Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 129
(1984)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 36]
| |
Philip Vermoortel
| |
[pagina 37]
| |
waren. Hij was als kind en jongen arm, verzette zich hevig tegen de ongelijkheid in de maatschappij en ‘tierde en vloekte’ tegen het onrecht, omdat hij geloofde ‘dat al de goede dingen van de wereld gemaakt waren voor een ieder die geboren wordt’. En wanneer hij thuis ‘de slagen verduurd had en op de grond was neergeworpen’ huilde hij omdat alles ‘zo zwart van onrecht was’. Hij kent - blijkens wat hij in de inleiding over de heiligen vertelt (p. 533) - het schreeuwen van honger en het spelen in de modder van de straat. Nochtans verschijnt hij niet enkel als een arme en misdeelde, maar tevens als een ongelukkig en eenzaam mens. Ik kom hier bij de verdere bespreking nog op terug, maar wijs nu reeds op enkele passages. Op p. 543 lezen we dat hij ‘nooit veel van iemand gehouden’ heeft, ook niet van zichzelf. Het geluk ‘van een vrouw, een kind, een huis’ (p. 544) is hem nooit te beurt gevallen, maar één is er geweest voor wie hij het weinige dat hij had, had willen verbranden doch die heeft hem nooit gekend, zelfs nooit gezien (p. 543-544). Het beeld van Angiolino dat zich uit deze weinige, in de tekst verdoezelde regels laat aftekenen is dat van een materieel én sociaal misdeelde. Opvallend is verder dat hij dit alles niet toeschrijft aan een foutieve maatschappelijke structuur waaraan iets te veranderen valt. Voor hem ligt de oorzaak in het lot (p. 534), waartegen alle verzet vergeefs is. Dat heeft hij zelf ondervonden, want noch voor hem, die een soort lijdzaam, innerlijk verzet pleegde, noch voor de anderen, ‘die een wapen namen om zich te wreken, of met sluwheid gingen nemen wat zij begeerden’ (p. 534) is de wereld veranderd. Alles is - om met Streuvels te spreken - ‘ten ondomme’, en het noodlot is oneindig veel sterker dan de sterkste mens. Er blijft geen andere weg open dan die der berusting en aanvaarding, en alles wordt nu in het werk gesteld om die aanvaarding draaglijk, ja zelfs heerlijk te maken. Het rationalisatiemechanisme dat hiertoe in werking wordt gesteld, bestaat essentieel in de omkering van alle objectieve waarheid in een volstrekte antithetische subjectieve waarheid. Het werkelijke verdriet wordt bron van opgelegde vreugde. En ook dit mechanisme is ons genoegzaam bekend uit de dagelijkse wereld. Waar woorden van troost gesproken moeten worden hoort men algauw dat het leed wel zwaar en droevig is, maar dat men er toch uit geleerd heeft; of dat de toekomst beslist nog veel mooie verrassingen in petto heeft, ook al heeft de toekomst die ondertussen verleden geworden is, wel duizendmaal het tegendeel bewezen. En zo kan men voor al wat droevig is een vreugde verzinnen waarvan de bron dezelfde droefheid is. De kunst van het troosten ligt in de omkering. Omkering is meteen ook het retorisch grondbeginsel waarop de logica | |
[pagina 38]
| |
van de tekst gebaseerd is. De verteller brengt evenwel gradaties aan. Hij tovert niet bruusk alle tekorten om tot gaven, maar weet de lezer geleidelijk aan mee te voeren tot het eindpunt, waar alle ellende geluk wordt. Een treffend voorbeeld van die graduele omkering vinden we in de openingsregels die, als een soort leidmotief, nog een paar keer terugkomen in de tekst. In de aanvang lezen we: ‘Een zondig mens is nooit geheel zondig, zoals een arme, hoe arm ook, nooit geheel en al niets bezit.’ (p. 533). Deze platitude is van een zo evidente algemeengeldigheid dat de lezer er zonder moeite mee kan instemmen. Via enkele beschouwingen over de oorspronkelijke zondigheid en armoede van de heiligen en via bedenkingen rond zijn arme vrienden en rond de rijken die hij kent, bereidt de verteller nu de stap voor naar de conclusie van de eerste alinea: ‘De zonde is ons gegeven om de heiligen, en de armoede om ons zelf en elkander te verstaan.’ (p. 534). Dit is, welbeschouwd, al een heel andere bewering dan die uit de beginregels, maar dan toch heel handig in ongeveer dezelfde vorm verpakt. Waar de oorspronkelijke tekorten ‘zonde’ en ‘armoede’ enigszins genuanceerd werden, worden ze thans omgekeerd tot oorzaken van heiligheid en menselijke verstandhouding. In een volgende versie wordt deze omkering veralgemeend en gedogmatiseerd, en alsof het hier een apodictische evidentie betrof, concludeert de verteller (alweer in dezelfde misleidende verpakking): ‘In het innerlijk van de armoede is het begin van de rijkdom, zoals in de zwartste zondigheid een begin moet zijn van heilig leven.’ (p. 534). Men merke op hoe de ónbepaalde lidwoorden uit de eerste versie (met de betekenis ‘eender welke’) vervangen zijn door bépaalde, met een generische functie. Men bemerke hoe ‘een zondig mens’ geweken is voor ‘de zwartste zondigheid’ en het vergoelijkende ‘nooit geheel zondig’ voor ‘een begin moet zijn van heilig leven’! Het ‘moet zijn’ in deze laatste zinsnede zet overigens dit alles nog kracht bij, zodat de argeloze lezer, eerst instemmend met een algemeengeldende vaststelling, na twee bladzijden lectuur even gemakkelijk instemt met de omkering van die vaststelling, die objectief beschouwd onjuist is. Aan het einde van het verhaal duikt dit leidmotief nog eens op, echter weer afgezwakt tot de graad van objectieve evidentie die men in de beginregels aantrof. Retorisch gezien is dit een geslaagde zet, omdat de begin- en slotindrukken die de lezer overhoudt gemakkelijk acceptabel, ja zelfs voor de hand liggend juist zijn en dit heeft zijn weerslag op de aanvaardbaarheid van de gehele mundus inversus waarin het verhaal hem even liet opdromen. Maar onze verteller heeft nog meer troeven in handen om zichzelf en de lezers van zijn gelijk te overtuigen. Hij keert niet enkel de openings- | |
[pagina 39]
| |
regels om, maar tevens hun constituerende onderdelen. Zo komt hij bij de uitwerking van de constituent ‘armoede’ tot de conclusie dat armen meer begrijpen en ook beter en inniger vriend zijn en dus rijker dan de rijken (p. 533-534). De ‘zondigheid’ laat hij uiteenvallen in ‘nutteloosheid’ en ‘zedeloosheid’ (p. 534-536). Het eerste evalueert hij positief, omdat het hem in staat stelt méér en juister te zien. Het tweede bestaat voor hem in het niet-nemen van wat hij nuchter bekeken levensnodig heeft. Zedeloosheid is het... niet stelen van iets. Groter omkering is nauwelijks denkbaar. De lezer, die ondertussen al helemaal thuis is in de omgekeerde wereld, en die zelfs mooi vindt - al was het enkel al om de grootmoedigheid en de eenvoud die in de omkeringen schuilgaan - is thans bereid om zich die wereld ook als materieel-werkelijk voor te stellen. De rest van het verhaal bestaat dan ook wezenlijk in een explicitering en belichaming van de omkering (p. 536-539) en verder in een weidse veralgemening ervan (tot p. 543), om uiteindelijk uit te monden in een paroxysme van omkering waar de arme bedelaar zijn beurs wegschenkt als een edele heer (p. 544-545). De tegenstelling tussen het objectief-ware en de subjectief-ware omkering ervan uit de ‘inleidende mijmering’Ga naar eind3, vindt een pendant in de tegenstelling ‘verstand’ tegenover ‘ingeving’, die als een rode draad door het eerste verhaalgedeelte loopt. Geheel analoog aan de inleiding zal Angiolino ook hier niet de weg van het verstand volgen, maar die van de ingeving, in casu ‘de stem’, die keer op keer de mundus inversus bevestigt. Ook ruimtelijk wordt de subjectieve wereldvisie van Angiolino overgedragen op de wereld en de mensen om hem heen. ‘Toen ging ik lopen onder de mensen’ (p. 540) zegt hij, en de wijze waarop die mensen beschreven worden, steunt alweer op het inversieprincipe dat door de inmiddels murw gemaakte lezer als vanzelfsprekend aanvaard wordt. Lezen we echter ook hier weer tussen de regels, dan stellen we vast hoe goed Angiolino weet dat er bij de mensen ‘wanneer zij over zaken handelen’ altijd geraas is ‘van heftigheid of twist’, of ‘men merkt dat er een wrok verborgen wordt gehouden’. Twee vrienden die elkaar omarmen, ouderen die schouderklopjes uitdelen, jonge vrouwen die lachen zijn hem evenwel voldoende om in een troostende conclusie de wereld om te keren: ‘Een mens kan niet zo zondig zijn of hij heeft iets uit de tijd voor hij geschapen was, men kan het zien en horen wanneer men wil.’ We constateren op p. 541 dat Angiolino's moeder veel zorgen om hem gehad moet hebben, dat hij in het Spedale moest blijven toen zijn moeder stierf en dat niemand hem later nog kon vertellen waar zijn moeder begraven | |
[pagina 40]
| |
lag. Ook hier schuift Angiolino deze droevige realiteit weg door een omkering: wie daar begraven ligt begrijpt dat de bloemen die hij kwistig rondstrooit, eigenlijk voor zijn moeder zijn ‘want zij daarginder maken geen verschil zoals wij hier’. Verder herinnert hij zich hoe een kind soms ‘met een lieve blos’ naar de pop van een ander kijkt, of hoe rijken ‘in bewondering’ staan voor andermans pels of sieraad. Waar wij hier in alle objectiviteit afgunst als oorzaak herkennen, verklaart Angiolino nochtans: ‘Het komt omdat er in ieder hart blijdschap is om de goede gaven in de wereld.’ Zelfs komt er verder een barbier aan te pas die, zelf doodarm, niet alleen gratis werk levert voor de nu toch rijke Angiolino, maar hem bovendien nog twee stuivers extra schenkt. En de even doodarme vrienden-bedelaars, vermeerderd met tien onbekenden die ‘gewekt waren door het gerucht van (zijn) fortuin’... trakteren hem. Het summum van omkering ligt - zoals reeds gezegd - in de slotpassage, waar Angiolino als een seigneur zijn beurs wegschenkt aan een arme vrouw. Voorwaar een paradijs! Het feit dat hij zijn beurs wegschenkt als een edele heer is overigens niet enkel een vorm van omkering, maar ook van identificatie. M. Janssens schrijft over deze passage: ‘Aangesproken als ‘edele heer’, gelijkt Angiolino in de onberedeneerde daad van het wegschenken op de statige edelman die hem op de brug de beurs schonk.’Ga naar eind4 En ook identificatie is een troostmiddel. Niets is ons vertrouwder uit het troostritueel dan het aanhalen van voorbeelden van mensen die er nog erger aan toe zijn, of van mensen die door hetzelfde verdriet heengingen, maar uiteindelijk troost vonden en zelfs geluk. Aan het einde van de weg wacht een stralend licht, dat de verdrietige thans nog niet ziet of zien kan. Troosten is hem doen geloven dat dat licht er is en dat hij het ooit zien zál, want met deze of gene uit ons voorbeeldenarsenaal ging het net zo. Keren we terug naar Angiolino, dan bemerken we reeds vanaf de tweede zin van het verhaal een troostende vorm van identificatie: de heiligen waren in de aanvang arm en zondig, maar toen viel er een gouden licht op hun wit gebleven plekje en ze werden heiligen. Niemand zal ontkennen dat in deze paar initiële troostzinnen reeds de essentie vervat zit van het verhaal dat Angiolino vertelt. Ook hij is arm en zondig, maar hij hoort een stem die als een gouden licht zijn hart bestraalt en hem ertoe aanzet te doen wat de heiligen deden. Op p. 534 identificeert Angiolino zich met de rijken via het gemeenschappelijk kenmerk ‘schaamte’: ‘En er zijn er die zich schamen; dat zijn armen zoals wij, al dragen zij ook bont en sieraad.’ Hoe troostend de werking van deze identificatie is, is overduidelijk: de rijken beschouwen als in wezen armen en die armoede | |
[pagina 41]
| |
als gave zien, is een vertekening van de materiële waarheid met als enig geestelijk voordeel dat de eigen armoede er draaglijker door wordt. Ik wil ten slotte nog wijzen op de identificatie van Angiolino met de mensen in de wereld die een geluk hebben dat hij niet heeft, nl. dat van een vrouw, een kind, een huis, in één woord ‘van al het liefs in de wereld’. Dit voor hem onbestaande geluk projecteert hij als wél bestaand in een verre toekomst. En vanuit die gedroomde projectie volgt nù reeds een identificatie wanneer hij bidt: ‘Het huis bestaat, al is het nog niet gebouwd, het kind bestaat al is het nog niet geboren. Ik bid u, de vrouw die ik nooit aan de hand heb geraakt, het huis dat gebouwd en het kind dat geboren zal worden, ik bid u, bescherm ze.’ (p. 544). En in dit laatste voorbeeld zit tevens een derde troostmiddel, nl. het geloof in de droom, in het verlangen als een hogere en waardevollere realiteit dan de vervulling ervan. Want, wie droomt, kan teleurgesteld zijn doordat zijn droom niet in vervulling ging, maar pijnlijker nog is de ontgoocheling wanneer de droom wel vervuld wordt, maar niet langer de schoonheid blijkt te bezitten van het gedroomde, en dat is eigenlijk per definitie zo. En men kan zich evengoed wapenen tegen het leven door nóóit meer te dromen, als door alleen nog te dromen. In beide gevallen zoekt men de ontgoocheling te ontkomen. Angiolino kiest voor dromen en weigert elke vervulling ervan. Hij cultiveert - zoals zovele neoromantici - het verlangen. Niet uit belangeloze Spielerei, maar uit bescherming tegen een werkelijkheid die te ongenadig is. Het is dezelfde idee die men terugvindt in de formule ‘hij had haar lief zo zéér, dat haar wederliefde hem niet gelukkig zou maken.’Ga naar eind5 Of, om een parallel te trekken naar onze tijd, in de geveinsde tederheid van een Luuk Gruwez, omdat de echte tederheid beangstigend is als een ‘zeer oud zeer’. Vandaar ook dat Angiolino het krijgen van de beurs ervaart als een ontgoocheling. In feite is het de vervulling van zijn diepste verlangen, want als kind geloofde hij dat al de goede dingen van de wereld bestemd waren voor elke mens zonder onderscheid, zoals we aan het begin van deze bijdrage gezien hebben. De tijdelijke vervulling van dit verlangen uit de kindertijd zou echter pijnlijk zijn, zoals het pijnlijker kan zijn voor de arme één week in weelde te leven, dan de weelde nooit te smaken. Of voor een hongerige smartelijker één keer aan de feestelijke tafel aan te zitten, dan niets te kennen buiten de dagelijkse homp brood en beker water. Of voor een oude vrijster verdrietiger op een al te late levensdag de man te ontmoeten die haar dromen schijnbaar had kunnen vervullen. Wie dorstig is, maar geen bron weet, lijdt minder dan wie zich ooit mocht laven en thans naast de pijn van het dorstig zijn ook de | |
[pagina 42]
| |
pijn van het gemis voelt. Een geluk weigeren, is zichzelf behoeden voor het verdriet dat zal volgen. Ik hoop dat uit dit alles moge blijken hoe Angiolino zich zijn wereld niet droomt uit naïveteit of gebrek aan vertrouwdheid met de smart van de werkelijke wereld. Hij kent haar integendeel door en door en wel van de armoedigste en verdrietigste zijde. Wanneer hij die wereld omkeert, zich identificeert met heiligen, rijken en edele heren, en het verlangen koestert als hoogste waarde, dan is dit essentieel uit een dwingende behoefte aan troost. En behoefte aan troost veronderstelt: verdriet. Het doet mij denken aan Strindberg, die vanuit de allerdiepste eenzaamheid zijn boekje Eenzaam schrijft, waarin hij dit knagende tekort tot hoogste gave omkeert. Of aan Wilde, die vanuit zijn cel zijn De profundis schrijft en daarin zijn geliefde naar beneden haalt en afbreekt, om het gemis eraan draaglijker te maken. Maar het sterkst doet het mij denken aan Multatuli's Japanse Steenhouwer. Niet enkel omdat ook dit verhaal remedie moest zijn voor Max Havelaars ‘ziekte van ontevredenheid’, maar tevens omdat het Angiolino-verhaal ook veel heeft van een parabelsprookje. De vormgeving is uiteraard minder strak geritmeerd, de stijl verschilt, het verhaal is langer. Maar naast verschillen heeft Angiolino en de lente toch een vergelijkbare stereotypie in de aanvang van de zinnen (‘En’, ‘Maar’, ‘Ik’ duiken opvallend vaak op). En ook ‘de stem’ roept herinneringen op aan Multatuli's ‘En er kwam een engel uit de hemel die zeide...’. Fundamenteler overeenkomst ligt bijvoorbeeld in de invulbaarheid van beide parabelsprookjes. De personages zijn niet psychologisch uitgediept en dragen symbolisch-exemplarische namen. Ook ruimtelijk is de situering vaag gehouden en vaak symbolisch geladen. En wellicht de meest opvallende overeenkomst ligt in de therapeutische cirkelstructuur van beide verhalen. Zowel Angiolino als de steenhouwer staan aan het einde waar ze bij de aanvang stonden... en ze zijn tevreden met hun lot... Even ongerijmd als het is te stellen dat hier Multatuli's ware levensbeschouwing beschreven staat, evenzo onjuist is het te denken dat de lenteweelde van Angiolino zijn ware wereld is of die van Van Schendel. Er zijn passages in de tekst die schrijnend aandoen in hun al te vergezochte poging om de werkelijke wereld in haar tegendeel om te keren. Men denke aan een redenering als ‘Wat zij onrecht noemden bestaat nog, zoals het altijd bestaan heeft, kan dat wel onrecht zijn?’ (p. 535). Wie zich moet troosten met zo'n redenering is met het verdriet en de onmacht meer dan vertrouwd. En overigens ligt het verdriet van Angiolino in de tekst voor het rapen. We hebben gepoogd het verleden ervan te | |
[pagina 43]
| |
reconstrueren, we hebben - tegen de retoriek van de tekst in - stilgestaan bij de zaken die omgekeerd worden enzovoort..., maar zelfs voor wie gewoon leest, rijzen een aantal vragen op, die het verdriet van Angiolino laten doorschemeren. Waarom komen er 's avonds tranen in zijn ogen, of weemoed in zijn hart? (p. 542). Waarom zucht hij, als hij liever zou willen zingen? (p. 597). Waarom denkt hij ‘aan die tijd toen er zoveel had kunnen gebeuren wat nooit gebeurt’? (p. 538). Waarom zegt hij ‘Nu is het hier, het hart van Angiolino die hier staat en vrolijk is, en waar zal het morgen zijn, en hoe, en zal het wel een hart zijn?’ (p. 543). Even zovele vragen waar de tekst ons omheen leidt zonder een ander antwoord te bieden dan de omkering der vragen in een gedroomd verlangen, omdat de bron van de vragen is: onmacht en verdriet om de werkelijkheid en heimwee en verlangen naar een mooiere werkelijkheid. Want ook Angiolino is, net als Van Schendel, een van die kinderen waarover hij schreef: ‘Wij zijn toch kinderen van een tijd die geloofde dat de droomen veel te mooi waren voor een werkelijkheid die ze evenaren kon.’Ga naar eind6 |
|