er allerlei uiteenlopende feiten in onder te brengen en, door ze zodoende met elkaar in verband te brengen, betekenis te geven. Het begrip is bruikbaar juist doordat het een zekere flexibiliteit bezit.

Bij dit spel van voortdurende aanpassing hoort evenwel ook dat af en toe eens iemand om zich heen kijkt, het terrein opneemt, en zich afvraagt waar al dit knutselen ons uiteindelijk gebracht heeft en of we al doende niet het spoor bijster zijn geraakt. Het uiteindelijke doel van onze concepten moet zijn om de wereld te verhelderen. Flexibiliteit mag niet ontaarden in een Babylonische spraakverwarring. Naar mijn indruk evenwel is het begrip ‘Verlichting’ vandaag de dag vaak vooral een conceptueel rookgordijn. Wat de achtergronden daarvan zijn hoop ik in het volgende uiteen te zetten. Het is niet mijn bedoeling om Jürgens erudiete overzicht naar de kroon te steken. Maar, aangezien zijn stuk welbewust als discussiebijdrage was gepresenteerd, neem ik de vrijheid bij zijn betoog aan te knopen en de zaken nog wat scherper te stellen.

De Verlichting in de geschiedschrijving

De term ‘verlicht’ was al in zwang in de achttiende eeuw. Maar dat ‘Verlichting’, of een verwante term, wordt gebruikt als aanduiding voor een bepaalde periode is een meer recente ontwikkeling. Deze ontwikkeling vond vooral in Duitsland plaats.4 Vanaf de negentiende eeuw werd de term ‘Aufklärung’ gebruikt als een aanduiding voor de filosofische ideeën van de achttiende eeuw, dat wil zeggen voor het denken van Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, Quesnay, Lessing en hun geestverwanten. Vooral de geschiedenis van de filosofie door Wilhelm Windelband (1878) droeg er toe bij om de term als algemeen begrip ingang te doen vinden. In andere landen raakten vervolgens verwante termen in zwang, als Lumières of Verlichting. De Engelse term ‘Enlightenment’ vond pas vrij laat ingang, naar het schijnt vooral onder de invloed van de vertaling van het bekende boek van Cassirer.

Let wel, de term sloeg hier enkel op een onderdeel van de filosofiegeschiedenis. De ‘Verlichting’ was niet een zelfstandige periode, maar een aanduiding van een stroming in de filosofie, op gelijke voet met de Stoa of het atomisme. De relevantie daarvan voor de algemene geschiedenis of zelfs de cultuurgeschiedenis was beperkt. Wel werd het begrip algemeen gehanteerd binnen de kerkgeschiedenis. Zo wijdde Landwehr in zijn Handboek der kerkgeschiedenis een heel hoofdstuk aan ‘De kerk in den tijd van de “Aufklärung”’. Ook hier betekent ‘Aufklärung’ vooral een filosofisch beginsel, namelijk een poging om een levensbeschouwing te vormen enkel op basis van natuurlijke kennis en met afkeer van elke vorm van openbaring: ‘In zekeren zin ziet men dit pogen door de gansche geschiedenis heen.’ De behandelde periode is echter vooral de achttiende eeuw.5

Het aanwijzen van een filosofische stroming genaamd Verlichting impliceerde echter wel een zekere visie op het verloop van de geschiedenis. Het waren vooral positivistische filosofen die deze stroming meenden te ontwaren. Hun positivisme was nauw gekoppeld aan het politieke liberalisme. Het behelsde een visie op de oorsprong en ontwikkeling van de maatschappij. Mens en maatschappij moesten verbeterd worden door toepassing van de waarden van de exacte wetenschappen. Vooruitgang en evolutie waren sleutelwoorden. In hun opvattingen lieten de positivisten zich inspireren door de denkers van de achttiende eeuw, die ze zagen als hun directe voorgangers. De achttiende-eeuwse Verlichting kreeg daarmee de functie van een soort oorsprongsmythe.

De eigen waarden werden gelegitimeerd door de geschiedenis en waren zelf het resultaat van Vooruitgang. De mensheid was in de loop van de geschiedenis opgeklommen van een ‘primitieve’, premoderne mentaliteit naar een ‘moderne’, wetenschappelijke geesteshouding en de filosofen van de Verlichting vormden in dat proces een cruciale schakel. Conservatieve tegenstanders waren het hier overigens geheel mee eens, alleen zagen zij verval en afbraak waar de liberalen vooruitgang waarnamen. Het schema bood bovendien de mogelijkheid om de eigen waarden scherp af te zetten tegen andere wereldbeelden: dankzij de Verlichting zijn ‘wij’ aan het meer primitieve stadium van die ‘anderen’ ontstegen.

Dit was echter meer geschiedfilosofie dan feitelijke geschiedenis. Historici konden het er wel of niet mee eens zijn, in hun werk kwam het concept amper tot uiting. De algemene geschiedschrijving bleef lange tijd gedomineerd door de staatkunde, waar dan eventueel een hoekje was ingeruimd voor culturele ontwikkelingen: muziek, literatuur of wijsbegeerte. Ook als de filosofie wel aan de orde kwam was het gebruik van de term ‘Verlichting’ allerminst vanzelfsprekend. Alleen in Duitsland lijken historici al vroeg serieuze aandacht aan het verlichtingsdenken te hebben besteed. Mogelijk kwam dit door een krachtiger cultuurhistorische of geschiedfilosofische traditie. In Ullsteins Weltgeschichte bevat het deel over het ‘Zeitalter Friedrichs des Grossen’ een uitvoerig hoofdstuk over ‘Die Aufklärung in Frankreich’. Dit staat overigens naast hoofdstukken over ‘Der Kampf gegen den Jesuitismus’ en ‘Franzosengeist und Antike, Erziehung einer deutschen Kultur’. Met andere woorden, de ‘Aufklärung’, als filosofische stroming, is een van vele elementen waaruit de achttiende eeuw is opgebouwd en geen overkoepelend concept.6 In een Nederlands overzichtswerk als de wereldgeschiedenis onder redactie van Berkelbach van der Sprenkel daaren-

tegen krijgt de Verlichting zelfs geen aparte paragraaf. De auteur van het stuk over de achttiende eeuw, J.S. Bartstra, laat het begrip, of een verwante term, slechts een paar keer terloops vallen en zet het dan steeds tussen aanhalingstekens.7

De Tweede Wereldoorlog lijkt een omslagpunt te zijn geweest. In de tweede helft van de twintigste eeuw raakte de politieke geschiedenis het primaat binnen de geschiedwetenschap kwijt. Er was een groter streven naar synthese tussen de verschillende deeldisciplines als literatuurgeschiedenis, kerkgeschiedenis, sociale geschiedenis, enzovoort. Dat resulteerde in een vraag naar overkoepelende concepten waarmee men verschillende aspecten van een tijdvak met elkaar in verband kon brengen. De ‘Verlichting’ was als begrip vaag en omvattend genoeg om deze functie voor de achttiende eeuw te kunnen vervullen.

De nieuwe beschavingsgeschiedenis was verre van politiek neutraal. De ervaring met het nazisme maakte dat historici beseften dat de geschiedenis niet enkel beschreven kon worden als een opeenvolging van kabinetten en veldslagen. De betekenis van ideeën op de maatschappelijke inrichting en het verloop van de algemene geschiedenis viel niet meer te negeren. In reactie op oorlog en ideologie gingen historici zich herbezinnen op de Europese cultuur en de waarden die daaraan vorm geven. Rationalisme en liberalisme kwamen centraal te staan in het Europese zelfbeeld en daarmee kreeg ook de vermeende stamvader van deze ideeën, de Europese Verlichting, binnen de Europese geschiedenis een speciale betekenis.

Voor de Tweede Wereldoorlog waren de ideeën van de verlichtingsdenkers een controversieel punt geweest tussen liberale en confessionele filosofen en theologen. Na de Tweede Wereldoorlog verloor deze controverse echter zijn scherpe kanten. Behalve met de brede acceptatie van de liberale westerse democratie hangt dit ongetwijfeld ook op een of andere manier samen met de toenemende secularisering en ontzuiling sindsdien. Het gevolg hiervan was dat het begrip Verlichting toepasbaar werd om een gedeelde cultuur aan te geven.

Die gedeelde cultuur kon men overigens nog altijd op verschillende manieren waarderen. Voor sommigen betekenden de excessen van het nationaal-socialisme het bankroet van de Europese beschaving. Zij zagen het nazisme in het verlengde van de Europese cultuurgeschiedenis. De Verlichting, hier opgevat als een bepaald waardenpatroon, lag volgens hen niet enkel aan de basis van de democratie, maar vooral ook van het totalitarisme. Adorno en Horkheimer zetten al in 1947 de toon met hun Dialektik der Aufklärung. Hun Aufklärung heeft echter, zoals Jürgens al opmerkt, weinig te maken met de Verlichting in historische zin. Dit is veeleer een intern-filosofische discussie.8 Sommige latere auteurs proberen wel een historische invalshoek te kiezen vanuit de achttiende-eeuwse filosofie. Hier valt vooral het werk van Talmon te noemen.9

Deze cultuurkritische invulling is echter niet dominant geworden. De meeste auteurs zijn zich door oorlog en bezetting juist sterk gaan identificeren met democratie, verdraagzaamheid en vrijheid en zochten deze waarden te verankeren in de Europese filosofische traditie. Dit is de houding van waaruit Peter Gay schrijft. Ook Gay schrijft met de excessen van het nazisme in het achterhoofd, maar beschouwt deze juist als een verloochening van de liberale

waarden, als een ‘terugval’ in irrationaliteit en primitivisme. Zijn Verlichting is een nadrukkelijke verwerping van alles wat voos is in onze cultuur en staat voor beschaving, vooruitgang en redelijkheid. Kortom, de geschiedenis van de Verlichting was voortaan de geschiedenis van onze beschaving, of men deze beschaving nu positief of negatief waardeerde.

De Verlichting als cultuurhistorisch begrip is dus in hoge mate een uitvinding van de twintigste eeuw. De algemeen-historicus die zich verplicht voelde om over de geschiedenis van onze beschaving te schrijven, greep daartoe terug op het oudere geschiedfilosofische concept. De term is weliswaar ontleend aan het achttiende-eeuwse vocabulaire, maar dat vrijwaart de gebruiker niet van anachronismen. Hij is immers niet rechtstreeks ontleend aan de achttiende eeuw, maar ingevuld door negentiende-eeuwse filosofische vooronderstellingen. Vervolgens is de term ook nog eens overgeplant naar een gebied waar ze oorspronkelijk niet thuishoorde en niet voor ontworpen was, de moderne cultuurgeschiedenis.

De Verlichting: een historische categorie?

Historische categorieën proberen een complete werkelijkheid te vangen in een eenvoudige indeling. Dat is natuurlijk onbegonnen werk en de waarde van zulke categoriseringen is, zoals elke historicus weet, heel betrekkelijk. Om niet volledig in rook op te gaan heeft een categorie een concreet houvast nodig. Sinds het begrip ‘wetenschappelijke revolutie’ is ingevoerd, hebben wetenschapshistorici erover getwist wat dit begrip precies moet inhouden.10 Niemand twijfelt er echter aan dat voor 1543 iedereen meende dat de zon om de aarde draait, en dat aan het einde van de zeventiende eeuw de meeste geleerden overtuigd waren van het tegendeel. Zolang we het er over eens zijn dat zulke min of meer concrete, in de tijd vastgelegde elementen deel uitmaken van de wetenschappelijke revolutie, valt het concept zinvol te gebruiken. Zo kun je er over twisten wat precies de betekenis is van de Reformatie, maar je kunt niet twijfelen aan de opkomst van zelfstandige protestantse kerken.

Heeft het begrip Verlichting een dergelijk ankerpunt? Zaken als ‘godsdienstige tolerantie’, ‘volkssoevereiniteit’, e.d. kunnen daarvoor moeilijk dienen: het zijn zelf abstracties die een concrete invulling behoeven. Voor een filosoof zijn het misschien welbepaalde begrippen waarmee hij een stroming kan karakteriseren, maar historisch gezien is het makkelijker ‘het’ tijdperk van aardappelen poten of rivieren kanaliseren aan te wijzen dan ‘het’ tijdperk van tolerantie. De historicus vraagt onmiddellijk: tolerantie voor wie, voor wat, door wie, waar, wanneer, hoe lang en in hoeverre?

Welke duidelijk aanwijsbare, historische gebeurtenis valt op geen enkele manier uit de Verlichting weg te denken? Dan blijkt het niet zozeer te gaan om concrete voorbeelden van tolerantie, volkssoevereiniteit enzovoort, maar om de abstracte formulering van deze principes. Het gaat om het optreden van de schrijvers Voltaire, Rousseau, Diderot, en Lessing, aan te vullen met een vrije keuze uit bijvoorbeeld Spinoza, Locke, Hume, Beccaria, Thomasius, Smith, Holbach, Semler, enzovoort. De Verlichting is niet gedefinieerd door concrete gebeurtenissen, maar door abstracte ideeën.

Voor de historicus, in tegenstelling tot de filosoof, zijn zulke ideeën echter geen tijdloze grootheden. Wij hebben een idee van wat wetenschap is. Onder wetenschapshistorici is echter het inzicht gemeengoed dat het onhistorisch is om een zestiende-eeuws geleerde die aan

astrologie doet om die reden, al is het maar terloops, ‘onwetenschappelijk’ te noemen. Algemeen aanvaardt men dat het idee van wat wetenschappelijk is in de loop van de geschiedenis verandert en dat we niet zomaar onze eigen maatstaven mogen aanleggen. Iedereen begrijpt dat we de geschiedenis van een complex cluster van ideeën en praktijken als ‘wetenschap’ niet kunnen beschrijven als een monolithisch en onveranderlijk geheel.

Wat ‘verlicht’ mag heten blijkt voor veel historici echter a priori vast te staan. De ‘verlichte’ elementen van de achttiende eeuw, of enige andere eeuw, zijn die ideeën, of manifestaties van ideeën, die wij als fundamenteel zien voor onze hedendaagse beschaving. De ideeën van Voltaire of Rousseau definiëren de Verlichting niet. Zij gelden als een uiting daarvan. Ideeën van deze denkers die wij afwijzen, vallen buiten de Verlichting. Ideeën over raciale ongelijkheid kregen in de achttiende eeuw de wind mee.11 Niettemin beschouwen de meeste historici racisme als bij uitstek ‘onverlicht’. Het racisme van Hume of het antisemitisme van Voltaire is iets waar verlichtingshistorici mee in hun maag zitten en dat altijd zo veel mogelijk is weggeredeneerd, of als iets puur anekdotisch-biografisch afgedaan.12 (Dat geldt uiteraard niet voor degenen voor wie de Verlichting in dienst staat van cultuurkritiek, maar ook dat is een presentistisch standpunt, alleen in omgekeerde vorm.)

Ogenschijnlijk is er de laatste jaren wel een zekere ‘historisering’ van het begrip Verlichting opgetreden. Zo is er tegenwoordig in het kader van Verlichtingsstudies ook aandacht voor wat wel de ‘schaduwzijde’ van de Verlichting wordt genoemd, in het bijzonder de achttiende-eeuwse belangstelling voor esoterie en occultisme, alsook pornografie en libertinisme.13 In deze gevallen lijkt het echter geen toeval dat hiervoor pas serieuze aandacht is gekomen op een moment dat ook onze eigen cultuur deze elementen positiever is gaan waarderen. Nu onze huidige waarden mede vrouwenrechten of de verworvenheden van de seksuele revolutie omvatten, gelden deze waarden opeens als ‘verlicht’ en horen daarmee ook vanzelfsprekend in de achttiende-eeuwse Verlichting thuis. Met ideeën die we niet als deel van onze cultuur willen erkennen, ligt het nog altijd lastiger. Aan antigodsdienstige of occulte geschriften is inmiddels ruime aandacht besteed, maar aan de vele achttiendeeeuwse alchemistische handschriften heeft amper iemand zich nog gewaagd.

J.W. Buisman, op zoek naar kenmerken aan de hand waarvan het ‘verlichte’ gehalte van het achttiende-eeuwse discours viel te bepalen, keek daarvoor onder meer naar standpunten over de maatschappelijke rol van de vrouw. Hij achtte het niet nodig uit te leggen waarom dit onderwerp bij een bespreking van de achttiende-eeuwse Verlichting op zijn plaats zou zijn, anders dan door het aanhalen van een uitspraak van Kant die, naar hij toegaf, weliswaar niet echt feministisch is, maar toch ‘de nodige verwantschap vertoont met het oogmerk van de twintigste-eeuwse vrouwenbeweging’.14 Buisman zegt tenminste nog duide-

lijk wat hij onder ‘verlicht’ wil verstaan. In veel andere gevallen is een dergelijk oordeel impliciet. Zo noemt Dorothée Sturkenboom een neerbuigende opmerking van Kant over de markiezin van Châtelet een ‘weinig verlichte uitspraak’, terwijl ze nota bene tezelfdertijd betoogt dat zo'n houding in de achttiende eeuw volstrekt normaal was.15

 

Een filosofisch concept dat door een historicus wordt gebruikt houdt daarmee niet op een filosofisch concept te zijn. Het ankerpunt van het idee van Verlichting ligt in de filosofie en niet in de historische werkelijkheid. Daarmee ligt het uiteindelijk in onszelf, in de waarde die wij hechten (of niet hechten) aan bepaalde filosofische begrippen, zoals tolerantie. De historische invulling van het begrip Verlichting wordt in hoge mate bepaald door levensbeschouwelijke uitgangspunten.

Uiteraard is het onvermijdelijk dat historici naar het verleden kijken door een eigentijdse bril. Het probleem met het begrip Verlichting is echter niet dat het een modern concept is, maar juist dat het een verouderd concept is. Het dwingt ons het verleden te beschrijven in termen van een negentiende-eeuwse geschiedopvatting. De positivistische opvattingen over geschiedenis, religie en vooruitgang gelden thans als achterhaald. De veranderingen in mentaliteit in de Europese geschiedenis vormen uiteraard een boeiend onderwerp, waarnaar door sociologen (men denke slechts aan de Entzauberung der Welt van Max Weber), antropologen, godsdiensthistorici en sinds enige tijd ook door historici veel onderzoek is verricht. Al dit onderzoek heeft ons in elk geval het inzicht opgeleverd dat het oude beeld van een eenvoudige overgang van een ‘premoderne’ naar een ‘moderne’ mentaliteit te simpel is, laat staan dat zo'n overgang zich zou laten vereenzelvigen met het filosofische programma van de achttiende eeuw.

Onderhuids echter heeft het idee van vooruitgang nog steeds een sterke greep op de geesten. Mensen geloven in bepaalde waarden en hebben behoefte aan een duidelijk gemarkeerde grens tussen degenen die het licht wel en zij die het licht niet hebben gezien. Ergens in de geschiedenis moet het licht zijn doorgebroken en traditiegetrouw leggen velen die doorbraak nog altijd bij de achttiende-eeuwse Verlichting, ook voor idealen die pas in de tweede helft van de twintigste eeuw zijn opgekomen. Vanuit die behoefte aan afgrenzing wordt de Verlichting tegenwoordig wel aangeroepen door mensen die zich ergeren aan allochtonen of bang zijn voor het opdringen van de Islam.

Dit soort opvattingen sijpelt bewust of onbewust binnen wanneer historici de term Verlichting in de mond nemen. Wanneer men zoiets bewust doet, valt dat nog wel te billijken. Een recent voorbeeld is Jonathan Israel, die zijn boek expliciet de ondertitel meegaf: Philosophy and the making of modernity. Deze opvatting is aanvechtbaar, maar methodisch gezien valt er niets op aan te merken. De meerderheid van de historici beschouwt ‘Verlichting’ echter gewoon als een nuttig concept in de geschiedschrijving. Het wordt door hen gezien als een simpel periodebegrip, om de cultuur van ruwweg de achttiende eeuw mee aan te duiden. Ze zijn zich amper bewust van het feit dat het op zichzelf een filosofische waardering inhoudt.

Aanhangers van een evolutionistische geschiedfilosofie hebben uiteraard recht op een eigen vocabulaire en ook periodeaanduidingen hebben onmiskenbaar hun nut. Men moet de twee echter niet door elkaar gaan halen. Iets kan niet dynamisch en statisch tegelijk zijn.

Idealistische geschiedschrijving

Er is een tweede probleem met het begrip Verlichting, dat overigens wel met het eerste samenhangt. Niet alleen suggereert het een richting in de geschiedenis, waartoe het elementen van onze cultuur zonder rekening te houden met de historische werkelijkheid verdeelt over twee kampen, een licht en een donker kamp. ‘Verlichting’ is vanwege zijn oorsprong in de filosofie ook een idealistisch gekleurd concept.

Over de krachten die het culturele en maatschappelijke leven vorm geven bestaan allerlei verschillende gedachten. Marxisten achten de productieverhoudingen, de sociaal-economische onderbouw, allesbepalend. Ideeën zijn volgens hen hiervan enkel een afgeleide. Anderen leggen nadruk op de belangen van politieke elites, de invloed van charismatische figuren, of op toeval. Al deze verklaringen hebben hun gebreken en de meeste historici onthouden zich wijselijk van uitgesproken standpunten op dit gebied. Maar de historicus die het begrip ‘Verlichting’ hanteert, heeft impliciet toch een keuze gemaakt. Het begrip gaat uit van een allesbepalende betekenis van filosofische ideeën.

Het verwijt van idealisme kan vergezocht lijken in het licht van de geschiedschrijving van de laatste decennia, waar juist een meer sociale invulling van het begrip Verlichting centraal heeft gestaan. Dit gebeurde vooral in reactie op het werk van Peter Gay. Centraal in Gay's opvatting van de Verlichting staat ‘the little flock of philosophers’. Hij hield zich vooral bezig met individuele denkers. Hij zag deze denkers echter als maatschappelijke hervormers die een omwenteling in het geestesleven teweegbrachten. Deze koppeling van individuele denkers met een algemene mentaliteit was een kwetsbaar punt en het is inderdaad vooral hierop dat Gay kritiek heeft gekregen. Men verweet hem dat zijn idee van de Verlichting te elitair zou zijn, in de zin dat hij zich toch vooral bezighield met grote denkers in plaats van met de feitelijke doorwerking van hun ideeën.

Stellen dat Gay's idee van Verlichting elitair is, is alleen mogelijk wanneer men er van uit gaat dat ‘Verlichting’ over de hele maatschappij hoort te gaan. Voor een begrip dat afkomstig is uit de filosofiegeschiedenis is dat helemaal niet vanzelfsprekend. Niettemin, de kritiek was in zekere zin terecht. Wanneer men aanneemt dat bepaalde ideeën invloed hebben, moet men uiteraard aangeven hoe en langs welke weg deze invloed zich doet gevoelen. Een nieuwe generatie verlichtingshistorici wilde in die lacune voorzien, hetgeen leidde tot de studie van tijdschriften, leesgezelschappen, preken en populair drukwerk, kortom, tot een sociale ideeëngeschiedenis die veel belangwekkende nieuwe inzichten heeft opgeleverd.

De positivistische vooronderstelling bleef daarbij echter grotendeels buiten schot. Slechts zelden stelde iemand de door Gay gehanteerde ‘filosofische’ invulling van het begrip Verlichting ter discussie. De kritiek ging er als vanzelfsprekend van uit dat de genoemde omslag in mentaliteit inderdaad heeft plaatsgevonden en, bovendien, dat deze het gevolg was van beïnvloeding van bovenaf en samenhing met het filosofische programma zoals dat verwoord werd door sommige radicale of hervormingsgezinde denkers. Daarbij werden andere mogelijkheden over het hoofd gezien.

Een idealistisch historicus ziet de kerk in verval raken doordat mensen, door de opkomst van verlichte ideeën, oog krijgen voor eeuwenoude misstanden. De kritiek is onderdeel van een breder filosofisch programma. Een historicus die meer oog heeft voor materiële factoren zal veronderstellen dat het ongenoegen met de kerk een gevolg is van dieperliggende maatschappelijke factoren (bijvoorbeeld de groeiende macht van de staat die zich gehinderd voelt door de invloed van de geestelijkheid). Om de kerk haar voorrechten te ontne-

men, zoekt men vervolgens een legitimering, die men in dit geval vindt in ideeën over universele rechten of redelijkheid. Dit is dus een ad-hoc argument dat in principe niet samenhangt met argumenten ten aanzien van andere maatschappelijke (of filosofische) problemen. De traditionele invulling van het begrip ‘Verlichting’ houdt geen rekening met die laatste invulling en gaat er in de praktijk als vanzelfsprekend van uit dat de opmars van verlichte ideeën de oorzaak is van, of op zijn minst gelijkgesteld moet worden aan, een toenemende secularisering. Een extreme cultureel-materialist ziet de verlichte ideeën als een onbelangrijk epifenomeen, die zullen verdwijnen zodra ze in nieuwe omstandigheden niet meer relevant zijn.

Nu valt een idealistische geschiedvisie op zichzelf met een goed geweten te verdedigen. Voor de meeste historici is de idealistische opvatting van de Verlichting echter geen bewust programma, maar een gevolg van het feit dat zij zich het idealistische karakter van het verlichtingsbegrip onvoldoende realiseren. Zij zijn de term gaan zien als een ‘neutrale’ omschrijving en laten simpelweg hun standpunt bepalen door de begrippen die zij hanteren. Dit stuurt hun blik op diverse manieren. Soms is het puur een kwestie van onderwerpskeuze. Het is opvallend, en voor een buitenstaander misschien ook wat lachwekkend, dat het begrip Verlichting, of zelfs een daaraan gekoppeld idee van Moderniteit, vooral gebruikt wordt door onderzoekers die zich bezig houden met literatuur, kunst of filosofie, en vrijwel nooit door historici van bijvoorbeeld de achttiende-eeuwse techniek, economie of bureaucratie. Wie moderniteit uitsluitend zoekt in filosofie vindt haar uiteraard ook nergens anders en krijgt snel een overdreven idee van de betekenis van dit veld.

Soms blijkt echter uit uitlatingen van historici dat de idealistische visie niet alleen hun blik richt, maar ook hun interpretatie bepaalt. Historici weten al lang dat ‘verlichte’ idealen als tolerantie, godsdienstige pluriformiteit en bescherming door de wet in de zeventiende-eeuwse Republiek der Nederlanden al deels waren gerealiseerd. Echter, zoals een vooraanstaand expert het uitdrukt, ‘Niemand heeft ... nog aan deze verschijnselen de conclusie willen verbinden dat de Verlichting in de Republiek in de late zeventiende eeuw al gerealiseerd zou zijn. Het ging hier vooral om pragmatische oplossingen voor concrete politieke problemen.’16

Als je er goed over nadenkt is dit een merkwaardige tegenstelling. In de eerste plaats zou iemand het feit dat bestuurders de voorkeur geven aan pragmatische oplossingen boven blinde Prinzipienreiterei best een ‘verlichte’ en moderne houding kunnen noemen. In de tweede plaats kan men evenzogoed stellen dat de principiële pleidooien voor tolerantie en godsdienstige pluriformiteit uit de hoogtijdagen van de Verlichting in wezen pragmatische reacties waren op een als acuut ervaren politiek probleem: de invloed van de kerk en geestelijkheid binnen de staat. Om van ‘Verlichting’ te kunnen spreken is het voor de meeste historici duidelijk niet voldoende dat staatslieden, beambten of hervormers bepaalde als verlicht te bestempelen maatregelen in praktijk brengen. Het moet gaan om een bewuste poging die expliciet geïnspireerd wordt door een wel geformuleerd, kennelijk vrij zwevend gedachtegoed. Wie wil slagen voor het diploma van verlicht staatsman dient in elk geval een voldoende te halen voor filosofie.

Inmiddels zijn er, in het voetspoor van Jonathan Israel, wel degelijk mensen die de Verlichting situeren in de Republiek van de late zeventiende eeuw. Die Verlichting bestaat echter niet uit de politiek van schikken en plooien van de Hollandse regenten, maar uit het ra-

dicale gedachtegoed van in Nederland actieve denkers als Descartes en Spinoza. Uiteraard is er verschil tussen tolerantie als pragmatische oplossing en tolerantie als filosofisch-politiek of religieus ideaal. Er is a priori echter geen enkele reden om de tweede vorm belangrijker te vinden dan de eerste. Integendeel. Binnen de filosofiegeschiedenis is het ongetwijfeld volstrekt legitiem om te doen alsof je het over tolerantie hebt als je het in feite over het ideaal van tolerantie hebt. Maar de pragmatische oplossing is een maatschappelijke en historische realiteit, terwijl de relevantie van het ideaal voor het feitelijk verloop van de geschiedenis op zijn minst moet worden aangetoond.

De eerder genoemde Buisman is een van de weinigen die in de verantwoording van zijn werkwijze althans probeert zich rekenschap te geven van de aard van de Verlichting. Hij beschouwt het als een probleem dat verlichte standpunten net zo goed kunnen zijn ingegeven door mode als door een verlichte geest. Dat zelfs ‘de Verlichting als zodanig’ voor een deel op mode berustte noemt hij een ‘ontmoedigende gedachte’. Immers, hoe kan de historicus dan nog de ‘ware’ Verlichting bij de staart grijpen? Als oplossing onderzoekt hij in het bijzonder de reacties op rampen. Onverlichte geesten zullen rampen opvatten op de traditionele manier, als straf van God, terwijl verlichte geesten een natuurlijke of menselijke verklaring zouden prefereren, is de gedachte. Door de reacties te turven zou dus het oprukken van de Verlichting in de tijd en onder verschillende bevolkingsgroepen zijn te meten. In zijn verantwoording legt Buisman uit dat zulke reacties voor zulk onderzoek bijzonder geschikt zijn, aangezien de mensen hier op een kwetsbaar moment worden betrapt en daardoor geneigd zullen zijn hun ‘ware’ gevoelens uit te spreken, in plaats van zich primair te laten leiden door mode of conventie.17

Verlichting krijgt hier bijna het karakter van christelijke deugdzaamheid: op het hart komt het aan. Dit lijkt mij een discutabel uitgangspunt. Wij bestuderen de Verlichting omdat het een maatschappelijk verschijnsel is en modes of conventies zijn in dat verband minstens zo relevant als diep gevoelde overtuigingen.

Geen conclusie en een moraal

Welnu, wat moeten wij na alles te hebben overwogen met het begrip Verlichting? Helaas, een duidelijke conclusie valt niet te trekken. Het zou vermetel zijn hier een nieuwe definitie voor te schrijven en afschaffen is ook weinig praktisch. Het begrip voorziet daarvoor te veel in een behoefte. Begrippen krijgen gezag in colleges en bij discussies, niet in studeerkamers. De belangrijkste aanbeveling die ik op dit punt kan maken, is om er terughoudend mee om te springen.

Wel kan worden vastgesteld dat de historisering van de achttiende eeuw te wensen overlaat. Op zich is het allerminst nieuw dat een tijdvak vooral vanuit de eigen waarden wordt beschreven. Ook de klassieke oudheid heeft lange tijd gegolden als de wieg van de moderniteit. De periode werd zodoende afgeschilderd als een periode vol in toga's gehulde Victoriaanse schoolmeesters. Elementen die niet pasten (astrologie, magie, enzovoort) werden in de beeldvorming stelselmatig genegeerd of aan specialisten overgelaten, andere waarmee wij ons wel konden identificeren (democratie, filosofie en wetenschap, meer in het algemeen rationaliteit) werden onder het vergrootglas gelegd. Inmiddels erkent vrijwel iedeeen

het onhistorische van een dergelijke benadering. Voor moderne historici is de oudheid in de eerste plaats een heel vreemd land geworden. Voor de achttiende eeuw moet een dergelijke slag nog worden gemaakt, lijkt het.18

Over de werkwijze van historici heeft het bovenstaande ons echter wel het nodige geleerd. Al kan ik over de Verlichting geen echte conclusies trekken, ik wil mij wel wagen aan een methodologische moraal. Als eerder betoogd valt de relatie van ideeën tot de samenleving op verschillende, deels tegengestelde wijze te bezien. Tegenover de idealisten die menen dat ideeën de drijvende krachten in de geschiedenis zijn, staan de cultureel-materialisten, die ideeën enkel beschouwen als de uitingen van de materiële noden en de heersende belangen in een samenleving. Volgens hen vormt de samenleving de ideeën in plaats van andersom. De historicus zal in het algemeen niet volledig tot een van beide scholen gerekend willen worden, maar van geval tot geval een afweging maken. Dat is echter niet geheel onproblematisch, zoals uitvoerig is betoogd door de cultureel-antropoloog Marvin Harris. Hij beschouwt de weigering om een bepaalde onderzoeksstrategie te omhelzen op zich als een bepaalde strategie, namelijk die van het eclecticisme. Het nadeel daarvan is dat je, door benaderingen van allerlei herkomst door elkaar te klutsen, gegarandeerd nooit een samenhangende theorie krijgt.19

Dit argument is ongetwijfeld partijdig (Harris is een gedreven cultureel-materialist), maar niet geheel ongegrond. Wie eclectisch te werk wil gaan, zal zich van elk concept, elk resultaat en elk model moeten afvragen waar het vandaan komt, wat de implicaties zijn en hoe het met andere elementen valt te combineren. Van alle onderzoeksstrategieën is het misschien de beste, maar ongetwijfeld de moeilijkste. Uitgaan van een vast stramien en vaste begrippen waar je niet van afwijkt is veel gemakkelijker. In de praktijk wordt eclecticisme echter soms toegepast vanuit een soort intellectuele gemakzucht: voor een verklaring of beschrijving wordt eenvoudig een beroep gedaan op toevallig voorhanden elementen zonder over de herkomst na te denken. Dat kan leiden tot een geschiedverhaal dat voornamelijk gehuld is in conceptuele mist.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs