Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 101

[p. 286]

Invloed van Stirner in het jeugdwerk van August Vermeylen
door Dr. M. Hanot

In 1894 verliet Vermeylen Brussel om aan de universiteiten van Berlijn en Wenen zijn wetenschappelijke vorming te gaan voltooien. Als 22-jarige, op een ogenblik dat hij de waarden uit het verleden aan een scherpe kritiek onderwierp en openstond voor nieuwe ideeën, leerde hij het anarchistisch individualisme van Max Stirner kennen en onderging hij een grote invloed van diens werk ‘Der Einzige und sein Eigentum’, waarin het consequente egoïsme en solipsisme verdedigd werden. Dr. G. Schamelhout getuigt: ‘Het is Vermeylens historische verdienste erop gewezen te hebben, dat naar het gezegde van Stirner, vrijheid slechts een negatief woord voor zelfstandigheid is en getracht te hebben het voelen en denken zijner volksgenoten tot een hoger Europees peil op te voeren.’⁽¹⁾

Een onderzoek van Stirners standpunt ten opzichte van de verschillende waarden volgens het traditionele schema, heeft ‘sensu stricto’ geen zin, daar Stirner daarmee gebroken had en alle waarden toch terugvoerde tot de ‘Besessenheit’ van het ‘Ich’. Met het oog op een onderzoek naar de invloed van Stirner in het werk van Vermeylen, blijft het echter interessant om schematisch na te gaan, hoe elke beschouwing van een bepaalde waardensfeer bij beiden telkens uitmondt in het egoïstisch anarchisme.

Welk standpunt nam Stirner in ten opzichte van de metafysische waarden? ‘Der Einzige und sein Eigentum’ draagt als motto: ‘Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt’. Hiermee bedoelt Stirner dat het ‘ik’ uit het ‘niets’ ontstaan is en tot het ‘niets’ terugkeert, m.a.w. dat het alle wezensgrond in zichzelf vindt. Deze typische uitspraak vormt de basis voor zijn theorie over het egoïsme.

Onder egoïsme verstaat Stirner vooreerst de steeds aanwezige band tussen het handelend subject en zijn act. De mens handelt uitsluitend uit eigenliefde. Zelfs het offer is slechts een bevrediging van het egoïsme, ofschoon de mens zich inbeeldt hogere wezens te dienen. Stirner wil de mens losmaken van zijn godsdienstige illusies.

Vervolgens bepaalt hij het egoïsme als autonomie van het ‘Ik’ in

(1) Dr. G. Schamelhout: ‘Uit de jaren 1892-1901’ in ‘Gedenkboek aangeboden aan August Vermeylen ter gelegenheid van zijn zestigsten Verjaardag’, p. 111-116. Brugge, 1932.

[p. 287]

al zijn daden. De mens moet de schepper zijn van zichzelf. ‘Mijn daden moeten niet alleen egoïstisch zijn in die zin, dat al mijn daden bewust overeenkomen met mijn persoonlijk doel, maar zij moeten ook waarlijk mijn werk zijn, in die zin, dat zij de autonomie van het scheppende “Ik” openbaren, die de waardigheid van de mens uitmaakt; de mens mag zich noch door een object nog door een ander mens laten beïnvloeden, hij moet de schepper zijn van zichzelf’.⁽¹⁾ Bedrogen egoïsme bestaat in het geloof aan een ‘absolut Interessantes’ dat aan het ‘Ik’ van buitenuit opgedrongen wordt.

Hieruit blijkt dat Stirners filosofie atheïstisch en ateleologisch is. Alleen het feit dat de mens op de wereld geplaatst is, telt; noch zijn oorsprong noch zijn einddoel hebben een zin voor hem. Stirner zoekt geen metafysisch-transcendente oorzaak van het zijnde, maar wel een moraal voor het ‘Ik’ in zijn omgeving, de ‘Umwelt’. Een ander uitgangspunt luidt immers: ‘Wir aber bleiben in dieser “unvollkommenen Welt”’.⁽²⁾ Stirners egoïsme is geen wereldvreemde isolatie van het ‘Ik’, maar een soort heroïsch gedrag tegenover de werkelijkheid van de wereld. Het noodlot dat het bestaan van het ‘Ik’ beheerst, beschouwt hij als een geheel van toevalligheden, waaronder de dood een belangrijke plaats inneemt. Daar het ‘Ik’ zich op elk ogenblik uit de bestaansmogelijkheden schept, verzet het zich kalm tegen de onberekenbaarheden van het leven. De egoïst verwezenlijkt zichzelf in de loop van de tijd met een realistische zin voor leven en dood, vreugde en leed, en slechts zo geniet hij als ‘Eigner’ van het leven.⁽³⁾

Een speciale plaats neemt het waarheidsprobleem in. Treffend is ook hier de subjectieve en relatieve inslag van de waarheidsnormen. Eénmaal stelt Stirner het probleem zeer duidelijk, waar hij zegt: ‘Ik wil antwoorden op de vraag van Pilatus: wat is Waarheid? Waarheid is de Vrije Gedachte, de Vrije Idee, de Vrije Geest, Waarheid is, wat vrij van u, wat niet u eigen, wat niet in uw macht is.’ Op de vraag: ‘Waaraan meet en kent ge dan de Gedachte?’ antwoordt hij: ‘Aan uwe onmacht, namelijk daaraan dat gij haar niet bereiken kunt. Wanneer ze u overweldigt, in geestdrift brengt en voortsleept, dan houdt gij haar voor de Ware.’⁽⁴⁾ Waarheid heeft dus slechts zin als ik ze steeds opnieuw verover, als zij niet eeuwig-dogmatisch is.

De geestelijke waarden staan bij Stirner in het teken van de ‘Selbstbestimmung’. De vrije mens bepaalt zich noch door, noch voor een ander. Op ethisch gebied treden vooral de problemen van goed en kwaad en van de vrijheid op de voorgrond. Ook hier valt het almachtig heersen van de ‘Einzige’ op, die in zijn absolute vrijheid tot de relativiteit van het begrip goed en kwaad besluit. Stirner verzet zich tegen elke vaste regel inzake moraal, die volgens hem slechts berust op traditie en gewoonte. ‘De

(1) A. Lévy, ‘Stirner et Nietzsche’, p. 44-45. Paris, 1904.

(2) Max Stirner: ‘Der Einzige und sein Eigentum’, p. 330, 2. Aufl. Leipzig, 1882.

(3) Wilhelm Cuypers: ‘Max Stirner als Philosoph’, p. 49. Wurzburg, 1937.

(4) Max Stirner: ‘Der Einzige...’ p. 364-365.

[p. 288]

vrijheid sluit alle vaste regels uit. Men zou alle gewoonten en geloofspunten moeten afschaffen, die men ons van buiten opdringt als zijnde heilig.’⁽¹⁾ Zijn vrije ‘Ik’ als uitgangspunt nemend, moest Stirner in het immoralisme uitmonden: er bestaat geen zonde, enkel de ‘Besessenheit’ telt. ‘Das Objekt macht uns in seiner heiligen Gestalt ebenso zu Besessenen wie in seiner unheiligen, als übersinnliches Objekt ebenso wie als sinnliches, auf beide bezieht sich die Begierde oder Sucht, und auf gleicher Stufe stehen Geldgier und Sehnsucht nach dem Himmel.’⁽²⁾ Het christelijk zondebesef is een ‘idée fixe’ die de mens beheerst. Laat die vooringenomenheid weg en de zonde zal afgeschaft zijn. Wat mogelijk is, is werkelijk. Het is derhalve nutteloos als ideaal na te jagen wat de werkelijkheid zijn moest.

Als belangrijkste probleem beschouwt hij dat der vrijheid, de bestaansvoorwaarde voor het individu. Ik ben slechts vrij, als ik de kracht der vrijheid tot iets bezit. Het ‘Ik’ bevestigt zich door zijn absolute onafhankelijkheid te bevestigen. ‘De liberalistische vrijheid verscheen weliswaar als onafhankelijkheid van autoriteiten, maar was leeg aan zelfbestemming’⁽³⁾. Daar het ‘Ik’ noch roeping, noch plicht te vervullen heeft, hoeft het slechts van zichzelf te genieten. ‘Zoals God geen doel kan hebben vermits alle doeleinden in principe in hem verwezenlijkt zijn, zo ook is het “Ik” vanaf zijn oorsprong volmaakt.’⁽⁴⁾

Welke houding neemt Stirner aan tegenover de godsdienst in 't algemeen en tegenover het Christendom? Hij zegt o.m.: ‘Noch heute gebrauchen wir das welsche Wort ‘Religion’, welches den Begriff der Gebundenheit ausdrückt. Gebunden bleiben wir allerdings, soweit die Religion unser Inneres einnimmt; aber ist auch der Geist gebunden? Im Gegenteil, der ist frei, ist alleiniger Herr, ist nicht Unser Geist, sondern absolut. Darum ist die richtige, affirmative Ubersetzung des Wortes Religion die ‘Geistesfreiheit’.⁽⁵⁾ Stirners religie is de religie van de mens. ‘Dem: gebt Gott die Ehre entspricht das Moderne: “gebt dem Menschen die Ehre”. Ich aber denke sie für Mich zu behalten.’⁽⁶⁾ Ten opzichte van het Christendom is zijn houding tweeërlei. In het oorspronkelijk Christendom bewondert hij de geest van opstand: Christus was immers geen vulgair revolutionair, hij was een ‘Empörer’, ‘hij voerde geen liberale of politieke strijd tegen de bestaande overheid, maar wilde onbekommerd om en ongestoord door haar, zijn eigen weg bewandelen.’⁽⁷⁾ Anderzijds valt Stirner de morele en sociale hiërarchie aan, die het Christendom aan het ‘Ik’ heeft opgedrongen. Door het Christendom kwam de volledige heerschappij van de gedachte,

(1) Albert Lévy: ‘Nietzsche’, p. 49, Paris, 1904.

(2) Max Stirner: ‘Der Einzige...’, p. 349.

(3) Max Stirner: ‘Kleinere Schriften’, Herausgegeben von J.H. Mackay, p. 243, Berlin, 1898.

(4) A. Lévy: ‘Stirner et Nietzsche’, p. 82.

(5) Max Stirner: ‘Der Einzige...’, p. 51.

(6) Ibid., p. 138.

(7) Ibid., p. 328.

[p. 289]

m.a.w. de hiërarchie tot stand.⁽¹⁾ De godsdienst van de Mensheid zal daarom ‘de laatste metamorfose van de christelijke Religie zjn’⁽²⁾.

Nu loont het de moeite Vermeylens ideeën met die van Stirner te vergelijken en na te gaan hoe de figuren in zijn romans en hijzelf in zijn essays tegenover al die problemen stonden. Daarmee weze niet bedoeld, dat Vermeylens werk als een illustratie van het Stirneriaanse systeem moet beschouwd worden of dat hij tegenover vele van die problemen geen persoonlijk standpunt zou innemen; eerder dient de nadruk gelegd op de gelijkenissen en de verschillen.

De metafysische problemen staan bij Vermeylen duidelijk onder de invloed van Stirners filosofie. Al voelen de helden uit zijn roman steeds de drang in zich naar een transcenderend eenheidsprincipe, toch staan hun redevoeringen en gedragingen steeds in het teken van het ateleologische en het atheïstische. De vraag naar de oorsprong en de oorzaak van het zijnde onderdrukken zij. De vraag naar het einddoel daarentegen houdt voortdurend hun geest gespannen, maar lost zich uiteindelijk op in de heroïsche aanvaarding van het leven op aarde.

Interessant voor dit probleem is de discussie tussen de ‘Twee Vrienden’. Frans had opgeworpen: ‘Metaphysica is geredeneer over wat de wetenschap niet verklaart... over “het andere”, dus in den grond negatief...’. Mark voert daartegen aan: ‘Geen wetenschap kan het mysterie, het onuitspreekbare, geheel uitschakelen... en de idee van dat onuitspreekbare kunnen we uit den geest niet bannen...’ waarop Frans Stirneriaans replikeert: ‘Zeker! Maar waarom die eeuwige zucht naar wat ze het Absolute noemen... een figuur van God... al datgene wat eigenlijk geen naam heeft? De wereld is voor mij mooi genoeg met inbegrip van al wat we niet begrijpen, zonder dat ik door dat vernufteliseren omtrent een Absolute hoef bezeten te zijn.’⁽³⁾ Ofschoon agnosticist evenals Stirner laat Vermeylen de idee van de dood een veel grotere rol spelen. Als de ‘Twee Vrienden’ bij de zee staan en Mark getroffen wordt door haar oneindigheidsaspect, dan laat Vermeylen Mark dat gevoel voor het oneindige, het tijdloze karakteriseren ‘als verwant met de idee van de dood’.⁽⁴⁾

Al beweert Ahasverus wel eens ‘als ge kapot zijt, is 't gedaan’,⁽⁵⁾ of zeggen de Luilekkerlanders dat ze zich niet ‘bekreunen om de onsterfelijkheid der ziel’⁽⁶⁾, toch keert het probleem terug en bereikt het zijn hoogtepunt bij de dood van de eremijt, in ‘De Wandelende Jood’ en bij de dood van Frans' moeder en van Mark in ‘Twee Vrienden’.

Toen Ahasverus zich in de kluis over de stervende eremijt neerboog en

(1) Ibid., p. 76.

(2) Ibid., p. 179.

(3) August Vermeylen: Verz. Werk, I, p. 185.

(4) Ibid., p. 59.

(5) Ibid., p. 59.

(6) Ibid., p. 83.

[p. 290]

‘vorste in den spiegel van zijn ogen, of hij daar het onuitsprekelijke niet zien zou, dat de stervende zag’, werd hij zich bewust van de onoverbrugbare kloof tussen de mens en het mysterie van de dood en riep hij uit: ‘Red mij... Wat moet ik doen?... Red mij! Wijs me den weg!...’ Geen antwoord en dan ‘één ogenblik nog, en 't was te laat, hij bleef daar als voor een ondoordringbaren muur staan.’⁽¹⁾

Als Frans zijn moeder op haar doodsbed ziet liggen, mijmert hij: ‘De dood: gisteren spande die blik zich nog in om tot mij te reiken, en voortaan zal dat wezen nimmermeer verroeren, nimmermeer iets voelen. En elke seconde gebeurt dat ergens op de wereld. We zijn niets, niets.’⁽²⁾

Als Mathilde naar het door de dood geheiligd gelaat van Mark kijkt, weet ze ‘dat het zo moest zijn, hij heeft zijn avontuur tot het enige einde doorgestreden; dankbaar denkt ze: eindelijk de rust, de eeuwige rust.’⁽³⁾

Deze hoogtepunten van confrontatie met de dood worden het ganse werk door afgewisseld met mijmeringen over de toevalligheden, die volgens Stirner het Noodlot uitmaken: zo b.v. wanneer Frans die toevalligheden resumeert onder ‘het onbekende’ en zich wil losmaken van de ‘angstbeleving’ die ermee verbonden is. ‘Maar waarom moet de idee van het onbekende ons een metaphysischen of godsdienstigen angst op het lijf jagen?’ vraagt hij en antwoordt dan: ‘Dat is weer iets dat we aan het christendom verschuldigd zijn... het christendom dat ons nog in het bloed zit... In dat opzicht geef ik Nietzsche gelijk... In onzen tijd van zenuwlijders dringt meer dan ooit de genezing zich op...’⁽⁴⁾. Die genezing had hij te voren door de wetenschap mogelijk geacht, toen hij over het leven filosofeerde: ‘Ja, eenheid... het leven zelf is een geheimzinnige eenheid... Er is geen scherpe scheiding meer tussen physica en scheikunde... Waar is de kloof tussen levende en dode stof?... En de stof zelve, wellicht maar een vorm van kracht... Het mysterie is ook in het oneindig-kleine... De wetenschap begint pas... Maar ze zal ons weer gelijk maken aan de Ouden: buiten elken metaphysischen angst, het volle genot van het leven...’⁽⁵⁾. Wanneer Mark op zijn beurt over zijn metaphysische angst verder redeneert en op de krankzinnigheid van Nietzsche wijst, voert Frans daartegen aan dat juist Nietzsche schipbreuk leed in zijn pogingen, zoals Mark, een mythe te scheppen die de gemeenschap van geesten binden zou, en hij komt tot het besluit ‘dat we niet als kleine kinderen een sentimentelen troost in waanvoorstellingen moeten zoeken, en dat een tragische opvatting van het leven ons waardiger en sterker kan maken... sterker ook voor de vreugd...’⁽⁶⁾.

Varianten op hetzelfde thema vormen de cynische uitlatingen van de

(1) Ibid., p. 120-121.

(2) Ibid., p. 286-287.

(3) Ibid., p. 397.

(4) Ibid., p. 185.

(5) Ibid., p. 164-165.

(6) Ibid., p. 186.

[p. 291]

Luilekkerlanders in ‘De Wandelende Jood’ of van Sus in ‘Twee Vrienden’. Deze laatste formuleerde zijn levensfilosofie in de woorden ‘Wees los!’. Even daarvoor had hij zijn formule van het geluk bekend gemaakt. ‘Geluk!’ zei Sus, ‘kwestie, wat ge daaronder verstaat. Het volle leven is beter... mét al zijn onvolmaaktheden... Ik ben althans niet ongelukkig, en dat is al veel! Zeg reik me eens die kruik Bols uit de kast, en twee glaasjes. En ge krijgt van mij de toverformule, die u tot een redelijk mens kan omscheppen; van het grote boek dat ik nooit schrijven zal, is zij de samenvatting in twee woorden: “Wees Los!”⁽¹⁾

Overal speelt het heroïsche aspect in de beschouwing van leven en dood een grote rol. Treffend is dat op het einde van “De Wandelende Jood”. Ahasverus heeft rust gevonden in de blote aanvaarding van het leven en zegt tot zijn vrouw: “Of we slagen of niet, dat zullen we later wel zien!” Zo sprak het leven, dat, strijdvaardig vooruitkijkend - naar den dood misschien, om 't even! - toch glimlacht, omdat het het leven is, omdat het niet weerstaan kan aan den droom, die het altijd rijper wil maken.’⁽²⁾ Vermeylen zocht niet langs de wegen van de filosofische systematisatie. Zijn persoonlijke beleving en zijn hand met de concrete werkelijkheid waren voor hem de premissen voor een levensbeschouwing, waaruit hij eerder ‘door een intuïtieve kracht het processus van de eenmaking zag groeien’. Het individualistisch anarchisme van Stirner werd bij Vermeylen reeds vroeg omgevormd tot een homocentrisch humanisme. ‘Homocentrisch Humanisme’, omdat in Vermeylens verhouding tot de werkelijkheid de elementen van het humanisme aanwezig zijn n.l. aanvaarding van de werkelijkheid enerzijds en beheersing van die werkelijkheid door de geest anderzijds. Dit blijkt zeer duidelijk uit zijn opstel ‘Anarchie geen Leer’ (1896), waar hij zegt: ‘Voor velen is 't nu een mode geworden, zich anarchist te noemen: een aanwinst is het voor ons niet. Weet men wel wat anarchie is? Beseffen wij zelf altijd, dat we tegen toestanden strijden die sinds eeuwen en eeuwen leven (door één pennestreek worden zij niet afgeschaft), toestanden waarachter heel een mensdom staat, en zelfs door de meerderheid als onafscheidelijk van de menselijke onvolmaaktheid worden beschouwd? En beseffen wij altijd, dat onze gedachten - wat ik wil, en gij, en die en die andere, en de millioenen die in zich voelen worden wat ook in elk van ons tot bewustheid komt - dat onze gedachten heel een nieuwe wereldbeschouwing voorbereiden of zijn, dat zij geloof en wetenschap en de methode zelf van den geest geheel zullen veranderen, en dat wij misschien naar de grootste synthesis gaan die ooit ontstaan mocht?’⁽³⁾ En verder: ‘Geen theorieën van buiten overnemen, en zijn zoals men is, ziedaar echte anarchie. “Ben ik de zoon des duivels”, zei Emerson, “dan wil ik als duivel leven”. Wie gedachten van anderen overneemt, kan geen eigene soliditeit

(1) Ibid., p. 299.

(2) Ibid., p. 299.

(3) Verz. Werk, IV, p. 9-10.

[p. 292]

bezitten: gedachten kunnen in hem iets opwekken, dat wel sluimerde, maar in hem reeds was, en zich daar ontwikkelen moet volgens zijn eigen natuur. Men kan niemand beleren noch overtuigen, men kan alleen tot eigen denken opwekken. Wij bezitten te veel theorieën niet genoeg zelfverkregen bewustzijn, en ook niet genoeg zelfbewustheid. Ik weet heel goed dat wie zich losmaakt van de heersende stelsels der menigte groot gevaar loopt alleen te staan. Des te beter voor hem, als hij geen zwak karakter is.’⁽¹⁾

De moraal die uit Vermeylens jeugdwerken blijkt, is: echt zijn, zuiver zijn, getrouw zijn aan zichzelf.

Het waarheidsprobleem als zodanig stelt Vermeylen nagenoeg op dezelfde wijze als Stirner. Evenals deze in ‘Der Einzige’ de vraag van Pilatus ‘Wat is waarheid?’⁽²⁾ stelt, zo ook laat Vermeylen in ‘De Wandelende Jood’ Pilatus op Jezus' woorden ‘ik ben de waarheid’ mompelend antwoorden: ‘Waarheid, waarheid... wat is waarheid?’⁽³⁾ Waar Stirner er het antwoord op gaf, bleef dit bij Vermeylen achterwege. Nergens ten andere tracht Vermeylen een bepaling te geven van de waarheid, ofschoon alle discussies van de ‘Twee Vrienden’ erop wijzen, dat hij impliciet de bepaling van Stirner aanneemt en met Georg Simmel de waarheid als relatief beschouwde. Het volstaat dat Mark zegt: ‘Den geest van opstand aanwakkeren, al het voze, al het valse en rotte vertrappen, om de mensen te bevrijden, ze de naakte waarheid onder de ogen laten zien!.’, om Sus sceptisch te doen luisteren: ‘Ho! Ho! de Waarheid!’⁽⁴⁾ De Waarheid heeft slechts zin in het teken van de zelfbestemming: wij moeten de waarheid steeds opnieuw veroveren.

In de ethische waardensfeer spelen bij Vermeylen evenals bij Stirner de problemen van goed en kwaad en van de vrijheid de hoofdrol. Bij Vermeylen komt er het probleem van het lijden nog bij. De zelfbestemming bezorgt ook deze waarden een relatieve inslag.

In ‘Ene jeugd’ (1896) klonken de gedachten van zelfbepaling van opstand tegen uiterlijke dwang en van een vrij en zondeloos leven. Vermeylen schrijft: ‘Hoe kon ik me verlossen van al wat uit vroegere tijden op mij drukte, indien ik me onderwierp aan een onvoorwaardelijk, buiten mijzelf staand wezen, ik mocht het noemen hoe ik wou? Als een jonge God moest ik in de natuur leven, zondeloos. Was mijn geest niet de schepper van dat wezen, en van al zijn hoedanigheden! Ik alleen was maatstaf van 't goede en 't kwade, en in de grond was niets goed of kwaad. Ik was me de enige werkelijkheid.’⁽⁵⁾

In ‘De Wandelende Jood’ wordt het probleem van goed en kwaad treffend naar voren gebracht in de passage over het land der luismensen en over de stad der Wijzen. Ahasverus' ervaring beschermde hem tegen al

(1) Verz. Werk, IV, p. 13-14.

(2) Max Stirner: ‘Der Einzige...’, p. 364-365.

(3) Verz. Werk, I, p. 71.

(4) Ibid., p. 170.

(5) Ibid., II, p. 101.

[p. 293]

te grote desillusies, want hij ‘had al lang ondervonden, dat er niets goed of kwaad mag heten’⁽¹⁾. De moraal was gedetermineerd door gewoonte en traditie.

Ook Stirners theorie over de ‘Besessenheit’ liet sporen na. Dit blijkt o.m. uit het antwoord van Sus in ‘Twee Vrienden’, toen Mark hem de vraag gesteld had of Sus hem een hedonist wou noemen: ‘Een bijzondere soort (van hedonist): die van den intellectuelen bourgeois. Dat hebben we van papa geërfd: hij is een hedonist van de tamme soort, ik van de wilde, gij van de onredelijke...’⁽²⁾. Het zondebesef is een illusie: er bestaan geen zondaars vermits toch alles op zelfbevrediging gericht is. ‘Wij zijn een wereld, Mark!’ zegt Frans, ‘En wij hebben de zonde afgeschaft!’⁽³⁾. Zoals het voor Stirner nutteloos was een ideaal na te jagen, zo staat Ahasverus daar na Jezus' veroordeling en lacht wanhopig, razend: ‘Lammeling! Hij had een droom, een droom, en geen zwaard om er een waarheid van te maken!...’⁽⁴⁾. En toen hij alleen was, mijmerde hij: ‘Ja, het had zo schoon kunnen worden! Maar alles was nutteloos, het leven was nutteloos...’⁽⁵⁾. Voortdurend keert het woord ‘nutteloos’ terug.

De vrijheid, opgevat als bestaansvoorwaarde voor het individu, lag aan de basis zowel van Vermeylens individualisme als van zijn sociale kommer. Dit klinkt paradoxaal, maar het wordt duidelijk waar Frans uit ‘Twee Vrienden’ een reminiscentie aan Kropotkine's ‘L'anarchie, sa philosophie, son idéal’ oprakelt. ‘Maar het is ten slotte een vorm van individualisme, ons communistisch ideaal is alleen een voorwaarde van ons individualisme.’⁽⁶⁾ In ‘De Kunst der vrije Gemeenschap’ (1894) had Vermeylen gezegd: ‘De eenling zal weten dat hij deel uitmaakt van een harmonisch geheel, waarin alle dingen, solidair, in noodwendige verhouding tot elkaar staan; gedreven naar zijn doel, volkomen zelfontwikkeling, weten dat hij dat doel best bereiken kan in de gemeenschap.’⁽⁷⁾

In ‘De Man die zijn Ik verloren had’ (1893, dus reeds vóór hij naar het buitenland trok) was hij uitgevaren tegen de liberalistische vrijheid met de woorden: ‘En gij hebt dat genoemd het INDIVIDUALISME. En dat doodde op afdoende wijze het weinige wat overbleef van mijn individualiteit.’⁽⁸⁾ Hij wilde de autonomie van het ‘Ik’ à la Stirner. Analyserende kritiek had voor hem geen zin, ‘in mijzelf heb ik mijn evenwicht, gezond zijn in alles’⁽⁹⁾ beweerde hij in ‘Ene Jeugd’.

Vermeylens standpunt ten opzichte van de godsdienstige waarden wordt het best geïllustreerd door de woorden van Mark: ‘Eigenlijk ben ik altijd

(1) Ibid., I, p. 81.

(2) Ibid., p. 298.

(3) Ibid., p. 199.

(4) Ibid., p. 64.

(5) Ibid., p. 75.

(6) Ibid., p.... (Kropotkine: ‘Le communisme est la base de l'individualisme’).

(7) Verz. Werk, II, p. 39.

(8) Ibid., p. 20.

(9) Ibid., p. 107.

[p. 294]

een religieuze natuur geweest. In de middeleeuwen ware ik een monnik geworden. Maar wat gaan de mensen zich in stenen kerken opsluiten, als ze de naakte oneindigheid van de zee en de hemel hebben!’⁽¹⁾. De Stirneriaanse opvatting over ‘de godsdienst van de mens’ vond ook bij Vermeylen een gunstig gehoor. Zichzelf vormen, getrouw aan het innerlijk dynamisme, dat was het wat hij wilde. Maar daarvoor moest ‘het geloof door de opvoeding opgedrongen’ afgeworpen worden. ‘Het geloof in dogma's’, schreef Vermeylen in ‘Ene Jeugd’, ‘is het tegendeel van godsdienst: het geheimzinnigste in ons en om ons willen begrijpen, het steeds meer bezitten, met gevoel en verstand en al wat in ons opnemen kan, het steeds bewuster in ons doen leven, er een deel van onszelf van maken, ziedaar liefde-in-daad, en echte religie.’⁽²⁾

Hoewel Vermeylen ‘het kruis gebroken had’ was ‘de behoefte aan God’ niet verdwenen. ‘De godsidee metamorfoseerde hij tot de idee van het Leven ‘de Harmonie zelf der dingen’: ‘God is de immanente noodzakelijkheid geworden, de bezielende kracht die vernielt en schept in eeuwige beweging en eeuwigen groei, de hoogste geheimenis: het Leven, dat, zowel in de cel als in het heelal der wentelende werelden, een schikking is der elementen, een vorm van organisatie, en het princiep van die organisatie, dat we niet kennen, is de Rythmus van 't Leven, God. Wij zijn, alles is een functie van den Rythmus’.⁽³⁾

Uit deze schematische vergelijking van de opvattingen over de verschillende waardensferen bij Stirner en Vermeylen, mag besloten worden, dat het individualistisch-anarchistisch, doch heroïsch-humanistisch aspect van de houding der hoofdpersonen in Vermeylens romans en van Vermeylens eigen houding in zijn jeugdopstellen in hoge mate door Max Stirners filosofie van het integrale individualisme beïnvloed werd. In dit onderzoek, beperkt tot de invloed van Max Stirner, werd niet gewezen op andere invloeden (b.v. van Georg Simmel, Nietzsche e.a.) die Vermeylen ondergaan heeft. Vast staat, dat hij die invloeden na een vrij onderzoek tot nieuwe elementen voor zijn zelfbestemming metamorfoseerde. Zo bleef hij trouw aan het beeld dat hij in ‘De Wandelende Jood’ van de zoekende mens ontworpen had ‘in zijn metaphysische angst, met zijn wrange eenzaamheid in een onzinnige wereld, waarvan zelfs de schoonheid koel en onverschillig lijkt en ver, en die ‘buiten het mensdom stond en toch een mens bleef, niets dan een mensch’.⁽⁴⁾

(1) Ibid., I, p. 320.

(2) Ibid., II, p. 105.

(3) Ibid., p. 32.

(4) F. De Backer: ‘Inleiding tot Vermeylen's ‘Proza’, p. XIV, Brussel, -1941.