Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1992

[p. 155]

M.R. Wielema Christina Leonora de Neufville.
Wijsgerige poëzie onder invloed van Christian Wolff

In 1762 verscheen te Amsterdam de tweede, vermeerderde uitgave van een opmerkelijk boekje: Bespiegelingen voorgesteld in dichtmaatige brieven. Het bevat zeven berijmde verhandelingen over wijsgerige onderwerpen, voorzien van een groot aantal voetnoten die blijk geven van de filosofische denkkracht en belezenheid van de schrijfster, de Amsterdamse dichteres Christina Leonora de Neufville (1714-1781). Hoewel de eerste drie ‘brieven’ vertaalde bewerkingen van Voltaire zijn, vormen de overige haar eigen werk en getuigt vooral de zevende van haar vermogen om een abstract wijsgerig thema, de onstoffelijkheid en onsterfelijkheid van de ziel, op een grondige wijze te behandelen.^1. Daar het uiteraard moeilijk is om wijsgerige redeneringen binnen de grenzen van een rijm- en maatschema adequaat weer te geven, geeft zij in voetnoten uitvoerige verantwoording van wat in het gedicht zelf slechts suggestief kan worden aangeduid. In deze noten treedt de schrijfster naar voren als een filosofe die - als een van de relatief weinigen in de Nederlandse Verlichting - bij de Duitse wijsgeer en wiskundige Christian Wolff^2. (1679-1754) in de leer is geweest. Zij gebruikt concepten, definities en argumenten uit de Wolffiaanse filosofie teneinde

1. De bespiegelingen, moraliserende betogen in rijm, betreffen de volgende onderwerpen: 1. ‘De gelijke geluksbedeeling in ieder levensstand’; 2. ‘De vrijheid van den wil’; 3. ‘De afgunst’; 4. ‘De drift en dwaling’; 5. ‘De samenleving’; 6. ‘De ijdelheid der waereld’; en 7. ‘De onstoffelijkheid en onstervelijkheid der ziele’. De eerste drie zijn vrije vertalingen naar Voltaires Discours en vers sur l'homme. Voltaire achtte zij als dichter hoog, maar als denker moet hij van haar enige bescheiden kritiek verduren, bijvoorbeeld wegens zijn aanvaarding van een vacuüm in de natuur (cf. noot 23).

2. Wolff geldt als de belangrijkste volgeling van Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Van deze heeft hij vele belangrijke leerstukken overgenomen. Hij was hoogleraar in Halle en Marburg. Door zijn vele leerboeken, Duitse zowel als Latijnse, en door zijn populariteit als docent, heeft hij grote invloed op de ontwikkeling van de filosofie in Duitsland uitgeoefend. In Nederland was hij goed bekend maar had hij betrekkelijk weinig aanhangers.

[p. 156]

het opkomende materialisme, dat door haar gezien werd als een uiting van ‘vrijgeesterij’ en ongeloof, te bestrijden. Zij zag het als haar taak de spiritualistische wereldbeschouwing, waarin God als oneindige en de menselijke ziel als eindige en geschapen geestelijke substantie, beide onafhankelijk van de stoffelijke wereld, worden opgevat, met contemporaine filosofische argumenten te verdedigen.

In dit artikel wil ik trachten de filosofische diepgang van de schrijfster te peilen en haar standpunt ten aanzien van de Wolffiaanse filosofie te beoordelen, om zodoende een bijdrage te leveren, zowel tot het onderzoek naar de verbreiding van het Wolffianisme in Nederland, als ook tot de kennis van deze unieke en ten onrechte vrijwel onbekend gebleven wijsgerige dichteres. Haar Bespiegelingen vormen immers een van de interessantste wijsgerige werken die in de Verlichting in Nederland door vrouwen zijn voortgebracht.^3. Ze tonen ook aan hoe intens de popularisering van de wijsbegeerte in Nederland is geweest en dat filosofische thema's op een interessante manier door geleerde leken konden worden behandeld.^4.

3. Afgezien van het franstalige oeuvre van Belle van Zuylen kan men wijzen op de Logica of redenkunde (Amsterdam 1770) van Josina Carolina van Lynden (c. 1715-1791), vrouw van de Amsterdamse predikant Adriaan Buurt. Dit werk is echter tamelijk oppervlakkig en deels een compilatie uit andere auteurs. Bij De Neufville treft men meer diepgang aan. Enkele andere schrijfsters worden aan het slot van dit artikel vermeld.

4. Over Christina de Neufville is tot nu toe heel weinig geschreven. Zie Nieuw Nederlands Biographisch Woordenboek 3, kolom 910 en de daar vermelde literatuur. Zie vooral A.C. de Neufville, Histoire généalogique de la maison de Neufville, Amsterdam 1869, waaraan de volgende gegevens ontleend zijn. De Nederlandse tak van het geslacht De Neufville woonde sinds de zeventiende eeuw in Amsterdam. De meeste leden ervan, inclusief onze dichteres, waren doopsgezind. Handel was hun voornaamste bezigheid en hun handelshuis werd rondom 1750 als een van de belangrijkste in Europa beschouwd. De vader van de dichteres was Leendert de Neufville (1677-1755) en stond bekend als beschermer van kunsten en wetenschappen en als verzamelaar van medailles; haar moeder heette Aleyda Oosterling (1683-1730). Christina was het jongste kind uit het in 1701 gesloten huwelijk, waaruit reeds drie zonen waren voortgekomen. Zijzelf en twee van haar broers bleven ongehuwd. Haar hele leven kon zij zich wijden aan studie en literatuur; ‘elle a fait preuve de talents incontestables & d'une mesure d'érudition & de savoir qui ne se rencontrent que rarement chez les femmes’ (p. 198). Naast haar Bespiegelingen publiceerde zij alleen een vertaling (Amsterdam 1738) van Pierre de Morands Childéric (1736). Tevens worden haar gedichten toegeschreven die onder de initialen ‘Vrouwe C.P.’ verschenen zijn, maar het lijkt onwaarschijnlijk dat zij hiervan de schrijfster is. De thematiek en geestelijke sfeer hiervan komen nauwelijks overeen met die van de Bespiegelingen.

De Neufville en het Wolffianisme in Amsterdam

In Christina de Neufvilles dichtwerk komt de rationalistische geesteshouding van de Verlichting duidelijk tot uitdrukking. De waardering voor de rede als autonome bron van inzicht op elk gebied, in het bijzonder in

[p. 157]

de metafysica, theologie en ethiek, was sinds de zeventiende eeuw gestaag toegenomen. Een beroep op de Schrift alleen was niet meer voldoende om een algemene stelling over de verhouding van God, wereld en mens te rechtvaardigen. Wat strijdig was met de rede werd verworpen, wat boven de krachten van de rede uitging maar er niet apert mee streed - de verborgenheden van de godsdienst bijvoorbeeld - had nog slechts een beperkte geloofwaardigheid. Bijgeloof en religieuze dweperij stonden bij de meeste intellectuele voormannen reeds lang in diskrediet. Met de toename van op rationele en filosofische gronden gebaseerde bijbel- en geloofskritiek, zoals te vinden bij deïsten, naturalisten, materialisten en andere ‘vrijgeesten’, nam ook voor de apologeten van het verlichte christendom de noodzaak toe om hun tegenstanders op hun eigen terrein, dat van de rede, de logica en de metafysica, te bestrijden.

Van deze noodzaak was ook onze dichteres, die zich de ‘bekering’ van de materialisten ten doel had gesteld, zich ten volle bewust, zoals blijkt uit het voorbericht van de Bespiegelingen:

Gij zijt te verlicht, Lezer, om niet te begrijpen waaröm deze hooge waarheden [dat de ziel onstoffelijk en onsterfelijk is] niet uit de heilige Schriften bewezen worden. Want wie weet niet dat zij, die de onstoflijkheid en onstervelijkheid der Ziel loogchenen, ook zekerlijk het Goddelijk gezag der Heilige Bladeren niet zullen erkennen: waaröm dan ook de bewijzen, die men uit dezelven trekt, dezen ongelukkigen Denkeren, of niet voldoen zullen, of met dezelven zouden doen spotten. Hieröm hebbe ik mij bediend van proeven uit de Wijsbegeerte en Ervarenis genomen; en die getracht te betogen door waarheden en grondregels, die geen mensch, een weinig ervaren, in twijffel trekt. Indien deze bewijzen u niet voldoenend mogten voorkomen, duld ze echter, ter gunste van het heilzaam oogmerk, om de Stofstelleren^5. van de onstoflijkheid en onstervelijkheid hunner Ziel, en dus tot de deugdsbetrachting te overreden: een oogmerk dat ik, met deze Bespiegelingen in het licht te brengen, voorhebbe.^6.

Haar weerlegging van het materialisme - dat zij evenals velen vooral gevaarlijk achtte wegens de ethische en sociale gevolgen ervan^7. - moest

5. Materialisten.

6. Bespiegelingen, Bericht voor den tegenwoordigen druk, [p. v].

7. De Neufville vreesde van het materialisme vooral de teloorgang van alle normen en daarmee van de samenleving: wie meent dat zijn ziel sterfelijk is, heeft niets te vrezen van de wrake Gods en kan dus misdaden begaan zonder door iets weerhouden te worden. Zoals ze schrijft in het voorbericht voor de tweede druk: voor materialisten ‘kunnen geen misdaden te groot zijn: want de eerbied voor God, het welzijn des Naasten en der Samenleeving, de vreeze voor een rampzalige eeuwigheid, en de geesselroeden van het geweten, verstrekken den Denkeren dat de Ziel stoflijk is tot geene banden, om hen in hunne onzinnige ontwerpen te binden en van het kwaad te wederhouden.’

[p. 158]

dus op filosofische gronden steunen. Zij bezingt de lof van de rede als het vermogen om ‘alles wat men beweert uit onwedersprekelijke gronden onwankelbaar te bewijzen’.^8. Leibniz en Wolff hebben volgens haar in het voetspoor van Descartes deze gronden blootgelegd en zijn zodoende de grondleggers geworden van de rationalistische geest van de Verlichting:

Zo vormde een Wolf, op 't spoor van Leibnitz, redenzegels,
Gelijk van zekerheid als Stel- en Wiskunstregels:
En door hunn' arbeid laat deze Eeuw, den twijffel moê,
Geen kindren des Verstands, dan op bewijzen, toe.^9.

Welke deze ‘redenzegels’ zijn, zal later in dit artikel aan de orde komen.

De opkomst van het materialisme is, zoals gezegd, de voornaamste aanleiding voor de uitgave van de tweede druk van de Bespiegelingen geweest. Met de opkomst van de vroeg-moderne natuurkunde had de overtuiging veld gewonnen dat de stoffelijke wereld als één geheel beschouwd en uit haar eigen wetten verklaard kan worden. De oude materialistische theorieën van Democritus, Epicurus en Strato herleefden en begonnen deel uit te maken van de natuurfilosofische discussie. Terwijl Descartes lichaam en geest nog als fundamenteel verschillend had gezien, een opvatting die vrij gemakkelijk aan de godsdienstige behoefte aan een onsterfelijk beginsel in de mens tegemoet had kunnen komen, beleefde de achttiende eeuw herhaalde pogingen om niet slechts het organische maar ook het psychische bestaan van de mens tot een modificatie van stof te reduceren. L'Homme Machine van Lamettrie, uitgegeven te Leiden in 1748, werd als het meest beruchte werk van dit soort beschouwd. In Nederland vonden dit en soortgelijke geschriften van d'Holbach en Helvétius voornamelijk afkeer en bestrijding. Voor deze bestrijding kon men zich van verschillende strategieën bedienen. De Rotterdamse medicus Leonardus Stocke (1710-1775) bijvoorbeeld publiceerde in 1758 een uitvoerig werk tegen Lamettrie: Zelfs-kennis of redekundige bespiegelingen over den mensch. Hij trachtte hierin de materialistische stellingen, dat de ziel een eigenschap is van de stof dan wel uit een bepaalde organisatie van de stof voortkomt, aan de hand van empirisch bewijsmateriaal, waarvan ook Lamettrie zich bediend had, te weerleggen en zodoende ‘de cartesiaanse scheiding tussen uitgebreidheid en denken langs proefondervindelijke weg te bevestigen’.^10. De Neufville echter, geschoold in het strenge deductieve denken van Wolff, trachtte de conclusie

8. Bespiegelingen, p. 110 noot 4.

9. Bespiegelingen, p. 152.

10. A.W. Prins, ‘Leonardus Stocke. Fysiko-theologie en materialisme in de achttiende eeuw in Nederland’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 75 (1983), pp. 95-109; citaat p. 106.

[p. 159]

dat de ziel onstoffelijk is vooral langs de weg van de apriorische redenering, met behulp van definities en algemene grondstellingen, te bereiken. Daar zij in Nederland een van de weinigen was die zich hiervoor op de filosofie van Wolff beriepen, kan haar bijdrage tot de Nederlandse bestrijding van het materialisme in die tijd opmerkelijk genoemd worden.^11.

Christina is echter niet alleen een leerlinge van de filosofie van Wolff, maar zij heeft haar wortels ook in de traditie van fysico-theologie en empirische natuurwetenschap. Zij verwijst bijvoorbeeld naar Het regt gebruik der wereltbeschouwingen, ter overtuiginge van ongodisten en ongelovigen (1715 en vele herdrukken) van Bernard Nieuwentijt (1654-1718), die in de achttiende eeuw als de meest succesvolle verdediger van het teleologische godsbewijs tegen de aanhangers van het zuiver mechanistische wereldbeeld werd gezien.^12. Zij kende ook het fysico-theologische werk van Lambert ten Kate (1674-1731), gebaseerd op een Engels boek van George Cheyne.^13. Eveneens verwijst zij naar een ‘Godvrugtige Verhandeling’ van John Ray, samen met Robert Boyle en William Derham zeer bekend in de Republiek, een verhandeling die in Nederlandse vertaling was verschenen.^14. In enkele van haar voetnoten, waarin de namen van Isaac Newton, Christiaan Huygens en van de Newtonianen Jean Théophile Desaguliers en Petrus van Musschenbroek voorkomen, geeft zij blijk van haar grote natuurkundige kennis^15., die zij kan hebben opgedaan

11. Andere bestrijdingen van het materialisme zijn o.a. Elie Luzac, l'Homme plus que machine (Leiden 1748) en Isaac de Pinto, Précis des Arguments contre les Matérialistes (Den Haag 1774).

12. Bespiegelingen, p. 57 noot 24. Bij de dichtregel ‘Doorluchtig Werkstuk van een' wijz' almogend' God!’ geeft zij als noot: ‘Met recht word de Mensch dus genaamd. Men zie deswege B. Nieuwentijts Waereldbeschouwing.’

13. Den Schepper en zijn bestier te kennen in zijne schepselen; volgens het licht der reden en wiskonst, tot opbouw van eerbiedigen godsdienst, en vernietiging van alle grondslag van atheïsterij; als mede tot een regtzinnig gebruijk van de philosophie, Amsterdam, Pieter Visser, 1716. Het boek van Cheyne heet Philosophical Principles of Natural Religion, Londen 1705. De Neufville verwijst naar Ten Kate alleen in de eerste druk van de Bespiegelingen, pp. 38-39 noot +, in verband met het stil staan van de zon in Jozua 10:13, een ‘zwarigheid’ die Ten Kate ‘wijdloopig opgelost’ heeft.

14. Bespiegelingen, p. 93: Johan Ray, De Werelt van haar Begin tot haar Einde. Of Dry Natuurkundige Godgeleerde Redeneringen rakende I. Den eersten Chaos, en de Scheppinge der Werelt II. Den algemenen Zuntvloet, des zelfs Oirzaken en uitwerkingen III. De Ontslopinge van de Werelt en toekomende verbrandinge, Rotterdam, Barent Bos, 1694; deze vertaling werd enkele malen herdrukt. Het origineel verscheen in Londen in 1692: Miscellaneous discourses concerning the dissolution and change of the world. De vertaling is gebaseerd op de tweede editie, onder de titel Three physico-theological discourses etc. (Londen 1693). De vertaler is onbekend.

15. Men vindt bij haar voetnoten over zulke onderwerpen als het vacuüm, ruimte en tijd, de ‘ontsloping’ van organische lichamen, zwaartekracht, aardbevingen, de scheikundige elementen, beweging, optica e.a.

[p. 160]

in de vele populaire natuurkundeboeken die toen verschenen, sommige zelfs speciaal voor vrouwen geschreven, zoals Francesco Algarotti's Il Newtonianismo per le dame (1737).^16. Meer en meer vrouwen bezochten ook de natuurkundige voordrachten en cursussen die in vrijwel alle grote plaatsen werden georganiseerd, in Amsterdam door onder anderen Martinus Martens, Jan van den Dam en Benjamin Bosma. Juist de doopsgezinden, tot wie de De Neufvilles behoorden, hebben door eigen geschriften, vertalingen (bv. Ten Kate), onderwijs en periodieken veel tot de popularisering van de natuurkunde in Nederland bijgedragen.^17. Het is bekend dat twee familieleden van Christina, Jacob de Neufville (1714-1773) en diens zoon David-Mattheus de Neufville van Gelder (1751-1814) de natuurkundige colleges van Benjamin Bosma, die vanaf 1753 als docent werkzaam was, hebben bijgewoond. Men mag het dus zeker niet uitgesloten achten, dat ook zij op deze wijze haar natuurfilosofische kennis heeft opgedaan.

Dit laatste wordt zelfs zeer waarschijnlijk als we het getuigenis van Jean Des Champs (1707-1767) geloof mogen schenken. Deze leerling van Wolff, propagandist voor diens filosofie en vertaler van Wolffs Duitse logicaleerboek in het Frans, verbleef in de winter van 1746-1747 in Amsterdam op doorreis naar Londen.^18. Hij werkte op dat moment aan de uitgave van zijn driedelige popularisering van Wolffs filosofie, de Cours abrégé de la philosophie Wolfienne, die van 1743 tot 1747 verscheen bij Arkstee in Amsterdam en Merkus in Leipzig. Hij moest toen in Amsterdam zijn om deel twee van de pers te helpen komen. Gedurende zijn verblijf stichtte hij een klein literair genootschap waartoe vooral hugenoten en Waalse predikanten behoorden en bezichtigde hij de kunst- en curiosaverzameling van de De Neufvilles. Daar ontmoette hij een mooie, jonge dichteres, de ‘Sappho van Amsterdam’, die tot zijn verbazing een aanhangster van Wolff was en van diens filosofie uitstekend op de hoogte bleek. Hij noteerde in zijn dagboek:

D'un autre coté je vis divers Cabinets de Curieux, et en particulier celui de Mr. de Neufville, où il y a des pièces bien précieuses en fait de peintures. Je fis aussi connaissance avec Mad: sa Soeur, Mennonite come lui, et la Sapho d'Amsterdam, s'étant renduë célèbre par plusieurs

16. Nederlandse vertaling Dordrecht 1768: De Newtoniaansche wijsbegeerte voor de vrouwen; 2e uitgave Utrecht 1775. Ook het Wolffianisme werd speciaal onder de aandacht van vrouwen gebracht: S. Formey, La belle Wolfienne, 6 delen, Den Haag 1741-1753.

17. Zie T. Dekker, ‘De popularisering der natuurwetenschap in Nederland in de achttiende eeuw’, Geloof en wetenschap 53 (1955), pp. 173-188.

18. Zie U. Janssens-Knorsch, The Life and ‘Mémoires Secrets’ of Jean Des Champs (1707-1767), journalist, minister, and man of feeling, Huguenot Society, Londen 1990 en Amsterdam/Maarssen 1990.

[p. 161]

poésies Hollandoises. Je fus frapé en la voïant de la trouver et belle et jeune, et outre cela grande Wolfienne; car elle me parut enchantée des ouvrages de Mr. Wolff, et bien au fait de ses principes, qu'elle avoit appris me dit elle dans mon Cours abrégé, et dans ce qui étoit traduit en Hollandais.

Ook in de boven genoemde Jan van den Dam meende Des Champs een Wolffiaan gevonden te hebben.

Je vis chés elle Mr. Van den Dam, autre grand Wolfien, qui de simple artisan étoit devenu un Mathématicien distingué et un excellent Méchanicien aïant inventé des Machines des plus curieuses et des plus difficiles. Il me communiqua deux Dissertations en Hollandois, qu'il avoit publiées et qui rouloient sur la Philosophie Wolfienne, qu'il enseignoit publiquement en Hollandois, ne sachant point de Latin.^19.

Op deze mededelingen van Des Champs, die van groot belang zijn voor onze kennis van Christina's intellectuele ontwikkeling, wil ik nu nader ingaan.

Het is zeer goed mogelijk dat Christina haar kennis van de Wolffiaanse filosofie inderdaad aan de twee door Des Champs genoemde bronnen te danken heeft, aan zijn eigen Cours en aan de Nederlandse vertalingen van Wolffs in het Duits geschreven leerboeken voor wiskunde en filosofie. Deze vertalingen waren in de jaren 1738-1745 in achttien delen bij de Janssoons van Waesberge te Amsterdam verschenen. De vertalers waren beiden in Amsterdam werkzaam en van Duitse afkomst: een medicus, Joan Christoffel van Sprögel, en een amateur-wiskundige, boekhouder en beëdigd vertaler, Adolph Fredrik Marci.^20. Sprögel maakt in de voorredes tot enkele van de door hem uitgegeven vertalingen ook melding van zijn intentie om over de Wolffiaanse filosofie colleges te geven. Of deze inderdaad hebben plaatsgevonden is onbekend, maar zeker is dat De Neufville de vertalingen gebruikt heeft: de bewoordingen hiervan stemmen vaak letterlijk overeen met die van haar voetnoten.^21. Overigens geeft De Neufville zelf niet aan welke bronnen ze gebruikt heeft; ze noemt geen

19. Beide citaten in Janssens-Knorsch, p. 237.

20. Zie M.R. Wielema, ‘Christian Wolff in het Nederlands, De achttiende-eeuwse vertalingen van zijn duitstalige oeuvre (1738-1768)’, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 1 (1990), pp. 55-72.

21. Dit geldt bijvoorbeeld voor een groot aantal definities en omschrijvingen van wijsgerige termen, zoals wijsheid (p. 13 en 162), wil (p. 15), vrijheid (pp. 16-17), ruimte (p. 25), tijd (p. 26 en 138), ziel (p. 26), deugd (pp. 53-54), vernuft (p. 57), wereld (p. 72 en 153), Gods raadsbesluit (p. 92), rede (pp. 109-110), ding en oorzaak (p. 117), verstand (p. 120), mogelijk (p. 157), wonderwerk (p. 162), orde (p. 171), wezen (p. 173) en eigenschap (pp. 178-179).

[p. 162]

enkel geschrift van Wolff bij naam, evenmin noemt ze de Cours van Des Champs. Dat zij de Wolffiaanse filosofie pas na 1741 leerde kennen, toen de vertaling van Wolffs Duitse metafysicaleerboek verschenen was, stemt overeen met het feit dat de eerste uitgave van haar Bespiegelingen uit dat jaar geen enkel spoor van kennis van Wolffiaans gedachtengoed vertoont. Integendeel, haar standpunt in een natuurkundige kwestie als het al of niet bestaan van het vacuüm is Newtoniaans. Zij meent dat Newton ‘klaar heeft bewezen uit de beweging der Stoffe, dat 'er een IJdele Ruimte moet zijn.’^22. In de tweede editie heet het echter dat Newton ‘heeft trachten te bewijzen, dat 'er een ijdele ruimte zijn moest, ter beweging van de stof’ (mijn curs.) terwijl zijzelf het bestaan van het vacuüm met aan Wolff ontleende argumenten weerlegt.^23. Deze verandering van standpunt zal dan in de jaren kort na 1741 hebben plaatsgehad, toen zij de beschikking kreeg over de hele Wolffiaanse wijsbegeerte in het Nederlands en in verkorte vorm in het Frans.

Ook de invloed van de boven genoemde Jan van den Dam moet niet worden onderschat. Deze autodidactisch geschoolde natuurkundige, wijsgeer en instrumentmaker^24. hield vanaf 1743 voorlezingen over de natuurwetenschappen en vanaf 1745 over de ‘grondwetenschappen’ logica en metafysica. Daar Van den Dam in De Neufvilles salon verkeerde, is het goed mogelijk dat zij van haar kant zijn colleges bezocht. Hoewel het te ver gaat om hem met Des Champs een ‘grand Wolfien’ te noemen, vertonen zijn twee gepubliceerde redevoeringen enkele Wolffiaanse trekjes. Evenmin als De Neufville verwijst hij overigens naar specifieke werken van Wolff. In zijn rede over de natuurkunde^25. benadrukt hij dat deze

22. Bespiegelingen, eerste uitgave (1741), p. 23 noot **.

23. Bespiegelingen, p. 27 noot 10. Vgl. p. 25 noot 4: ‘indien de stof beperkt word door het ijdel, dan moet het ijdel de stof wederstaan; en dat wel zodanig, dat de stoffe niet in des ijdels palen inbreekt: dewijl nu alle werking en wederwerking aan elkander gelijk zijn, zo is hier dan de werking van het ijdel gelijk aan de werking van de gantsche Natuur: maar dit is onmogelijk, want het ijdel kan niet werken: dewijl dan het ijdel de stof niet beperken kan, noch door dezelve beperkt worden; zo is 'er dan ook geen ijdele ruimte, of vacuum; of liever, daar is geen ruimte of daar zijn ligchamen, waar de ruimte toebehoort.’ (mijn curs.)

24. Hij bouwde o.a. een planetarium, waarvan hij ca. 1754 een Nederlandse en een Engelse beschrijving, voorzien van een afbeelding ervan, ten bate van de verkoop publiceerde: Korte verklaaring van een op nieuw geinventeert en gemaakt planetarium, genaamt sphaera perfecta, vertoond in deeze konstplaat, Amsterdam, Kornelis van der Sijs en Kornelis de Veer, boekverkopers in de Beursstraat (in Kon. Bibl.). Tien jaar eerder had Van den Dam ‘geinventeert en vervaardigt een Werktuig om een Ligchaam in een Elips te doen beweegen, zuiver Werktuigig, zonder sleuf, dwangstang of veer’.

25. Redenvoering over eenige voorwerpen, nuttigheden en middelen der natuurkunde, uitgesproken ... bij den aanvang zijner natuurkundige verhandelingen, Amsterdam, de Erven van J. Ratelband en Compagnie, 1743. Van zijn natuurkundige belangstelling getuigt ook de bewerkte vertaling van een Engels boek van Isaac Watts: Eerste beginselen der sterre- en aardrijks-kunde ... na den derden druk uit het Engelsch vertaalt en uitgegeven onder het opzigt van en met eenige bijvoegzelen en veranderingen ten nutten der Nederlanders, Amsterdam, Jacobus Haffman, 1750.

[p. 163]

wetenschap de oorzaken van de verschijnselen moet opsporen en zodoende voor welstand en geluk van de mens uiterst nuttig kan zijn. Voor het vinden van die oorzaken is het doen van proeven alleen niet genoeg. De gegevens van die proeven moeten door de rede worden beoordeeld en in rationele samenhang worden gebracht: ‘alle proeven zonder naauwkeurige redeneeringen zijn maar een konstig poppespel’.^26. De rede op haar beurt kan worden verbeterd door logica en wiskunde. In de natuurkunde mag en moet men hypothesen gebruiken op voorwaarde dat men hun mogelijkheid kan bewijzen, dat wil zeggen dat ze niet met de aard van de natuurlijke dingen, zoals die tot nu toe bekend zijn, mogen strijden. Welke hypothese juist is, wordt vervolgens door experimenten uitgemaakt - hun ‘dadelijkheid’ of werkelijkheid wordt dan bewezen. Zo houdt Van den Dam met Wolff het midden tussen de ‘denkbeeldige’, puur hypothetische fysica van Descartes enerzijds en de zuiver experimentele stroming in de natuurkunde, die men bij sommige Newtonianen wel aantreft, anderzijds. Rede èn zintuigen zijn beide noodzakelijk voor natuurkennis.

In zijn tweede redevoering behandelt Van den Dam de vraag waarin de volmaaktheid van de mens bestaat en welke kennis voor het bereiken hiervan nodig is.^27. De volmaaktheid bestaat volgens hem in ‘een storeloze genietinge van 't geen dat altijt vergenoegt’. Alleen iets dat zelf volmaakt is, kan een ongestoord genoegen verschaffen; alleen God is volmaakt, dus alleen de kennis en hoogachting van God en het doen van zijn wil kunnen dit genoegen geven. Een ongestoord genoegen is in dit leven en met natuurlijke middelen alleen echter niet mogelijk: de mens is te bedorven, te zeer geneigd tot dwaling. Een bovennatuurlijke openbaring is nodig. Een dergelijke nadruk op de volmaaktheid als het doel van alle vrije handelingen vindt men ook in Wolffs ethiek, in 1743 in vertaling verschenen. Anders dan Wolff maakt Van den Dam echter geen gebruik van het begrip natuurwet, de vervulling waarvan het middel tot gelukzaligheid is; tevens is Wolff optimistischer over het bereiken van gelukzaligheid met natuurlijke middelen.

De beginselen van de volmaaktheid waarover Van den Dam in deze rede spreekt, blijken de eerste gronden van de logica en de vier door Wolff onderscheiden metafysische wetenschappen te zijn: de ontologie of

26. Redenvoering, p. 51.

27. Redenvoering over de volmaaktheid en derzelver beginzelen, uitgesproken bij den aanvang zijner verhandelingen over eenige grondwetenschappen, Amsterdam, Salomon Schouten, 1745.

[p. 164]

leer van de ‘algemeene bevattingen der dingen’, de psychologie of leer van de geesten, de natuurlijke theologie of leer van het Wezen dat de grond van zijn bestaan in zichzelf heeft, en de kosmologie of ‘waereldkunde’. Op elk van deze wetenschappen gaat Van den Dam kort in, waarbij hij aangeeft wat men hiervan moet weten om de volmaaktheid na te kunnen streven. Men moet bijvoorbeeld weten dat er niets in de natuur gebeurt zonder oorzaak of reden - het door Leibniz en Wolff geformuleerde beginsel van voldoende reden - en men moet God en wereld goed onderscheiden, anders zou men tot spinozisme vervallen, ‘het geen in de voorgaande en in 't begin van deze eeuw niet wijnig schade heeft veroorzaakt tot rampzaligheid van veele zielen’.^28.

De weinige teksten van Van den Dam die overgeleverd zijn, stellen ons nauwelijks in staat stellige uitspraken over de bronnen van zijn wijsgerige opvattingen te doen. Zijn uitspraken over de natuurkunde en de volmaaktheid en zijn indeling van de metafysische ‘grondwetenschappen’ verraden wel bekendheid en verwantschap met de Wolffiaanse filosofie, maar hij stelde zich niet ten doel deze als zodanig te verkondigen; veeleer nam hij er uit over wat hem nuttig en houdbaar leek. Als De Neufville zijn voordrachten gehoord heeft, zal zij ongetwijfeld enige Wolffiaanse begrippen en opvattingen hebben leren kennen of hierin bevestigd zijn geworden. De connectie tussen De Neufville, Des Champs en Van den Dam suggereert in elk geval dat de werken van Wolff destijds in Amsterdam enigszins in de mode waren en dat onze dichteres dus mogelijkheden te over had om deze te leren kennen.

Invloed op De Neufville kan tenslotte ook zijn uitgegaan van Benjamin Bosma, die vanaf 1753 in Amsterdam colleges over experimentele natuurkunde verzorgde. Hij had in Franeker onder de bekende Wolffiaan Samuel Koenig (1712-1757) gestudeerd. Zijn leerboek Gronden der natuurkunde (1764) droeg hij onder anderen op aan de boven genoemde Jacob de Neufville. Van zijn hand zijn verder vier redevoeringen bekend, waarmee hij de wintercolleges placht te openen.^29. Gedurende vier dagen per week verzorgde hij in de avonduren lessen over de natuurkunde voor uiteenlopend publiek; er was ook een college speciaal voor vrouwen.

28. Redenvoering, p. 73.

29. Redenvoering over de natuurkunde; haare oorsprong, voortgang, en aanwas; als mede derzelver vermaak, vergenoeging, nut en voordeel, Amsterdam 1762. Redenvoering over de orde en derzelver zigtbaarheid onder de schepselen, Amsterdam 1764. Redevoering over de wijsbegeerte, en het noodzaakelijk gevolg, dat een opregt wijsgeer ook een christen moet zijn, Amsterdam 1765. Redevoering over de winden, waar in Gods wijsheit, goedheit en almagt op eene zigtbaare wijze wordt aangetoond, Amsterdam 1769.

[p. 165]

In twee van zijn redevoeringen, die over de orde en die over de wijsbegeerte, geeft Bosma er blijk van dicht bij Wolffs opvattingen te staan. De orde in de natuur moet volmaakt zijn, aangezien hij voortkomt uit Gods volmaaktheden. A priori moeten we dit aannemen, hoewel we er a posteriori slechts een deel van kunnen doorzien.^30. De taak en indeling van de wijsbegeerte ziet hij geheel in Wolffiaanse termen. Met een beroep op Wolffs Duitse metafysica bespreekt hij elk van de onderdelen waaruit de metafysica bestaat: ontologie, psychologie, natuurlijke theologie en kosmologie. Ook in de praktische filosofie, verdeeld in ethiek, politiek en economie, volgt hij Wolff.^31. Diens beginsel van voldoende reden wordt door hem verscheidene keren aangehaald. De Neufville had derhalve ook uit de redevoeringen en colleges van Bosma belangrijke kennis van de Wolffiaanse filosofie kunnen opdoen, maar het lijkt me aannemelijker dat ze deze kennis reeds in de jaren veertig verworven heeft.

30. Redenvoering over de orde, p. 23.

31. Redevoering over de wijsbegeerte, pp. 12-32.

De Neufville als Wolffiaanse filosofe

Om haar bestrijding van het materialisme zo goed mogelijk te onderbouwen, roept De Neufville een groot aantal definities en grondstellingen uit de Wolffiaanse metafysica te hulp. Haar voornaamste argumentatie steunt op de bewering dat ziel en lichaam wezenlijk verschillen, dat de ziel eenvoudig, onstoffelijk en daarom onsterfelijk is. Om nu het wezenlijk verschil van ziel en lichaam aan te tonen, moet zij eerst ingaan op de vraag wat essenties of ‘wezens’ zijn, hoe deze onderscheiden kunnen worden en waarin de wezens van ziel en lichaam bestaan. Als deze wezens eenmaal nauwkeurig vastgesteld of gedefinieerd zijn, is de bewering dat de ziel geen eigenschappen van het lichaam kan bezitten en derhalve onstoffelijk moet zijn, nog slechts een zaak van logische deductie.

Leibniz en Wolff waren essentialisten: zij meenden dat de wezens van alle dingen onveranderlijk zijn en zelfs door Gods macht niet gewijzigd kunnen worden. Het wezen is ‘dat gene, waarïn de grond van al het overige dat tot een ding behoort te vinden is’.^32. Uit het wezen worden alle eigenschappen die een ding heeft, verklaard. Het eerste dat nu men van een ding begrijpt is zijn mogelijkheid: men kent het wezen ervan als men inziet dat en hoe het ding mogelijk is, dat wil zeggen als men inziet dat het niets tegenstrijdigs bevat. Het kenbeginsel van de mogelijke dingen is de wet van tegenstrijdigheid, die De Neufville evenals haar leidslieden het eerste beginsel van de rede noemt: iets kan niet tegelijk zijn en niet zijn, dus alles wat een tegenstrijdigheid bevat is onmogelijk.^33. De wezens

32. Bespiegelingen, p. 173 noot 75.

33. Zie Bespiegelingen, p. 112 noot 6.

[p. 166]

berusten in Gods verstand en zijn daarom eeuwig en onveranderlijk. Gods wil heeft er geen invloed op. God kan nooit iets anders willen dan wat volgens zijn verstand mogelijk is, anders zou hij met zichzelf in strijd zijn.^34. Elk wezen heeft een unieke definitie die het maakt tot wat het is. Alle wezens zijn dus volstrekt van elkaar onderscheiden en geen ervan kan in een andere overgaan; indien twee wezens volkomen dezelfde definitie hebben, zijn ze in feite één wezen.^35.

Het wezen is onderscheiden van het werkelijk bestaan; alles wat mogelijk is, is een wezen, maar niet alle wezens zijn of worden werkelijk. Een wezen wordt pas iets werkelijks door een besluit van Gods wil, die door hoogste goedheid en wijsheid geleid wordt.

Dat eeuwig is, is onveränderlijk. Want om dat de wezens der dingen (dat is hunne mogelijkheid) in Gods verstand berusten, moeten zij noodzakelijk eeuwig en onveranderlijk zijn, om dat God eeuwig en onveränderlijk is; door wiens verstand de dingen alleen mogelijk zijn. Men moet der dingen wezen of mogelijkheid wel onderscheiden van het bestaan der dingen: want de vervulling van het mogelijke, is het bestaanlijke.^36. Bij voorbeeld, zo begreep God van alle eeuwigheid de mogelijkheid van deze Waereld, (of derzelver wezen,) eer Hij dezelve schiep: en wanneer deze Waereld geschapen wierd verkreeg zij haar bestaan.^37.

God realiseert alleen de beste mogelijkheden. De Neufville blijkt een aanhangster van de zowel door Leibniz en Wolff als door vele fysicotheologen verdedigde theorie van de beste wereld: de wereld als geheel is de meest volmaakte die God had kunnen scheppen. Op de vraag of dit afbreuk doet aan Gods vrijheid gaat zij niet in. Het schijnbare kwaad dat de schepselen treft, is alleen in hun oordeel een kwaad, maar niet voor God. Bovendien is alle kwaad slechts een schijnbare onvolmaaktheid als men het in het kader van de gehele samenhang der dingen beschouwt.

God werkt niet zonder einde, of oogmerk; en omdat te bereiken kent, en wil, Hij de beste middelen: schoon ons gering inzicht in den samenhang der dingen ons die beste middelen niet altijd als zodanige doet aanzien, maar dezelve somtijds voor onvolmaaktheden doet houden.^38.

34. Zie Bespiegelingen, p. 179 noot 80.

35. Dit is Leibniz' apriorische beginsel van de identiteit van ononderscheidbare dingen (principium identitatis indiscernibilium). Toegepast op de geschapen werkelijkheid houdt dit in, dat God geen twee in elk opzicht volkomen gelijke dingen heeft geschapen, aangezien hij hiervoor geen voldoende reden had. Zie De Neufvilles uiteenzetting op pp. 184-185 noot 88.

36. Werkelijke.

37. Bespiegelingen, p. 114 noot 9.

38. Bespiegelingen, p. 62 noot 30.

[p. 167]

Wie echter goed oplet, ziet overal bewijzen van Gods goedertierenheid, bijvoorbeeld in de bouw van ons lichaam en in alles wat ons omringt. De werken van auteurs als Nieuwentijt en andere fysico-theologen leverden het empirische bewijs voor deze overtuiging. De Neufville was er ook a priori van overtuigd:

Maar of wij het bemerken of niet, de weldadigheid en wijsheid van God straalt in ieder uitkomst der gebeurtenissen dezer waereld (overéénkomstig met haren geheelen samenhang,) heerlijk dóór.^39.

Het inzicht in de volmaakte samenhang van de wereld veronderstelt een tweede belangrijk beginsel, namelijk dat van voldoende reden: alles heeft een oorzaak of reden waarom het is en op een bepaalde wijze is. Gods keuze van de beste wereld vloeide uit dit beginsel voort: God koos deze wereld omdat zij de beste is. Alleen daarom kan de wereld blijken van Gods goedheid en wijsheid vertonen. Volgens dit beginsel heeft elke gebeurtenis in de wereld zijn oorzaak of grond in een andere en heeft de wereld als geheel haar grond in God. Wolff had deze twee beginselen tot de fundamenten van zijn systeem gemaakt en De Neufville neemt ze van hem over zowel om te bewijzen dat de wezens van lichaam en ziel bepaald en onveranderlijk zijn als ook om de mogelijkheid van de theorie van de vooraf vastgestelde harmonie of harmonia praestabilita, een ander leerstuk van het Leibniz-Wolffianisme, aan te tonen (zie onder).

Met behulp van deze filosofische beginselen en onderscheidingen tracht De Neufville dan te bewijzen dat lichaam en ziel ofwel stof en denking wezenlijk verschillen en geen eigenschappen van elkaar kunnen overnemen. Zij heeft in dit opzicht een goede steun aan het dualistische denken van Wolff, die de traditie van Descartes in dit opzicht voortzette. Leibniz daarentegen was eerder een monist geweest: het lichamelijke had voor hem slechts een afgeleide en fenomenale werkelijkheid, het onstoffelijke en eenvoudige was primair.

In De Neufvilles dualisme is de stof wezenlijk passief, de ziel wezenlijk actief. De stof, ofwel alles wat uitgebreid, beweeglijk, deelbaar en ondoordringbaar is, ontvangt haar beweging alleen van buiten, door aanraking van andere stof. Het lichaam is stof die op een bepaalde wijze is samengesteld; zo verschilt bijvoorbeeld het wezen van een uurwerk van dat van een steen. De lichamen bestaan alleen door andere lichamen, niet op zichzelf of door eigen kracht. Een lichaam vergaat wanneer de samenstellende delen ervan uit elkaar geraken. Geen lichaam is ondeelbaar, want elk lichaam is samengesteld en uitgebreid. Dus is geen lichaam onvergankelijk.^40.

39. Bespiegelingen, p. 92 noot 3.

40. Zie Bespiegelingen, pp. 118, 120, 124-126, 143 en 169-170, in de noten.

[p. 168]

De ziel daarentegen is actief en eenvoudig (niet-samengesteld). Als eenvoudig ding moet zij zelf de oorzaak zijn van haar werkingen en veranderingen. Volgens De Neufville is zij dit door een ‘ingeschapen eigen kracht’, waardoor zij een ‘op zichzelf bestaand ding’ is dat de grond van zijn veranderingen in zichzelf heeft. Zij heeft echter niet de grond van haar bestaan in zichzelf, maar in God. Als eenvoudig wezen kan de ziel niet vergaan door ontbinding, maar alleen door vernietiging van Godswege. Maar God vernietigt zijn eigen werken niet, want dan zou hij in strijd handelen met de doeleinden waartoe hij ze geschapen heeft. Dus is geen ziel vergankelijk.^41.

Deze theorie van de ziel als ondeelbare en actieve substantie gaat uiteindelijk terug op Leibniz' monadenleer. Wolff heeft deze overgenomen en in zijn psychologie breed uitgewerkt. De definitie die Wolff van de ziel geeft, is ontleend aan de omschrijving die Leibniz van de monade geeft, als een substantie die zich het universum voorstelt vanuit haar eigen unieke gezichtspunt. En daar de ziel het meest nauw met haar eigen lichaam verbonden is en dit lichaam in samenhang staat met de gehele stoffelijke wereld, kan Leibniz zeggen dat de ziel zich, door haar voorstelling van dit lichaam, het hele universum voorstelt.^42. De Neufville verwoordt deze omschrijving aldus.

Professor Wolf bepaalt het wezen van de Ziel te zijn, een kracht om zich de waereld, naar de geplaatstheid van haar ligchaam in dezelve, voor te stellen. Want deze kracht bevat den grond van alles wat zich veränderlijks in de ziel vertoont. Dewijl nu dat gene waarïn de grond van all’ het overige, dat tot eenig ding behoort, te vinden is, het wezen genaamd word; voldoet, mijn bedunkens, deze bepaling der ziel volkomen aan derzelver wezen. Wordende door deze bepaling ook klaar voorgesteld de mogelijkheid van ontelbare millioenen van verscheidene zielen: als zijnde 'er zo vele zielen mogelijk, als 'er verscheidene mogelijke ligchaams standen of geplaatstheden in de waereld geweest zijn, zijn, en zijn zullen.^43.

Op welke wijze de ziel zich haar lichaam kan voorstellen wordt door De Neufville verderop uitgelegd met behulp van de eveneens door Leibniz bedachte theorie van de vooraf vastgestelde harmonie.

41. Zie Bespiegelingen, pp. 117-119, 124-125 en 189-191, in de noten.

42. G.W. Leibniz, Monadologie, § 62. (Ned. vertaling door F.P.M. Jespers, Agora editie, Kampen 1991.)

43. Bespiegelingen, p. 26 noot 5. Deze Wolffiaanse omschrijving van het wezen van de ziel vond in Nederland weinig ingang. Een uitvoerige weerlegging ervan vindt men in de Harderwijkse dissertatie van Joannes Schimmelpenninck, Dissertatio philosophica inauguralis de mente ejusque essentia, Harderovici 1753.

[p. 169]

Haar streven is dus de onafhankelijkheid van de ziel tegenover de stof zo aannemelijk mogelijk te maken, teneinde, zegt ze tegen haar materialistische opponent,

De Ziel te ontrukken aan uw stoffelijke krachten,
Dus 't Menschdom aan den dood: want als uw mensch vergaat,
[Wiens stofziel enkel door haar ligchaams vorm bestaat,]
Dan zal de dood van beide ook teffens zegepralen:
De Ziel gevoelloos, als haar Rif, ten grave dalen.^44.

De meer concrete argumenten die ze vervolgens tegen de materialisten aanvoert zijn weinig origineel. Ze benadrukt onder meer dat de ziel niet altijd beïnvloed wordt door wat er in het lichaam gebeurt (bijvoorbeeld bij verlamming blijft de ziel actief), dat processen als waarneming, abstractie en redenering alleen aan de ziel toegeschreven kunnen worden en dat het zieleleven niet mechanisch verklaarbaar is. De stelling dat de stof noch natuurlijkerwijs noch dankzij Gods macht denken kan, volgt eigenlijk reeds uit de door haar gegeven definities. Interessanter is haar behandeling van de vraag of uit de kennelijke invloed van het lichaam op de ziel niet moet volgen dat de ziel uiteindelijk van de stof afhankelijk of zelfs stoffelijk is.

Christina's standpunt in dit zogenaamde lichaam-ziel probleem is kenmerkend voor haar grote waardering ten opzichte van het Wolffia-nisme. Hoewel lichaam en ziel schijnbaar wezenlijk verschillen, lijken ze toch in de mens een zekere eenheid te vormen of op elkaar in te werken, bijvoorbeeld bij zintuiglijke waarneming of bij vrijwillige beweging. In de achttiende eeuw bestonden voor dit probleem drie standaard oplossingen: lichaam en ziel werken inderdaad op elkaar in (fysische invloed), ze werken niet op elkaar in maar hun coördinatie wordt op ieder moment door God geregeld (occasionalisme) of deze coördinatie is van alle eeuwigheid af reeds door God vastgesteld (vooraf vastgestelde harmonie). De eerste oplossing werd aan Aristoteles, de tweede - onjuist - aan Descartes^45. toegeschreven en de derde was ontwikkeld door Leibniz en Wolff. De eerste opvatting werd door vrijwel alle filosofen en wetenschappers in Nederland aangehangen, hoewel men toegaf niet te weten hóe die fysische invloed precies tot stand kwam. De andere opvattingen werden wegens hun speculatief karakter vrijwel unaniem verworpen. Het is daarom opmerkelijk dat De Neufville een duidelijke voorkeur heeft voor de occasionalistische en de Leibniziaanse theorieën en dat ze de laatste weer boven de eerste stelt.

44. Bespiegelingen, pp. 121-122.

45. Het occasionalisme is niet door Descartes zelf, maar door enkele Cartesianen ontwikkeld, onder wie Malebranche, De la Forge en in Nederland Geulincx.

[p. 170]

Deze voorkeur is voor haar echter daarom zo gemakkelijk, omdat ze de theorie van de fysische invloed materialistisch interpreteert: als lichaam en ziel op elkaar inwerken, moet de ziel wel stoffelijk zijn, want iets stoffelijks kan niet op iets onstoffelijks inwerken.^46. Voor Christina's radicale dualisme blijven dus slechts de twee andere theorieën over. Een belangrijk criterium om tot een juiste keuze te komen is nu voor haar, dat Gods wijsheid door die theorie zo duidelijk mogelijk voorgesteld moet worden - een typisch criterium van de Verlichting waarin de redelijkheid van alles wordt benadrukt. Welnu, de theorie van Leibniz en Wolff is hiervoor het meest geschikt, en deze acht zij dan ook het meest aannemelijk. Het is de moeite waard haar argumentatie wat nader te bekijken.

De occasionalistische opvatting verwoordt zij aldus:
De stof werkt op geen’ Geest. Maar 't geen het zintuig meld
Word, door Gods tusschenkomst, de ziele voorgesteld:
En daar het ligchaam werkt, ten dienst van 't zielgebieden,
Doet deze tusschenkomst die werking steeds geschieden.^47.

Het voornaamste bezwaar hiertegen is, dat door Gods voortdurende bemiddeling tussen lichaam en ziel een oneindig aantal wonderen in de wereld wordt geïntroduceerd. De coördinatie tussen lichaam en ziel volgt immers niet natuurlijk uit hun wezens, maar wordt bovennatuurlijk door God tot stand gebracht. Een wereld waarin dit nodig is, is echter geen produkt van Gods wijsheid.

Een Waereld, die gestadig door wonderwerken verbeterd en onderhouden moest worden, zoude wel een werk van Gods magt, maar geenszins van zijne wijsheid zijn: want wijsheid is een wetenschap, om zijne inzichten^48. zodanig te schikken, dat het eene inzicht altijd een middel tot het andere inzicht word; ook zodanige middelen te verkiezen die tot de inzichten, welke men heeft, geleiden. Tegenstrijdig is het met de wijsheid, wanneer men gestadig nieuwe middelen moet bij der hand neemen, om zijn inzichten te bereiken; dewijl zulks ten teken verstrekt, dat men, of in de keur, of in de schikking, der eerst beraamde middelen gedwaald heeft. Gelijkelijk zoude het, wanneer God de Waereld, door wonderwerken, gestadig verbeteren en onderhouden moest, ook een blijk zijn, dat God in de keur, of schikkinge, der voorheen verkoren middelen, ter bereiking van zijne inzichten in deze Waereld, gedwaald

46. De Neufville schrijft deze oplossing dan ook toe aan Lucretius, de Romeinse materialist en atomist uit de eerste eeuw v.Chr. Zij noemt geen materialisten van later datum. Zie Bespiegelingen, p. 151 noot 53.

47. Bespiegelingen, pp. 155-156.

48. Doeleinden.

[p. 171]

had: en dus zoude de Schepping van de Waereld alleen een werk van Gods magt, en niet van zijne wijsheid zijn.
Overéénkomstiger is het dan met de wijsheid van God, te denken, dat, wanneer Hij zekere gebeurtenissen in de Waereld wil doen voortkomen, dat dezelve hare grondöorzaken of beginselen in de Schepping der Waereld hebben; en dus met alles dat in de Waereld is verknocht zijn, dan te geloven, dat de hoogste Majesteit dezelven dagelijks, door wonderwerken, moest voortbrengen.^49.

De occasionalistische theorie stelt God dus vooral voor als een almachtig wezen. De hypothese van de harmonie echter stelt de wijsheid van God centraal. Zonder Leibniz te noemen - wat historisch gezien zeer onrechtvaardig is^50. - presenteert De Neufville de opvatting van Wolff als een poging om de gebreken in het occasionalisme op te heffen.

Om alle deze zwarigheden is Wolf op de gedachten gekomen dat de ziel een eigen kracht van God ontfangen had, om hare denkbeelden zelf voorttebrengen: overéénstemmende met de veränderingen die de rondöm ons zijnde dingen in de zinnen veröorzaken: en dat het ligchaam, zich op den wil der ziel, beweegende, deze beweeging niet van de ziel ontfing, maar dezelve oeffende, naar zijn’ eigen aart en wijze van te samenstelling; volgens de algemeene beweegingswetten der Natuur. Om de mogelijkheid van dit gevoelen aan te toonen; merkt Wolf aan; dat alle de veranderingen der Waereld in een onverbroken order op elkander volgen; en vermits nu ook alle de veränderingen der ziele in elkander gegrond en aanéén verknocht zijn; (dat is dat altoos de voorgaande staat der ziele den navolgenden staat der ziele in zich heeft; want zij is een eenvouwdig weezen dat hare werkingen zelf voortbrengt ...) Zo moeten dan ook de bevindingen der ziele elkanderen, in een onverbroken order opvolgen. Aangezien nu de bevindingen der ziel de veränderingen die in de Waereld voorvallen, aan de ziele voorstellen, zo is het alleen nodig dat de ziel en het ligchaam eenmaal (in den beginne;) in overéénkomst (of harmonie) te samen gebragt worden: kunnende alsdan vervolgens die overéénkomst geduurig haren stand behouden.^51.

Zo komt ze uiteindelijk tot de conclusie dat de derde hypothese het meest aannemelijk is.

49. Bespiegelingen, pp. 162-163 noot 64.

50. Leibniz formuleerde zijn leer van de ‘harmonie préétablie’ reeds in 1695 als correctie op de occasionalistische opvattingen. Wolff heeft deze in zijn metafysica overgenomen als de beste hypothese ter oplossing van het lichaam-ziel probleem. Vermoedelijk kende De Neufville het werk van Leibniz alleen via Wolff.

51. Bespiegelingen, pp. 131-132 noot 30.

[p. 172]

Volgens de eerste stelling sterft de ziel met het ligchaam; ... de tweede onderstelt onvolmaaktheid in de werken van God, of de Schepping der Waereld; want de Waereld is een order van veränderlijke dingen, welke nevens elkanderen zijn, of na elkanderen volgen, doch die alle te samen met elkanderen verknocht zijn. Welke order en verknochtheid der dingen, zeer verbroken zoude worden, wanneer ieder beweeging van het ligchaam welke op den wil der ziele geschiedde, en ieder denkbeeld der ziel, het welk stemde met de gewaarwordingen van haar ligchaam, door Gods alvermogende tusschenkomst moesten voortgebragt worden. Dierhalven, deze tweede stelling een groote onvolkomenheid in het gewrocht van Gods wijsheid aanduidende, ... zo is zij niet zo aanneemelijk als de derde stelling; in welke men alleen de zwarigheid maakt, hoe dat de ziel en het ligchaam overéénstemmende met elkander kunnen werken, zonder op elkander te werken. Waarvan ... de mogelijkheid, volgens het gevoelen van Professor Wolf aangetoond word.^52.

In deze dichtregels drukt ze haar voorkeur voor de opvatting van Wolff nog sterker uit:

Daar dan twee stellingen verëischte gronden missen,
Durft gij in 't voordeel van de derde niet beslissen,
Waarbij het wezen van de stof, der zielen aart,
Gods wijsheid, en het heil der menschen word bewaard?^53.

De opvatting van Leibniz en Wolff benadrukt dus niet alleen Gods wijsheid, maar stelt ook in staat om het stoffelijke en het geestelijke leven van de mens onafhankelijk van elkaar als eigen werelden te beschouwen. Elk volgt zijn eigen wetten die geen inbreuk van de ander kunnen ondergaan. Derhalve lijdt de ziel geen inbreuken van de stof en blijft haar onsterfelijkheid, en daarmee ‘het heil der menschen’ bewaard. Tevens wordt duidelijk hoe de ziel zich haar lichaam en daarmee het universum voorstelt. De percepties van de ziel komen volmaakt overeen met de bewegingen in de stoffelijke wereld. Elke beweging correspondeert met een nieuwe perceptie. Volgens Leibniz zijn we ons niet van al die percepties bewust, maar bestaan er ook oneindig veel onbewuste of ‘petites perceptions’. Op deze moeilijke problematiek gaat onze filosofe echter niet in. Voor haar is het voldoende om in het algemeen de mogelijkheid te hebben getoond van een theorie waardoor zowel de eigen wetmatigheid van ziel en lichaam als ook hun schijnbare wederzijdse invloed verklaard kan worden.

52. Bespiegelingen, pp. 153-154 noot 56.

53. Bespiegelingen, p. 163.

[p. 173]

Met deze Wolffiaanse theorieën neemt Christina de Neufville een tamelijk unieke plaats in het Nederlandse intellectuele leven van de achttiende eeuw in. Hoewel Leibniz en Wolff een zekere aanhang vonden - vooral dankzij de invloed van enkele propagandisten^54. - zijn er weinig auteurs te vinden die hun opvattingen onbevangen uiteenzetten en daarvan gebruik maken om een actueel probleem te behandelen. Dat zij een vrouw en een leek in de filosofie was, maakt de Bespiegelingen een des te opmerkelijker boek. Slechts enkele andere geleerde vrouwen hadden Wolff goed gelezen. Petronella Johanna de Timmerman (1724-1786) bijvoorbeeld, echtgenote van de Utrechtse hoogleraar in de filosofie Johannes Frederik Hennert (1733-1813), die haar Nagelaatene gedichten uitgaf, had haar eerste wisen natuurkundige kennis uit de boeken van Wolff opgedaan. Haar huishouden bestuurde ze volgens de regels van spaarzaamheid uit Wolffs ethiek.^55. Deze filosofische kennis komt echter in haar gedichten in het geheel niet tot uitdrukking. Ook Elisabeth Wolff-Bekker (1738-1804), die in Middelburg de invloed van haar oudere vriendin De Timmerman had ondergaan, was uitstekend bekend met de filosofische en theologische literatuur van de Wolffianen, maar evenmin als De Timmerman laat zij daarvan in haar werk veel doorklinken. Haar leer van de beste wereld - in de tweede helft van de eeuw bijna een gemeenplaats^56. - is evenzeer aan Pope als aan Wolff ontleend.^57. Wegens de mogelijk controversiële aspecten van Wolffs rationalistisch optimisme wenst zij zich te onthouden van

54. De hoogleraar in de filosofie Nicolaus Engelhard (1696-1765) bijvoorbeeld onderwees Leibniz-Wolffiaanse opvattingen te Groningen. De voormalige herrnhutter Johannes Petsch (1711-1795) vertaalde Leibniz' beroemde Theodicée en verdedigde dit werk in diverse geschriften.

55. P.J. de Timmerman, Nagelaatene gedichten, Utrecht 1786. In het voorbericht schetst Hennert de intellectuele ontwikkeling van zijn overleden echtgenote. Zie in het bijzonder p. v, vii, ix en xiii.

56. Johannes Petsch' vertaling (1763-1765) van Leibniz' Theodicée (1710), waarin het optimisme breedvoerig verdedigd wordt, werd in Nederland goed ontvangen. Hoe bekend deze leer ook in de dichtkunst werd, blijkt o.a. uit de Uitgezochte fabelen (Batavia 1773) van Hermanus Theodorus Terkamp. In de fabel ‘De wijsgeerige slak en de honig-bije’ (pp. 145-147) verdedigt de bij Gods voorzienigheid tegen de stelling van de slak dat er kwaad in de wereld is (namelijk het zout). Terkamp geeft hierbij de volgende voetnoot: ‘De stelling van den grooten Leibnitz en Wolf omtrent de beste-Wereld, of de volmaaktheid der Schepping van het Geheel-al, is heden allen beleezenen bekend; zoo wel als de kwalijkgegronde tegenwerpingen van eenigen die dat stelsel niet wel begrijpen, en omtrent op dezelve wijze als de Slak hunne welspreekende redenkavelingen hervoort brengen.’

57. Wanneer zij in 1783 haar vertaling van Popes Essay on Man publiceert, schrijft zij in het voorbericht (p. i): ‘De Wolfiaansche Philosophie heeft nog alle denkende wezens niet tot hare proseliten gemaakt: het is echter die Philosophie, welke door mijnen begunstigden Dichter geleeraert wordt.’

[p. 174]

elke propaganda daarvoor.^58. Elisabeth Maria Post (1755-1812) tenslotte uit in haar werk dikwijls haar overtuiging dat het kwaad tot de beste wereld behoort die Gods wijsheid heeft uitgekozen. Het blijkt echter niet of zij Leibniz en Wolff gelezen heeft. Eerder moet men denken aan beïnvloeding door dichters als Haller, Gellert, Young en Hervey. Ook kende zij William Kings rechtvaardiging van het kwaad in de wereld, De origine mali (1702), die door Leibniz was bekritiseerd.^59.

In haar werk paart De Neufville dichterlijk talent aan wijsgerige studie. Het resultaat is meer wijsgerig dan poëtisch. Zoals veel poëzie uit die tijd is haar dichtwerk vooral berijmd proza. Er wordt een boodschap in overgebracht, een stelling weerlegd en een andere verdedigd. De vorm is ondergeschikt aan de inhoud. Vandaar dat Ghijsen sprak van De Neufvilles ‘kleinzielig pedantisme’; zij had geen oog voor de zuiver wijsgerige kwaliteit van de Bespiegelingen.^60. Sommige tijdgenoten waren enthousiaster. Elisabeth Wolff bijvoorbeeld had veel waardering voor Christina's poging ‘d'onstoffelijkheid der ziele in Poëzie te brengen’^61. en de Leibnizvertaler Johannes Petsch waardeerde haar uiteenzetting van de theorie van de vooraf vastgestelde harmonie.^62. Toch zullen haar Wolffiaanse Bespiegelingen wel een vreemde indruk hebben gemaakt.^63. Een gedicht met een uitgebreide filosofische verantwoording in geleerde voetnoten heeft iets kunstmatigs, het heeft de toon van een wetenschappelijke verhandeling. Als zodanig heb ik het dan ook gelezen. Christina Leonora de Neufville behoort mijns inziens niet als dichteres, maar als filosofe bekend te blijven.

58. Zie het voorbericht van haar Pope-vertaling: ‘Mijne rede gelooft wél in Wolff; maar zij zegt mij niet, dat ik geroepen ben om, ten koste mijner rust, die leer te prediken.’ (p. i)

59. Deze gegevens ontleen ik aan J.C. Brandt Corstius, Idylle en realiteit. Het werk van Elisabeth Maria Post in verband met de ontwikkeling van de Europese literatuur in de tweede helft van de achttiende eeuw, Amsterdam 1955, pp. 72-81.

60. Zie H.C.M. Ghijsen, Betje Wolff in verband met het geestelijk leven van haar tijd. Jeugd- en huwelijksjaren, Rotterdam 1919, p. 33. Op enkele plaatsen vergelijkt ze Betje Wolffs dichtwerken met dat van De Neufville, waarbij de laatste er slecht afkomt.

61. Geciteerd in Ghijsen, a.w., p. 89.

62. Zie Proef ener Nederduitsche vertaling van de Essais de Theodicée van den wijdberoemden Heer van Leibnitz, Utrecht 1763, pp. 73-74 noot.

63. Z.H. Alewijn bijvoorbeeld betreurde het dat De Neufville haar bewijsvoering mede baseerde op de volgens hem twijfelachtige hypothese van de vooraf vastgestelde harmonie. Juist dit Wolffiaanse ‘dogma’ maakte haar gehele betoog onzeker. Overigens kon hij haar werkje wel waarderen. Zie zijn brieven aan M. Tydeman, in UB Leiden (BPL 945), nr. 4 (13 juli 1762).