Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1938

[p. 569]

[1938/9]

Enkele aspecten van St. Bonaventura's aesthetiek
door A. Plas

Vooraleer een uiteenzetting te geven over Bonaventura's opvattingen over schoonheid en kunst, is het voorzeker niet zonder belang een en ander mee te deelen over zijn persoon, het midden waarin hij leefde en de algemeene wereldbeschouwing welke men in zijn schriften ontdekt.

Hij werd geboren te Bagnorla bij Viterbo (Italië) in 1221, een paar jaar vóór den dood van den H. Franciscus van Assisi), trad, waarschijnlijk in 1243, in de orde der Franciscanen en kon te Parijs, het intens levende intellectueele centrum, een paar jaar het onderricht genieten van Alexander van Hales, die een grooten invloed uitoefende op de orientatie van zijn denken. Bij hem vond Bonaventura een geheel van philosophische en theologische doctrines van Augustinische inspiratie, dat hij zelf later ontwikkelt en vervolmaakt. In de Franciscaansche orde vertegenwoordigt hij een richting, die een vrijere navolging van den stichter voorstaat in dezen zin dat hij aan de studie, vooral de theologie, een ruimere plaats toekent dan dit in het oorspronkelijk Franciscaansch ideaal het geval was. Het doel van Bonventura was ongetwijfeld evenzeer de vrede Gods en de contemplatie; doch bij Bonaventura wordt de strenge lichamelijke ascese grootendeels vervangen door de studie, die in een zekeren zin als een middel, een weg tot de mystiek, tot de extase wordt. Dat geeft natuurlijk aan zijn leer een speciaal karakter, dat bv. treffend tot uiting komt in zijn bekend geschrift: het itinerarium mentis in Deum, de tocht van den geest naar God. Vandaar ook zijn titel: doctor seraphicus.

In de ontwikkeling van de philosophie tijdens de 13e eeuw verschijnt het systeem van Bonaventura als behoorend tot een ander type dan dit van den dominicaan Thomas van Aquino.

[p. 570]

Deze laatste beroept zich vooral op Aristoteles, wiens werken nauwkeuriger bekend waren geworden door de Latijnsche vertaling van den Vlaming Willem van Moerbeke, en hij verwezenlijkt een machtige alzijdige synthese tusschen Christendom en Aristotisme op zulke wijze, dat het onderscheid tuschen theologie eenerzijds en natuurlijke philosophie en wetenschap anderzijds evenals hun wederzijdsche waarde beklemtoond worden. Bonaventura is meer verwant met een andere typische geestesrichting, die loopt over Platoon, Plotinos, neoplatonisme, Pseudo-Dionysius, Augustinus, de vroege Middeleeuwen: Scotus Grigena, Hugo en Richard van St. Victor, en Alexander van Hales.

De uitgebreide en grondige studie door Et. Gilson over de philosophie van Bonaventura⁽¹⁾ heeft voor de waardeering van Bonaventura als denker een doorslaggevende beteekenis gehad. Zijn werk doet uitschijnen, dat hij niet moet beschouwd worden als een halve Thomas van Aquino, die het talent en, wegens zijn drukke bezigheden als generaal van de Franciscanerorde, de tijd niet zou gehad hebben om zijn systeem volledig en logisch uit te werken. Van in den aanvang reeds ziet Bonaventura af van een stelsel, zooals dat van Aristoteles, dat veel aandacht schenkt aan de uitwendige verschijnselen op zichzelf en de positieve wetenschappen. Integendeel schijnt de ideeënleer van Platoon hem veel nader bij de waarheid te zijn, vooral dan in de ontwikkeling, waartoe ze bij Augustinus is gekomen. Hier is er een practische samenwerking tusschen rede en geloof; Bonaventura, die klaar het verschil tusschen zuivere rede en geloof inziet, beklemtoont anderzijds, dat ook de rede om niet te falen in het bereiken van haar operste en eigenlijk object nl. de kennis van God, practisch moet voorgelicht worden door het geloof. Dus: 1) Bonaventura stelt alles en bestudeert alle dingen in verband met hun centrum, met de Godheid, in dewelke ze elk hun idee of exemplar hebben (Platonisme).

2) Practisch moet de rede bij die navorsching door het geloof geleid worden (Augustinus, Anselmus).

(1) Et. Gilson: La philosophie de St. Bonaventure. Paris, Vrin, 1924.

[p. 571]

't Is hier niet de gelegenheid om in 't breed die thesis van Bonaventura te ontwikkelen en voorbeelden aan te halen; men raadplege het exposé in het werk van Gilson, of ook voor een kortere doch klare uiteenzetting de onlangs verschenen Geschichte der Christlichen philosophie door Böhner en Gilson⁽¹⁾.

Wat nu Bonaventura's opvattingen over het aesthetische en over de kunst betreft, vinden we nergens in zijn werken een volledig tractaat over dat onderwerp, doch ter gelegenheid van andere beschouwingen bv. over de H. Drievuldigheid, over de analogie tusschen schepping en Opperwezen, over het licht, over de verrijzenis en de gelukzaligheid en bij zekere commentaren van teksten, waar terloops over schoonheid of kunst spraak is, vinden we uitweidingen en begripsbepalingen, waaruit we kunnen opmaken welke zijn gedachten waren over schoonheid en aesthetisch genot, welke wezens hij schoon noemde en waarom, wat hem als ideaal schoon toescheen; die uiteenzettingen impliceeren bij Bonaventura een geheel van aesthetische opvattingen, een geunificeerd stelsel over de objectieve en subjectieve kenmerken van het aesthetische.

Van de pulcritudo geeft hij dikwijls een bepaling, die op Augustinus⁽²⁾ teruggaat, en die in zijn tijd ook goed gekend was: pulcritudo est numerosa aequalitas (ofwel partium congruentia) cum coloris suavitate⁽³⁾. Dus 2 factoren: een meer quantitatieve: eenheid in de menigvuldigheid en een meer qualitatieve: de streeling van de kleur. Het is een definitie, die ver in de classieke oudheid teruggaat; in de memo-

(1) E. Gilson & Ph. Böhner: Die Geschichte der christlichen Philosophie 1937. Paderborn, Wien, Zürich.

(2) De Musica VI, C. 13, n. 38. - De Civitate Dei XXII, C. 19, nr 2 en 3.
De vera religione, cap. 30, nr 56.

(3) Sent. IV d. 49, p. 2, s. 1, a. 2, q. 1; tomus IV, bl. 1015.
Sent. II d. 9 praenotata - sermones de sanctis; in festo omnium sanctorum, sermo II (t. IX, bl. 601 b.).
Opusculum I de triplici via 17, 12 (t. VIII).
Sermones de B. Virgine Maria. De Nativitate S. Virginis Mariae, sermo I (in fine); t. IX 708 a. - De verwijzingen geschieden volgens de uitgave van Anaracchi.

[p. 572]

rabilia van Xenophoon⁽¹⁾ geeft de schilder Parrhasios de proportie en de kleur op als voorwaarden voor de schoonheid van een beeld. Platoon wijst vooral op de aesthetische waarde van maat en proportie. Aristoteles legt ook meer nadruk op de schoonheid van de lijnen dan die van de kleur. Cicero⁽²⁾ geeft in de Tusculanarum disputationes de vorm en de kleur op als kenmerkend voor materieele schoonheid. Voor Bonaventura is het opvallend dat hij dikwijls de coloris suavitas niet vermeldt en alleen wijst op de numerosa aequalitas, of congruentia partium of ordo. Het loont de moeite na te gaan hoe hij die idee van de schoonheid welke in de orde bestaat, verder uitwerkt en waar hij die schoonheid aanwezig vindt.

De numerosa aequalitas is volmaakt verwezenlijkt in de opperste schoonheid der H. Drievuldigheid. Die opperste schoonheid vloeit voort uit loutere gelijkenis en gelijkheid, daar elk der gelijke Personen de geheele en opperste volmaaktheid is⁽³⁾. Hier is de numerosa aequalitas dus een ordo aequalium een orde van gelijken.

De schoonheid wordt echter in 't bizonder aan God den Zoon toegekend om twee redenen:

1)

omdat de Zoon (hier is invloed van de Augustinische triniteitsleer zooals ze ontwikkeld was door Hugo en Richard van St. Victor) de volmaakte en uitgedrukte gelijkenis is van den Vader (perfecta et expressa similitudo), het volmaakt gelijkende Verbum dat door den Vader van eeuwigheid voortgebracht wordt;

2)

de tweede reden houdt verband met de in christelijken zin aangevulde ideeënleer: de Zoon is schoon omdat Hij het oorbeeld, het exemplar is van al de schoonheid in de wereld; de Vader schept de wereld door den Zoon, in wien aldus de archetypen, de ideeën zijn van alle werkelijke en mogelijke scheppingen; de schoonheid vande dingen vindt dus ook haar oorbeeld in de schoonheid van den Zoon. In den Zoon is er de numerositas in zijn verhouding tot de schepselen,

(1) Xenophoon Memorabilia III, 6-10 en IV, 6-9.

(2) Tusculanarum disputationes IV, c. 13.

(3) Sent. II d. 9, a. unic., q. 8; t. II, bl. 253.

[p. 573]

aequalitas in de betrekking tot den Vader^(1).

Voor zoover we de betrekking tot de schepselen buiten beschouwing laten, hebben we dus de opperste schoonheid door loutere gelijkenis of gelijkheid in het volstrekte volmaakte.

Bij de schepselen echter, bv. de engelen, ontstaat schoonheid uit een gradatie van ongelijken, gradatio disparium: uit een zekere passende verscheidenheid, in een geëvenredigde gradatie rijst een zekere geordende overeenkomst op⁽²⁾. Hier bestaat de schoonheid dus in een orde van qualitatief verschillende wezens; geen twee engelen zijn gelijk. De schoonheid van het menschelijk lichaam ontstaat uit de harmonie ervan en de evenredige verbinding van zijn deelen⁽³⁾.

Bonaventura legt er den nadruk op dat, om de schoonheid van iets te zien, men het in zijn geheel moet zien; zoo de schoonheid van de orde en 't beheer van het Heelal, waar de leelijke onderdeelen de schoonheid van het geheel doen uitkomen, evenals de schoonheid van een metrum niet in één syllabe doch in het gansche van een vers wordt aanschouwd⁽⁴⁾.

Zelfs het misvormde (deforme) en de zonde zijn in het geheel van het universum niet gansch misvormd en leelijk, omdat ze door antithese de orde van het schoone en het goede doen uitkomen⁽⁵⁾. In het lichaam zijn de oogen op zichzelf edeler dan de voeten; doch elk zijn ze best op hun plaats volgens hun rol in het geheel. Wanneer Bonaventura spreekt over de schoonheid van het universum maakt hij ook nog onderscheid tusschen een meer statische orde van de deelen in het geheel, en een meer dynamische, finalistische orde, die de bewegende ordening is in de richting van een doel, en waaraan de statische orde ondergeschikt is⁽⁶⁾. Ook een zekere Pythagorische inslag is er onder invloed van Augusti-

(1) Cfr. Sent. I d. 31, p. 2, a. 1, q. 3; t. I, bl. 544v.

(2) Cfr. Sent. II d. 9, a. unic., q. 8; t. II, bl. 253.

(3) Cfr. Sent. II d. 17, a. 2; t. II, bl. 423 b.

(4) Breviloquium § 2, in fine; t. V, bl. 204.
Sent. II d. 32, a. 3, 92; t. II, bl. 774 b.

(5) T. II, bl. 917b; t. II, bl. 532a; t. I, bl. 830b; de idee is ontleend aan St. Augustinus. Civitas Dei XI c. 23, nr 1.

(6) Sent. I, d. 44, a. 1, 94; t. I, bl. 786.

[p. 574]

nus, waar hij de orde herleidt tot getal maat en beperking⁽¹⁾ en de objectieve schoonheid dus metaphyisch-mathematisch verklaart.

Alhoewel hij dikwijls alleen op de numerosa aequalitas of de proportie of de vorm of figura wijst als kenmerkend voor een schoon object⁽²⁾, toch is hij geenszins blind voor de traditioneel erkende aesthetische waarde van kleur en licht: een beeld wordt leelijker en gemeener, wanneer de kleuren ervan weggenomen worden⁽³⁾; kleur en meer nog het licht verhoogen de schoonheid van wat alleen vorm had⁽⁴⁾. Het licht is het schoonste en aangenaamste en beste onder de stoffelijke vormen⁽⁵⁾. De waarde, de adel van de lichamen hangt af van hun graad van deelneming aan het licht⁽⁶⁾. Bonaventura ontwikkelt een heele lichtmetaphysiek, die teruggaat op de pseudo-Dionysische De divinis Nominibus en op de physica van Robert Grosseteste uit de Oxfordsche universiteit. Licht is niet alleen de glans, de schittering, die we met onze oogen waarnemen, doch het behoort in meerdere of mindere mate tot het wezen van al het bestaande, het is het vijfde element, de quinta essentia, de quintessence van gansch de wereld. Analogisch met het stoffelijk licht is het geestelijk licht, bron van alle kennis.

Het licht is dus evenals het zijn, het goede, het ware en ook het schoone een metaphysische eigenschap, die alle dingen kenmerkt⁽⁷⁾. God is de schoonheid zelf en het licht zelf;

(1) Sent. I d. 43, a. un. q. 3, concl.; t. I, bl. 772a.

(2) Merk ook op dat hij de expressieve of artistieke schoonheid van de louter formeele onderscheidt, cfr. bl. 5: God de Zoon als uitdrukking van den Vader; en verder bl. 16: ‘pictura ut pictura’ en ‘pictura ut imago’.

(3) Sermones de Sanctis. De S. Bartholomaeo Apostolo, t. IX, bl. 572b, bl. 570.

(4) T. IX, bl. 447.

(5) Comment. in sapientiam CVII v. 10; t. VI bl. 153.

(6) T. II, bl. 321.

(7) Cfr. Lutz. ‘Die AEsthetik Bonaventuras’ in: Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters; hersgeg. v. Cl. Baeumker. Munster i. W. 1913, Supplementb. I (Festgabe Baeumker) bl. 210.
Volgens P.F.M. Henquinet ‘Un brouillon autographe de S. Bonaventure sur le commentaire des Sentences’ in Etudes franciscaines 1932, Nov.-Dec., bl. 654, handelt Bonaventura op folio 51c van den nog niet uitgegeven codex Assisi 186 der bibliotheca communialis van Assisi over de eigenschappen van het zijn: het eene, het goede, het ware, het schoone; over hun onderscheid en over de betrekking van het goede tot het schoone.

[p. 575]

de stof heeft krachtens haar wezen (omdat ze geen loutere privatio, geen loutere berooving is) iets van de schoonheid en van het licht⁽¹⁾.

Het goede in zichzelf is ook lux, licht; het goede in betrekking tot de kennis is schoonheid⁽²⁾.

Al wat bestaat, heeft een zekeren vorm, al wat een vorm heeft, heeft schoonheid⁽³⁾. Alles is schoon en op een zekere wijze genietbaar⁽⁴⁾.

Wanneer hij schrijft over den toestand der verrezenen, valt de waarde die hij toekent aan het licht in stoffelijke en geestelijke beteekenis, ook fel op. De lichamen der verrezenen zullen zeer schoon zijn wegens de glorie van de ziel, ze zullen lichtend zijn en kleur hebben⁽⁵⁾; hun verblijf moet men opvatten als volmaakt lichtend; het licht heeft er geen versiering noodig: door zijn adel is het versiering voor zichzelf⁽⁶⁾.

De hemel is schoon om aanschouwen wegens de weerschittering van den goddelijken glans, wegens de geestelijke weerschittering, die uit de tegenwoordigheid van het eeuwig licht uitstraalt over de zaligen en schooner is dan de zon⁽⁷⁾.

Bonaventura maakt onderscheid tusschen materieele en louter geestelijke schoonheid; de geestelijke schoonheid, die men vindt in God, in de engelen, in de ziel, in een verhouding die geestelijk aanschouwd wordt, waardeert hij meer dan de stoffelijke en lichamelijke⁽⁸⁾. Hij staat zelfs over het algemeen wantrouwig tegenover de louter uitwendige schoonheid; hij is meer rigorist dan een Thomas van Aquino: de concupiscentia curiositatis, die voorkomt wanneer men geheime dingen begeert te weten, schoone dingen te zien of aangename te bezitten is laakbaar⁽⁹⁾; de lichamelijke schoonheid is ijdel en dient veronachtzaamd te worden door hem,

(1) Sent. II, d. 1, p. 1, art. 1, q. 1; t. II, bl. 15, 17.

(2) Sent. IV, bl. 497; geciteerd door Lutz o.c. bl. 210 nr 3.

(3) Sent. II, d. 34, a. 2, q. 3, 6; geciteerd door Lutz ibid.

(4) Itinerarium mentis in Deum c. II, 10; t. V, bl. 302.

(5) Sent. IV d. 49, p. 2, s. 2, a. 2, q. 1; t. IV, bl. 1025.

(6) Sent. II, d. 2, p. 2, a. 1, q. 1; t. II, bl. 7.

(7) Sermones de tempore. Dom XIV post pentec. sermo I; t. IX, bl. 408b.

(8) Sermones de sanctis; in festo omnium sanctorum, sermo II; t. IX, bl. 602. Comment. in sapientiam cVII, 29; t. VI, bl. 159.

(9) Opusculum I. De triplici via, § 1, 5; t. VIII, bl. 4b.

[p. 576]

die de inwendige wil bewaren⁽¹⁾; de schoonheid van een vrouw, al leidt die schoonheid natuurlijkerwijze tot liefde, mag niet de voornaamste en misschien zelfs niet een bijkomende reden tot het huwelijk zijn⁽²⁾. Trouwens in de categorie van het schoone zelf gaat het geestelijk aanschouwen van een harmonie, boven het zintuigelijk zien van schoone voorwerpen, daarom is het, zegt Bonaventura in antwoord op een opwerping, dat ook de ingewanden van het lichaam zullen verrijzen, vermits, wanneer we hun wondere verhouding en harmonie met den geest zullen aanschouwen, we daarin een schoonheid zullen genieten, die de schoonheid overtreft van alle zichtbare vormen welke aan de oogen behagen⁽³⁾. De luister en de subtiliteit van het verheerlijkt lichaam vinden hun oorsprong in de glorie van de ziel, glorie die bestaat in volmaakte kennis en affectieve vereeniging met God⁽⁴⁾; zoo ook ondergaat nu het lichaam den invloed van de ziel en wordt het meer kleurig en kloek en beweeglijk door dien invloed⁽⁵⁾.

Het onderscheid tusschen geestelijke en zinnelijke schoonheid blijkt ook, wanneer we naast de objectieve kenmerken nl. numerosa aequalitas en lux, color nagaan wat Bonaventura zegt over het aesthetisch genot. Terwijl hij in zijn opmerkingen over de objectieve kenmerken van het schoone in den grond weinig nieuws brengt vergeleken met voorgangers en tijdgenooten, is dit wel het geval bij de hier en daar voorkomende ontleding van het aesthetisch welgevallen⁽⁶⁾. Het feit van het ‘pulcrum delectat’ werd natuurlijk reeds vóór Bonaventura in het licht gesteld: in den Hippias Maior van Platoon wordt op zeker oogenblik het schoone bepaald als hetgene aangenaam is door het gehoor en het gezicht⁽⁷⁾. Ook bij Aristoteles wordt het verband met

(1) Sent. IV, d. 24, p. 1, a. 1, q. 1; t. IV, bl. 609a.

(2) Sent. IV, d. 30, dub. 6; t. IV, bl. 713b.

(3) Sent. IV, d. 44, p. 1, a. 1, q. 2; IV bl. 910. - Citeert Augustinus Civ. Dei XXII, C. 24, nr 4.

(4) Sent. IV, d. 49, p. 2, s. 1, a. 2, q. 2; t. IV, bl. 1014v.

(5) Ibid.

(6) Voor het volgende cfr. Lutz. o.c. bl. 202.

(7) Hippias Maior 297D.

[p. 577]

het subjectief welgevallen aangeduid, wat met zich brengt dat het schoone voorwerp niet te groot of te klein mag zijn voor het opnemingsvermogen der zintuigen⁽¹⁾; St. Thomas van Aquino, de jongere tijdgenoot van Bonaventura zal nadruk leggen op het verband tusschen objectief en subjectief uoment: pulcra... dicuntur quae visa placent; unde pulcrum in debita proportione consistit⁽²⁾: schoon wordt geheeten wat in de aanschouwing welgevallig is; daarom bestaat het schoone in een passende verhouding.

Bij Bonaventura is de psychologie van het welgevallen en van het aesthetisch welgevallen meer ontwikkeld. Naast gelegenheden, waar hij enkel de vaststelling ‘pulcrum delectat’ en ‘delectatio est coniunctio convenientis cum conveniente’ vermeldt, en daarin de bepalingen van Alexander van Hales overneemt⁽³⁾, is er een passus in het Itinerarium Mentis in Deum, waar hij uitvoeriger verklaringen geeft⁽⁴⁾:

Wanneer we iets waarnemen dat conveniens is, dat aangepast is aan onze zintuigen vinden we er genoegen in: het is schoon voor het zicht, zacht (suavis) voor gehoor en reuk, gezond (salubris) voor smaak en tastzin. De reden van dit genoegen is de proportionaliteit. Deze proportionaliteit kan bestaan: 1) in het object zelf (dat komt dus neer op de aequalitas numerosa, waarover we het reeds hooger hadden); 2) in de verhouding tusschen de kracht die uitgaat van het voorwerp en het vermogen dat ze opneemt; dus een proportie tusschen de intensiteit van den prikkel en de zinnelijke waarneming; 3) in de uitwerking, de impressie, het resultaat, en die proportionaliteit komt voor, wanneer het object de behoefte van het subject verzadigt; dit laatste is het duidelijkst in de salubritas; men moet dit echter ook in verband

(1) Aristoteles. Poetica, VII, 4.

(2) Summa Theologia 1a. h. V. art. 4, vgl. De Wulff. L'Esthétique de Saint Thomas d'Aquin. Louvain 1896, bl. 26v.

(3) Cfr. de eerlang verschijnende studie over de aesthetiek van Robert Grosseteste en Alexander van Hales door Prof. De Bruyne, die voor dit onderzoek ook menige nuttige aanduiding verstrekte.

(4) Deze passus werd opgemerkt en verklaard door Lutz o.c. bl. 203v.
Itinerarium mentis in Deum CII 14 en vv.; t. V, bl. 300v.

[p. 578]

brengen met andere verklaringen waar hij zegt dat het schoone rust verschaft, ‘pulcrum quietat’⁽¹⁾ (deze quies is bij Bonaventura echter geen loutere passiviteit). Het aesthetisch welgevallen bestaat hier dus vooral in een vrije door geen inwendige psychologische noch uitwendige objectieve factoren gedisproportioneerd zinnelijk aanschouwen. Wanneer we die apprehensio of aanschouwing en het genieten van die aanschouwing beoordeelen, maar de reden van het welgevallen zoeken, dan vinden we die in de proportio aequalitatis, de verhouding van gelijkaardigheid, die we dan in haar zelf denken: die proportie zelf is niet afhankelijk van de grootte van het geheel, ook niet van den duur; ze is onttrokken aan plaats, tijd en beweging; hier komt dus weer het reeds besproken objectief kenmerk van orde, en schoonheid als geestelijk aanschouwde eigenschap van de dingen.

Het geestelijk schoonheidsgenieten, dat voorkomt bij het verstandelijk aanschouwen van een proportie, overtreft echter het welgevallen bij de zinnelijke aanschouwing⁽²⁾. Hoe verhevener het intelligibel object is, des te meer is het welgevallig en versterkt en bevordert het de geesteskracht⁽³⁾.

Hier en daar treffen nog andere psychologische aanduidingen in verband met pulcritudo en delectatio bv. hun verhouding tot de liefde: schoonheid trekt uiteraard de ziel aan tot liefde⁽⁴⁾. Zoo men iets aanschouwt en bezit, dan verheugt men zich nog niet, tenzij men bemint; voor het welgevallen is de aanschouwing op een andere wijze vereischt dan de liefde: de aanschouwing maakt geschikt, bereidt voor, is een voorwaarde, evenals de spanning naar het object, de aandacht; doch het is de liefde voor het object, die eigenlijk de vreugde aanbrengt; ze is als een doordringende spits⁽⁵⁾; ze is er om te vereenigen en bijgevolg te verheugen en rustte brengen⁽⁶⁾.

Het schoone maakt het subject schooner, want de ziel ver-

(1) Opusculum I De triplici via § 5, 8; t. VIII bl. 15b. en § 4, 6; id. bl. 14b.

(2) Sent. IV, d. 45, p. 1, a. 1, q. 2; t. IV, bl. 910.

(3) Sent. I, d. 1, a. 3, q. 2, vgl. Lutz o.c. bl. 204.

(4) Sent. IV, d. 30, dub. 6; t. IV, bl. 713b.

(5) Cfr. Hugo de Sancto Victore. Expos. in Dionys. libri de caelesti hierarchia C7.

(6) Sent. I, d. 1, a. 2, q. 1; t. I, bl. 37.

[p. 579]

andert in datgene, waartoe ze zich in liefde wendt⁽¹⁾. Zekere adjectieven bij pulcritudo verdienen even vermelding: Bonaventura spreekt over de Godheid als altitudo terribilis, dulcedo desirabilis en pulcritudo mirabilis⁽²⁾: wijst mirabilis niet op een ‘Einstellung’ tegenover het schoone, waar meer het bewustzijn van de waarde dan het louter subjectief welgevallen naar voren komt?

Om te eindigen enkele woorden over Bonaventura's gedachten over kunst.

Wanneer hij over kunst, kunstenaar, kunstwerk (ars, artifex, artificiatum) handelt, moeten we gewoonlijk niet speciaal denken aan de schoone kunsten, doch gaat het evenzeer over practische kunsten. Kunst bepaalt hij als een kennis die omgezet wordt in een uitwendig effect⁽³⁾.

Wanneer we den egressus of het ontstaan van het kunstwerk nagaan, zien we dat de kunstenaar zijn kunstwerk zoo gelijkvormig mogelijk maakt aan de inwendige idee die hij heeft, aan het doel dat hij zich voorstelt.

Beschouwen we het effect, d.i. het kunstwerk zelf, dan zien we dat elk kunstenaar beoogt een schoon nuttig en bestendig werk te maken, en het lijkt hem maar een dierbaar en aanvaardbaar werk, wanneer het die drie voorwaarden vervult.

Wat de intentie van den kunstenaar betreft, maakt hij een werk ofwel om geprezen te worden, of om iets nuttigs voor zich te maken, erdoor te verdienen, ofwel om er zijn welgevallen in te vinden⁽⁴⁾. Hier is misschien de aanduiding van een onderscheid tusschen practische kunst en kunst in de beteekenis die wij gewoonlijk aan het woord hechten.

Diezelfde gedachten over ontstaan en aard van artificiata komen dikwijls min of meer uitvoerig terug, vooral om de analogie en het onderscheid aan te duiden met de volmaakte ars van den goddelijken Artifex, die naar de ideeën in God den Zoon het heelal schept.

(1) Sent. I, d. 3, p. 2, a. 1, q. 2; t. I, bl. 83.

(2) Opusculum I De triplici via § 7, 12; t. VIII, bl. 17b.

(3) I Hexaëmeron collatio V, pars 2; t. V, bl. 356a.

(4) De reductione artium ad theologiam, 12; t. V, bl. 323.

[p. 580]

Nog een paar psychologische bewerkingen van Bonaventura: Het opvatten van de idee die de kunstenaar tracht uit te werken, onderstelt een zeker affect, een liefde voor hetgeen hij wil voorstellen en een keuze tusschen verschillende mogelijke ideeën. Volgens hetgeen hij inwendig verzint (dus construeert met de verbeelding), schildert of beeldhouwt de kunstenaar uitwendig⁽¹⁾.

Zooals men bemerkt, bestaat volgens Bonaventura de kunst dus niet in loutere nabootsing van de natuur, doch ze is de uitdrukking van een innerlijke idee en beteekenis. Daarom kan een schilderij ook schoon zijn in dubbel opzicht: pictura ut pictura, schoon als vorm, die goed getrokken, geteekend of geschilderd is; pictura ut imago: schoon als adequate uitdrukking van de opgevatte idee⁽²⁾. Elders spreekt Bonaventura over een beeld van den duivel, dat goed de leelijkheid van den duivel voorstelt en dus schoon is wegens de adequaatheid van de uitdrukking, doch dat op zichzelf leelijk is⁽³⁾. Ook gevoel voor de waarde van het materiaal schijnt hij te kennen waar hij beweert dat een kunstenaar een of andere knoop kan haten in het materiaal van een beeld, dat hij maakte en dat hij als geheel bemint⁽⁴⁾.

Schilderkunst stelt hij boven beeldhouwkunst omdat de eerste nevens den vorm nog de schoonheid van de kleur brengt⁽⁵⁾. Boven alle menschelijke kunst staat de natuur als het werk van den oppersten Artifex.

Wat lied en zang betreft, die zijn meer affectief van aard, vooral als uiting van liefde en vreugde: Wanneer men een vrouw bemint, dan bezingt men haar en maakt liedjes (misschien een allusie op de carmina burrhana en de trouvères en troubadours van dien tijd?); zoo ook wanneer men God bemint, is het natuurlijk dat men Hem bezingt d.i. looft en zangen over Hem maakt⁽⁶⁾.

(1) Hexaemeron collatio 5; t. V, bl. 356a.

(2) Sent. I, d. 3, p. 1. a. 1, q. 2; t. I, bl. 72.

(3) T. I, bl. 544b; t. IV, bl. 916.

(4) Comment. in sapicutiam C. XI, v. 25; t. XI, bl. 183.

(5) Sermones de tempore. Domin. XXII post Pentec. sermo 6 (in fine); t. IX, bl. 571b.

(6) Sermones de Sanctis. De S. Bartholomaeo Apostolo; t. IX, 571 b.

[p. 581]

Elders, sprekend over de gelukzaligheid, zegt Bonaventura, dat er zulke vreugde zal heerschen wegens den luister en de helderheid der eeuwige zon, dat die vreugde uitbreekt in gejubel en in een lied dat het hemelrijk vervult⁽¹⁾.

Jubel en zang dus als spontane uiting van de volheid van geluk, vreugde en liefde.

Wanneer we deze beschouwingen van Bonaventura overzien, dan komen we tot het besluit, dat ze niet als losstaande bemerkingen zonder eenig inwendig verband of overeenkomst kunnen beschouwd worden. Alhoewel verspreid links en rechts over een aanzienlijke productie, die in de Quaracchi-uitgave 10 banden bedraagt, schijnen ze wel de uiting te zijn van een geunificeerd, doch niet sterk ontwikkeld aesthetisch systeem. De hoofdtrekken welke hier naar voren werden gebracht, maken van hem voorzeker niet een modern aestheticus; nochtans mag men hem vooral wat de psychologie van het aesthetisch welgevallen betreft, niet een bizondere plaats weigeren ten overstaan van tijdgenooten en voorgangers, en dit ten slotte op een gebied dat door hem in net geheel van zijn systeem en van zijn leven niet van zeer groote beteekenis werd geacht.

(1) Opusculum I De triplici via § 7, 12; t. VIII, bl. 17b.