Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1934

[p. 801]

[1934/12]

De Europeesche Mensch

In volgende bijdrage vat de Deensche schrijver Jórgen Bukdahl voor Dietsche Warande en Belfort de leidende gedachten samen van zijn laatst verschenen boek: ‘Det Europaeiske Menneske.’

Waarachtig gewichtige tijdsperioden zijn dezulke, waarin het voorgevallene niet slechts een gebeurtenis is, maar een lotsbestemming.

Een ontwikkeling wordt bekroond, in zege of nederlaag, om 't even, haar boodschap is afgekondigd en op de proef gesteld, haar ideële inhoud werd ontvouwd en ingekleed in den vorm van alledaagschen kamp. Een historische ontwikkeling kentert altijd als ze haar hoogtepunt bereikt. Het is op dat oogenblik dat het noodlot intreedt. Wat nu geschieden zal, ligt besloten in de vele onbeproefde mogelijkheden, 't is een aanvangstijd, een starttijd; we weten maar half wat we begonnen zijn en waarheen we zijn gestart. We kunnen slechts vermoeden en gissen, het heeft den schijn alsof donkere kultuurkrachten losgebroken waren en ons hadden meegewenteld. De grondvesten wankelen onder ons. Waar vinden we houwvast? Wat is waarheid en wat is werkelijkheid? De europeesche mensch stelt zich weer de oude vraag die Sokrates stelde, en waarmee Platoon zich heel zijn leven lang het hoofd gebroken heeft. Wij, noorderlingen, kunnen maar niet vertrouwd geraken met de gebeurtenissen die bezig zijn Europa te omvormen. Stalin in Moskou, Hitler in Berlijn, Mussolini in Rome. De vrije russische wetenschap geknakt, Benedetto Croce's bibliotheek te Napels geplunderd en verbrand, de boeken-auto-dafeeën in Duitschland... we kunnen in verzet komen en protesteeren, maar wat is de beteekenis van dit alles, wat steekt er achter? Is het iets voorbijgaande, crisis-verdwazing, uitputting of afkeer die tot wanhoop gestegen zijn? Ofwel is men bezig een nieuwe basis te leggen voor het Europa der 20^e eeuw? Een nieuw Europa dat zijn weg zal gaan ondanks onze protesthouding, en zich openbaren als een nieuwe politieke werkelijkheid en een nieuwe vorm voor kultuurleven. De tijd verandert, de grondstoffen worden omvormd, treden in nieuwe

[p. 802]

samenstellingen die een nieuwe werkelijkheid zullen ontvouwen. Maar welke? Of heeft de waanwijze en zwaartillige Duitscher gelijk, hij die van oordeel was dat er geen sappen meer waren in den ouden kultuurstam, de avondlanden hadden hun rol gespeeld, nu moesten we naar Azië of Halfazië terug, zoowel om stof voor nieuwe gedachten als om nieuwe werkelijkheid, tenzij onze fierheid als West-Europejers ons gebood aan boord te blijven van de oude schuit, en met haar onder te gaan.

Waarmee is dan de schuit bevracht, met welke lading vaart het schip? Dit is de levensvraag der hedendaagsche europeesche gedachte. In de rustige kultuurperioden naar 1914 toe, was die europeesche gedachte vooruitstrevend. Ze doorvorschte de werkelijkheid, vooral die der dingen en der maatschappij; we hebben een natuurwetenschappelijke wijsbegeerte, een sociologische en economische wijsbegeerte, die op den keper beschouwd een pragmatische wijsbegeerte was, men onderzocht de practische bruikbaarheid der gedachte in de wetten welke men meende te onderscheiden in natuur- en gemeenschapsleven; men wou ze zoo spoedig mogelijk overbrengen als drijfkracht in techniek en politiek, evenals men in de moderne zielkunde (psycho-analyse en individueelpsychologie) de aanerkenning van psychische oorzakelijkheidsverhoudingen de grondslag laat worden van een therapie, een zielsgeneeskunde en geneeskundige methode.

Dit filosofisch en dit wetenschappelijk pragmatisme dat zijn kracht leende van de ideeën van een 19 eeuwsche evolutieleer en vooruitgang, werd nu tot staan gebracht - door zijn eigen resultaten. Het heeft nu Europa vastgeschroefd in een politieken en sociaal-economischen vorm, waarin de mensch tewege is onder te gaan. Neem slechts één domein: dat der techniek, die als vrucht van natuurfilosofie en natuurwetenschap de voortbrengstvormen heeft gerationaliseerd, met als gevolg werkeloosheid zoowel als overproductie; dit laatste werd katastrofaal, omdat men niet terzelfdertijd de verdeelingsvormen had ontwikkeld. Vandaar een opeenhooping van producten, en prijzen door beursmanoeuvres kunstmatig opgedreven. De natuur staat gewillig haar geheimen af en hare krachten maar ze wreekt zich langs een omweg. Techniek is: rationeel beheerschte natuur, maar het sociaal gevolg is werkeloosheid. Dit is de achtergrond en de inspireerende bron van Oswald Spengler's boek: ‘Kultur und Technik’.

[p. 803]

Met alle middelen had men er naar gestreefd de europa-schuit zeewaardig te maken, de toestanden aan boord te rationaliseeren. En dan rijst het vermoeden op, eerst bij Spengler, daarna bij vele anderen, dat de schuit lek is. Dat al die fijne instrumenten en al die zeevaardigheid niet nutten kunnen. En zoo komt de gedachte op, welke last er eigenlijk aan boord is, en welk doel het schip eigenlijk heeft. Het heeft rondgekruist, vele eeuwen lang en onder schiftende sterrebeelden. Het vaarde bij hoogen golfslag en bij kalme zee; soms met muiterij aan boord, dan weer in normale toestanden; nu eens heeft de kapitein alle macht, dan weer de zeelui; het heeft last ingenomen in vele havens, zoowel voor dagelijkschen nooddruft als voor het geestesleven; de laatste eeuwen werd het volkomen gemoderniseerd, voor kompas en aardrijkskunde heeft men de sterren vergeten, voor stoomkracht en techniek heeft men vergeten de eeuwig-schiftende winden, de eeuwenoude, wilde, raadselachtige natuur; als een lichtend feepaleis vaart het schip, op een zee om wier diepte men zich niet bekommert, onder sterrebeelden wier raadsel de ziel niet heeft beroerd...Titanic; daar loopt het vast, de grondelementen breken doorheen de beschaving, de ongeschminkte realiteiten van leven en dood, de wereldoorlog, het heroïsme en het verlagende, het sublieme en het bestiale: de soldaat, die van het leven en die van den oorlog, als held en als moordenaar. Alle lichtbakens zijn gedoofd, enkel lichten de sterren en blazen de winden.... de schuit zinkt, muiterij ontstaat aan boord, eenigen dringen zich hardhandig op als meesters, ten einde de discipline te handhaven, ondanks alle geplogenheden van recht en menschelijke waardigheid en de vrijheid van den enkeling. Midden in deze crisis is het dat de vraag opgeworpen wordt aangaande het doel der reis en den aard der bevrachting. Dit moet zijn het verondersteld-gekende voor de europeesche metafysiek onzer dagen, en voor dezer zelfonderzoekende kultuurfilosofie.

I.

De eerste aanduiding van zulkdanig zelfonderzoek was Spengler's eerste boek over den ondergang der avondlanden. Hij was van meening dat de reis geëindigd was. Over de scheepsbevrachting gaf hij verslag, een der beste die we hebben. Half intuïtief, half empirisch kwam hij tot zijn gevolgtrekkingen. Zijn werk is een dichtwerk, maar lijk alle waar dichtwerk kwam het de waarheid meer te na dan een samengeschroef-

[p. 804]

de stellage van kunstmatige brokstukken, die niets uitzeggen over het leven dat geleefd werd in de nu ineengestuikte vormen, die niets laten doorschijnen van die waarheid, welke doorbrak door de nu verzwonden kultuurverhoudingen. Alle geschiedschrijving is in laatste instantie een kunst; de geschiedschrijver moet als ingeboren gave de macht hebben dooden op te wekken uit het graf, door de puinen op te roepen de heerlijkheid van den tempel. Geschiedkundige navorsching daarentegen is een vak, dat lijk elk handwerk geleerd kan worden. Sommigen zijn er bekwaam in, anderen zijn het minder. Absoluut noodzakelijk is zulk werk. Als een gebouw moet opgetrokken worden, dient men eerst deugdelijke materialen aan te schaffen, metsers en dienders moeten er zijn. En toch is het de architekt die het gebouw optrekt, en het leven geeft, vorm en stijl. Het is als architekt dat Spengler een genie is. Als kunstenaar is hij meteen profeet, hij brengt de steenen tot spreken en den samenhang tot het openbaren dat het einde nabij is... want ten slotte is alle geschiedschrijving een profetische daad die wil aansporen en verwittigen in het licht van het visioen van een komenden tijd.

Na Spengler is er een heele reeks boeken verschenen, waarin de overweging over de uitgangspunten der europeesche kultuur een domineerend element vormen. In de engelsch-sprekende wereld dient vermeld Lippmann's boek over de redding der westerlanden. In Engeland heeft immers de filosofische school van Oxford immer stand gehouden tegen het pragmatisme en het materialisme waarin de kultuur der 19^e eeuw uitmondde. Hier in het noorden zoekt men den weg van zuivere afleiding naar idee, om daardoor gesterkt te worden in een samenhang. In de eerste plaats natuurlijk in het Zweden van Gejer, Boström en Rydberg. Als Alf Nymann's laatste boek heet: ‘Van Platoon tot Einstein’ wijst het de richting aan. Een poging om zich de grieksche uitgangspunten der europeesche kultuur klaar te maken is niet alleen Hans Larsson's ‘Platoon en onze tijd’, maar ook: ‘Dikê en Eros’ van Lönborg, en Lindskog's groote vertaling van Platoon's werken. En in schrijvers als Landquist en Ahlberg kan men de poging zien om hoofdvragen der wijsbegeerte te beschouwen in europeeschen samenhang. In Denemarken merke men op Poul Helm's twee groote boekdeelen over Platoon en Aristoteles, en Raeder en Hóeg's groote uitgave van Platoon, waarvan het eerste deel pas verscheen. De nieuwe vertaling van Spinoza's ‘Ethiek’ wijst op het zelfde. Ook in Noorwegen merkt men eensluidende

[p. 805]

pogingen om van zuivere afleiding te komen tot idee; een typisch voorbeeld is Harry Fett, en Johan Hjort's laatste werk: ‘'s Keizers nieuwe Kleederen.’

‘Van zuivere afleiding tot gedachte’, het is die beweging welke genoemd wordt: Functionalisme. Want dikwijls is het gebeurd, dat de gedachte haar kracht verloor in de resultaten die ze bereikte. Deze werden zelfgenoegzaam. Het is tegen deze esthetische zelfgenoegzaamheid dat het functionalisme reageert, tegen dit dood gewicht aan vormen, die geen uitdrukking meer zijn voor het leven der idee, en slechts remmen op het dagelijksch leven. De vraag is omvangrijk, en de plaats hier is schrap toegemeten. Maar rondom in Europa's kultuurleven onderscheidt men die reactie, dit functionalisme, dien wil tot originaliteit, directheid, eenvoud, dit protest tegen al die ronkende afleidingen. In den schoot der Protestantsche theologie heet dit functionalisme: Barthianisme. En functionalisme beteekent: weg van halfheid en nuancen, van het eigendommelijke naar het algemeen-geldende, van het origineele naar het typische.

In 't kort: wat men ziet is een protest tegen heel de 19^e eeuw, en tegen die romantiek, welke ze heeft opengespreid zoo over geestesleven als over politiek. Al het overtollige over boord... Maar het schip zeilt verder.

II.

De reactie tegen de Romantiek! Ziedaar iets dat we vaag kunnen onderscheiden in het groote spel van tegenstellingen en tegenspraak waaruit de europeesche kultuur onzer dagen bestaat. Klaar afgelijnd is die reactie niet, ze komt sporadisch voor en is, lijk reeds gezegd werd, slechts hier en daar tot uiting gekomen in de kultuurfilosofie. Klare lijnen kunnen we onmogelijk trekken. Maar wat is dan de inhoud der evolutie der 19^e eeuw? Welke boodschap bracht de Romantiek? Honderde werken zijn er geschreven over deze strooming, ze is als een rivier die haar stroom heeft, haar kolken en haar weervloed, een reeks van tegenstroomen, dikwijls van gelijke kracht en beteekenis als de hoofdstroom, een kultuurstrooming dus, die alles behalve klaar is. Ze steunt op tegenstellingen en tegenspraak, haar filosofie is een filosofie over de spanning in de personaliteit, een verduidelijking van een samenhang, die de spanning niet opheft, maar ze vruchtbaar maakt. Op die wijze komen gevoel en waarde op den voorgrond,

[p. 806]

zonder dat daarom verstand en begrip over 't hoofd gezien worden. Ook Kant is een der vaders der romantische filosofie, Fichte beschouwde zichzelf als zijn discipel en voortzetter van zijn levenswerk. Maar de diepere oorzaak van de onrust en de passie, die over de wijsbegeerte van het Romantisme liggen, bestaat hierin dat ze zich bewust geworden is van het dualisme waarop leven en bestaan steunen. Het is die angel van het dualisme, die de spanning geeft aan heel de idealistische metafysiek van het Romantisme. Wel trachtte Fichte heel de werkelijkheid te verleggen naar de innerlijke wereld, het domein van het Ik, en alle kennis af te leiden van het subject; doch het protest der uiterlijke werkelijkheid heeft hem genoodzaakt tot heel wat dialectisch hokus-pokus, hij moest een ‘niet-Ik’ onderstellen, en de productieve verbeeldingskracht een scheppende macht toekennen. Dat kwam ten slotte neer op een nevelachtig Neoplatonisme dat wel liet doorschijnen de laat-grieksche inspireerende bron der Romantiek, maar meteen deze volledig buiten gebruik stelde als een soort metafysisch quietisme. Van Fichte gaat de lijn over Schelling naar Hegel, in wiens monumentaal dialectisch bouwwerk der gedachte, de wijsbegeerte der Romantiek haar hoogtepunt bereikt, en kentert. Bij Fichte had het individu nog scheppende macht, en zijn fundamenteele ‘Tathandlung’ was het stellen van het Ik, bij Hegel is het een medium geworden voor het dialectisch wereldproces, Daartegen was het dat Kierkegaard protesteerde, voor het behoud der fundamenteele beleving der Oer-romantiek, het souveraine individuum, den enkeling. Hier houd ik even op om een hoofdtrek vast te leggen in de bepaling der Romantiek. Ze heeft weer opgeroepen het individualisme waarop de Renaissance het eerst gewezen had. Ze heeft staande gehouden dat het criterium der waarheid lag in de belevingen van het subject. Daar lag de bron van inspiratie tot een nieuwe dichtkunst, verbeelding en gevoel kregen weer vrijen teugel en de dichtkunst werd ontbonden van verplichtingen tegenover de gemeenschap. Het scheppende individu, dat een vrije en onafhankelijke wereld daarstelde, legde in zijn droombeelden het grondpatroon klaar voor het weefsel van het bestaan. De poëzie werd een geestelijke macht, en de stof deed een knieval voor den geest. Maar de Romantiek is niet alleen een litterair-historische kategorie, ze is een algemeene kultuurstrooming die, met haar boodschap over het heilige individu, de eigenwaarde der per-, soonlijkheid, aan de gemeenschap den eisch stelde die persoonlijkheid

[p. 807]

en hare ontwikkeling te eerbiedigen. Vandaar de vrijheidseisch in het Noorden der jaren 30 en 40. Die eisch is van anderen aard dan de vrijheidseisch ten tijde der ‘Verlichting’: die was burgerlijk en sentimenteel, waar de Romantiek persoonlijk is en dikwijls revolutionair. Als historisch betoog staat hier Rousseau en de Fransche omwenteling. Rousseau's ‘Confessions’ is een der geschreven bronnen der Romantiek. Daarmee begint het moderne individualisme en dezes protesthouding tegen maatschappij en beschaving. Hier ontmoeten we voor het eerst het eigendommelijke Ik, door de Romantiek vereerd, het origineele in zijn protest tegen het algemeene en het typische, tegen de klassieke deugden, tegen discipline, orde, gehoorzaamheid, tegen de levenskunst der zelfbeheersching, wat de Grieken noemen σωφροσύνη. Nu kregen we het hemelbestormende, souverains genie, dat in zijn zelfgenoegzamen overmoed zijn eigen wetten schreef.

In die vereering van het origineele individu, de eigen persoonlijkheid, staat de Romantiek in scherpe tegenstelling tegenover het Klassicisme, tegenover den Griekschen geest, die persoonlijkheid beschouwde als de typische uitdrukking van het menschelijke. Het was de Romantiek die definitief den grondslag legde der strijdende oppositie tusschen persoonlijkheid en menschelijkheid, oppositie waaronder wij nog lijden op onze dagen. Op die wijze heeft de Romantiek den weg gebaand voor psycho-analyse en individueelpsychologie; deze gaan uit van een gegeven dat het resultaat is der pogingen om een grens te trekken tusschen persoonlijkheid eenerzijds, menschelijkheid en gemeenschap anderzijds. De Romantiek heeft den drang naar zelfverheerlijking opgedreven tot het absurde. Dat merkte Goethe en Tegnér, ze reageerden beiden heftig tegen de Romantiek en vonden hunne wapens daartoe in Hellas. Hetzelfde geldt voor Schiller. Tegenover het onverzaadbare en matelooze, het stuurlooze en het daemonische der romantiekers, stelden zij de Grieksche σωφροσύνη. Ze gingen achter Plotinos om tot de oerbron: Sokrates en Platoon. Van christelijk standpunt uit reageerde Grundtvig, die, door de Romantiek gewekt en door haar gedreven, zich echter niet kan tevreden stellen met haar christelijk-genuanceerd pantheisme, en daarom over de orthodoxie heen, het oerkristendom zocht nog vóór het Nieuwe Testament. Op dees terrein overwon hij de Romantiek met ze te overwinnen in Rousseau, evenals Kierkegaard ze overwon met ze te overwinnen in Hegel. De eerste vond zijn rustpunt in een menschelijkheid en geloofsgemeenschap, de laatste maakte de kwestie van het kristendom tot een tragisch paradoks.

[p. 808]

Wat heeft dit alles nu te beduiden: de natuurlijke, menschelijke zelfverheffing, verheven en filosofisch gegrond als de waardevolle, scheppende persoonlijkheid, het albeheerschende individualisme, ziedaar een der hoofdinzetten der Romantiek. Daardoor heeft onze politiek en onze kultuur een conflictstof opgeslorpt, die nog werkt op onze dagen. En op dien achtergrond dient beschouwd de kamp der hedendaagsche jeugd tegen het individualisme, haar interesse voor allerlei vormen van sociale en economische samenwerking, haar kultus der kameraadschap. Het kommunisme - voor zoover het waarlijk een levensaanschouwing is en niet een vorm van koketterie voor een geblazeerde burgersjeugd, staat in scherp contrast met de Romantiek. Alle gedachten over planmatige economie en planmatige menschelijkheid vinden in dit contrast hun uitgangspunt. We hebben hier een modern klassicisme, niet door Hellas geïnspireerd, maar door een marxistische ideologie, die 's menschen kultuurleven herleidt tot een product van voorhanden-zijnde maatschappelijke en politieke omstandigheden, waar het Romantisme vast hield aan een van uiterlijke verhoudingen onafhankelijk geestesleven, dat 's menschen reden van bestaat was en de bron van zijn inzicht en macht over de natuur.

De Romantiek preciseerde den europeeschen mensch als de zelfstandige, vrije en scheppende persoonlijkheid, maar terzelfdertijd bestemde ze de maatschappij tot een onderlinge saamhoorigheid en een gemeenschap, waardoor dit recht en die vrijheid moesten worden gewaarborgd. En zoo komen we tot een andere zijde der Romantiek, een zijde welke een buitengewonen politieken invloed zou uitoefenen, en welke eveneens werd geïnspireerd door Rousseau en de Fransche omwenteling. Wat Duitschland en de noorderlanden aangaat is Herder hier een schakel. Het grondschrift is ditmaal Rousseau's ‘le Contract social’. Van daar uit bewerkt de romantische staathuishoudkunde het begrip der volkssouverainiteit, en van daar uit ontspruit dit geloof in het volk, een theorie die de verantwoordelijkheid draagt van heel de reeks omwentelingen, van af de groote fransche tot nu toe. Weer legt het Romantisme de basis voor een dualisme, een sociaal-politisch ditmaal: de volkssouverainiteit als tegenwicht tegen den staat. Iets dergelijks kende men wel van vroeger. De Romantiek brengt echter een nieuwe motiveering door het nationale aan te wijzen als uitdrukking van 's volks eigen aard. Die eigen-aardigheid is irrationeel en mythologisch - van

[p. 809]

daar de belangstelling van het Romantisme voor oudheid en middeleeuwen - ze draagt in zich passie en bezetenheid, het is in zijn geheel hetgeen Fichte op het oog had en motiveerde in zijn ‘Reden an die Deutsche Nation’. Langs daar komen we tot het begrip: volksgeest, en tot Grundtvigs actie in Denemarken.

De Romantiek is de moeder der demokratie. En in opgroei, zege en val der demokratie ligt besloten de geschiedenis van Europa van 1814 tot 1934. Een steeds toenemende wrijving tusschen volkssouverainiteit en staat. De staat, steunend op noodzakelijkheid en macht, volkssouverainiteit steunend op vrijheid en gelijkheid.

Deze volkssouverainiteit is in de eerste plaats nationaal geörienteerd: de gemeenschap als de actieve uitdrukking voor een volkssaamhoorigheid, afgebakend door nationale grenzen. Voorheen kende men patriotisme, wat in den grond beteekende: onderworpenheid aan een monark als symbool van den staat. Het nationale daarentegen grondt zich in het gevoelen de uitdrukking te zijn van het eigendommelijke in een volk, om zich naderhand klaar te maken waarin dit eigendommelijke bestaat. Door geschiedenis, mythologie taalkunde, folklore, enz. In tegenstelling met aristocratische klassicisme gelooft de Romantiek aan de waarde van het gewone volk, de volksklasse, gelooft dat dààr een verjongingsbron ligt voor de kultuur Heel onze litteratuur draagt nu nog het merk van dit gezichtspunt.

De inzet der Romantiek in de 19^e eeuw kan dan aldus samengevat worden: een nieuwe, meer stevige bevestiging van het persoonlijkheidsprinciep, en een nieuwe en meer omvattende bevestiging van het saamhoorigheidsprobleem. Van daar gaan de vele geestelijke en sociale stroomingen der 19^e eeuw uit: individualisme, anarchisme, socialisme, liberalisme, darwinisme, feminisme, freudisme, parlementarisme, enz. zonder einde. Een bonte stroom, drabbig maar vruchtbaar als de Nijl. Het was die eeuw die zich spoedde naar den wereldoorlog, gedragen door de passie voor den bevrijden, ontwikkelden mensch, den veredelden mensch waarin Bjórnson geloofde. Men luisterde niet naar de stem van het verstand, dat sprak over een menschelijke natuur, over het bestendige dat schuilt in alle evolutie. Die gedachte komt van Parmenides, Socrates nam ze over: verandering en ontwikkeling is slechts schijn, alles is rust, diep en raadselachtig vastgeankerd in het onveranderlijke. De eeuw der Romantiek voelde zich beter thuis bij Herakleitos, met zijn duistere mystiek, zijn lapidaire orakeltaal, zijn beweering dat ‘alles vloeit en men geen

[p. 810]

tweemaal in een zelfden stroom neer kan dalen.’ De Romantiek dweept met alles wat bevrijd kan worden, zich ontwikkelen; het gevoelen overspande een wereld, die de gedachte niet vatten kon, het hart had zijn impulsen waarvan het verstand niets afwist. - De wereldoorlog werd de groote kultuurkatastroof, juist omdat ze de oogverblinding blootlegde der Romantiek. Menschelijke grondelementen braken doorheen de geciviliseerde gewoonten, de natuur wreekte zich op de kultuur. Zij die terugkwamen uit de loopgrachten, allen hadden ze verloren, een beschavingsvorm ging ten onder. Maar gewonnen hadden ze toch iets, ten minste een groot deel onder hen: een kijk op de reserven der menschelijke natuur, een weten dat er achter alle uiterlijke inwerking, kultuurgewoonten en moraalgewoonten een oorspronkelijke grondslag ligt voor menschelijke waardigheid, waar het sublieme kan samenkomen met het verlagende, het heroïsche met het lafhartige, het goede met het kwade, niet als speculatieve waarden, maar als werkelijkheden van moreelen aard. De europeesche mensch is in waarheid de ontgoochelde mensch, maar juist om die reden misschien de nieuwe mensch, de hoop der toekomst.

Maar op het politieke wereldtooneel ziet het er pover uit met het romantische geloof-in-het-volk. De dictatuur rukt aan, de vrijheid, de persoonlijke zoowel als de volksvrijheid, wordt verkracht, de staat eigent zich alle macht toe en het tegenwicht der volkssouverainiteit wordt geneutraliseerd. We gaan de klassieke tijden te gemoet, waarin noodzakelijkheid, orde, gehoorzaamheid en discipline meer zijn dan vrijheid, vooruitgang en ontwikkeling. In zulk een crisistijd laat de europeesche mensch zijn gedachten weer wijlen bij zijn vooronderstellingen, niet alleen bij die welke hoor en tot de 19^e eeuw, maar ook bij die welke verder liggen in den tijd, ja bij de grondlagen der europeesche kultuur.

III.

Vooraan het derde deel van zijn levensherinneringen heeft Goethe den zonderlingen zin geschreven van Spinoza: ‘Niemand kampt tegen God dan God zelf.’ De beteekenis is niet heel duidelijk, maar zal wel zijn dat God in de verwezenlijking van zijn plannen zelfs den tegenstand als hulp gebruikt. Goethe echter heeft wel meer hieraan gedacht, dat de strijd tegen het kristendom dikwijls

[p. 811]

gevoerd wordt van uit een kultuurbasis door het kristendom zelf geschapen, en die daarom als tegen wil en dank kristelijke kultuur ontvouwt. Goethe wist wat hij schreef, zelfs op de meest duistere en symbolische plaatsen. Hij bezat wat ik noemen wou een kultureel instinct, dat altijd ingreep en de vergissingen van het verstand terechtwees, even gelijk Socrates die zijn δαιμων had. Door een strenge zelfdiscipline had Goethe zich opgevoed tot een soort klassiek verstandstype. Hij liet zich niet van de wijs brengen door zijn ingenium. Uit zijn rijk onderbewustzijn schoot de intuitie op, een synthetische macht die hem aller dingen oerbeeld liet zien, lijk Platoon ze schouwde in de idee. Door dit intuïtief leven had hij een medeweten met de grondelementen, waarmee zijn eigen kultuur was opgebouwd: vrijwillig maakte hij zijn leven tot een symbool, en tot een zinnebeeld der europeesche kultuur. Van daar dikwijls de tegenspraak in zijn uitspraken. Sommige stammen van zijn δαὶμων, andere van zijn practisch en critisch vernuft. Het eerste is uitdrukking van zijn kosmisch bewustzijn, het andere van zijn tijdsbewustzijn, van dezes sympathieën en antipathiën. De frissche wasdom en de levende spanning in Goethe's leven is juist de verhouding tusschen deze twee facetten van zijn wezen.

Niemand kampt tegen God dan God zelf. Toch ligt achter deze woorden de gedachte als ware de kristene kultuur de vergankelijke verwezenlijking van Gods wereldplan en de onuitroeibare grondslag voor europeesche kultuur. Deze heeft dan twee bronnen: de Grieksche geest en het Kristendom; ze heeft twee steden: Athene en Jerusalem; ze heeft twee dokumenten: Platoon's dialogen en het Nieuwe Testament. Wat er later bijgekomen is, zijn afleidingen en afleidingen van afleidingen, het verward delta van een grooten stroom die uitgaat van twee bronnen. Wat die stroom meevoert aan levenden inhoud is niet veel meer dan wat zijn oorsprong vond in Platoon of het Nieuwe Testament. Het werd alles grootsch opgezet en ingewikkeld, een wetenschappelijke heksenketel van specialiteiten, maar de levende tegenstelling en de blijvende verhoudingen breken nog gestadig door. ‘'t Verguldsel vergaat maar 't leder bestaat’ zegt H.C. Andersen. Na de Romantiek heeft men zich blind gestaard op evolutie en afleidingen, de vele veranderlijke vormen onder dewelke de fundamenteele tegenstellingen tot uiting kwamen, bij zooverre dat men, evenals de Egyptenaren bij de vruchtbare oevers van den Nijl, totaal vergeten was den oorsprong van den stroom, vergeten

[p. 812]

het gevaar van zijn macht, tot op den dag dat de overstrooming kwam en alle kultuurverguldsels meesleepte. Als een zevenkleurige regenboog staat over die godendeemstering gespannen de europeesche humor, teer in schijn, maar onwrikbaar, voor velen een pand der onkwetsbaarheid en onstuimigheid van den europeeschen geest, omdat hij per slot van rekening zijn troost niet zoekt in het rijk der dingen en hunne oogverblinding, maar in het rijk der gedachte; een geestelijke werkelijkheid, die ten slotte ook de werkelijkheid der stof omvormt tot een rijk dat niet van deze wereld is. Op die twee brugpijlers: Grieksche geest en kristendom, is de brooze geestelijke werkelijkheid opgebouwd, een illusie mogelijk voor hen die de stof erkennen als eenig-bestaande werkelijkheid. Oogverblinding, een schijngezicht, ja, maar in dit teeken hebben de Europejers gezegevierd eeuwen lang, door duizend nederlagen in den kamp tegen de tegenstrijdige stof en de tegenstribbelende geesten. Men heeft de regenboog ontleed, en het besluit was dat het slechts lichtrefracties waren in vochtige lucht, en van uit die opvatting heeft het marxisme dit Grieksch-Kristen zinsbedrog bekampt, onder welks teeken het zelf geschapen is... Weinig talrijk zijn zij die nog gelooven aan geestesleven; daartegenover heeft men sociaal leven, sexueel leven, politiek leven, psychisch leven, biologisch leven, enzoovoorts, een leven gebonden aan de dingen. Men spreekt over den crisis in Europa: het is in den europeeschen mensch zelf dat de crisis is: die mensch heeft verloren het geloof in de oogverblinding van den regenboog, en zich neergeslagen op de werkelijkheid der dingen, en over den ondergang van den geestesmensch heen, staart hij de opkomst te gemoet van den plan matigen mensch.

Achter de hedendaagsche kultuurcrisis in Europa ligt zoowel angst als blijde verwachting. Eén ding staat vast: de 19 eeuwsche vormen voor kultuurleven zijn verbruikt, het expressionisme (en niet alleen het litteraire) gaf den laatsten smeulenden gloed van de schemering der Romantiek; het was een uitdrukkingskunst, ja, maar doorheen dat het protest van den geest tegen de stof en de noodzakelijkheid, het rijk der ziel dat opstond tegen het onverbiddelijk fatalisme der natuur, tegen den politieken, socialen en economischen band van elken dag. Maar daarna kwam de grauwe morgenschemering over de wereld der realiteiten waarin we zijn vastgeschroefd: neue Sachligkeit heeft men in Duitschland genoemd die maandagstemming, die gewaarwording van nuchterheid na den roes van het expres-

[p. 813]

sionisme. Een tijdperk loopt ten einde met een haast katastrofale haastigheid in zijn val, ongelooflijke gebeurtenissen spelen zich af, uit toestanden die voor velen middeleeuwsch schijnen, worden nieuwe staten geboren, machtsstaten waar vroeger volksstaten beproefden het eens te worden met zichzelf over hun sociaal en politiek bestaan; een brok geschiedenis speelt zich af voor onze oogen, niemand weet wat er feitelijk voorvalt: is het een oud Europa dat zich verjongt met weer tot het leven te roepen de fundamenteele tegenstellingen die tot hiertoe het leven daarstelden in zijn kultuur, ofwel een heel nieuw Europa dat wordende is, een Europa dat heeft afgerekend met de oogverblinding van geestesleven, van menschelijke waardigheid en menschelijk recht, en nu de dingen neemt als richtsnoer? In elk geval, de gebeurtenissen zijn geladen met een waarschuwend pathos dat ze tot lotsbestemming maakt.

Daar ligt, onder vele andere, de oorzaak der functionalistische denkwijze, die door alle zuivere afleiding, door en over radikale en reactionnaire stellingname - begrippen die thuis hooren in de kampideologie der 19^e eeuw - wil vinden de ware verhouding tusschen de iddeën en hunne verwezenlijking. Dat zulkdanige denkwijze dialectisch blijven moet, is klaar, de historisch-politische filosofie van Benedetto Croce is er een uitdrukking van. Alle waar denken immers heeft dit dubbel aspect: denken analytisch en synthetisch: van elkaar weg, en naar elkaar toe. Het eerste leidt tot een empirische begripsfilosofie, het laatste tot een intuitieve filosofie. De geschiedenis der wijsbegeerte gaat een slingergang tusschen die twee; maar die slingergang is juist de polsslag geweest der europeesche kultuur. De dingen worden verpulverd op onze dagen, tot atomen, electronen en ionen toe, een wet wordt voorgelegd, de dingen worden saamgebracht of gezien in onderling verband, en zie, een universum ontstaat, een sterrenhemel welft zich boven onze hoofden, een raadselachtige oneindigheid, die zich niet vangen laat in de netten onzer kennis, we worden gesterkt in onze menschelijke waardigheid en in de innerlijke kracht die het menschelijke maakt tot iets meer dan ‘den mensch’; dat klinkt als kletspraat in moderne ooren, maar het was de hoogste waarheid voor Plotinos; en Kant's gekende zin over de eeuwigheid van den sterrenhemel- en het categorische in de zedelijke grondwet, die uitgaat van ons zelf en niet bepaald wordt in verband met de dingen, wijst een zelfde richting uit.... van waar komt dit alles, dia arbeid eeuwen lang, om den menschelijken geest

[p. 814]

onafhankelijk te maken van de dingen: Platoon, Plotinos, Sint Augustinus, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Berkeley, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Hartmann, Bergson, de groote idealistische grondstroom, die den hoofdinhoud geeft van Europa's filosofische kultuur, die nimmer verpoozende arbeid om den mensch los te maken van het determinisme der natuur, hem een eigenwaarde en een vrijheid te geven, die ondanks allen biologischen samenhang met de natuurevolutie, hem stelt in protesthouding tegenover haar?

De oorzaak ligt in ons Grieksch-Kristen kultuurerf. Hoe dit de drager geworden is van het moderne Europa, dateert van de Renaissance, in een lange, ingewikkelde historie, om dewelke heele bibliotheken werden geschreven, grootendeels bestaande uit strijdschriften, nu van Grieksch oogpunt uit, dan van Kristen, maar bevattende ook werken waarin men tracht den vruchtbaren samenhang te begrijpen; een der laatste, en misschien het belangrijkste, is ‘The Greek Tradition’ van den Amerikaanschen denker Paul Elmer More, die het verloop der ontwikkeling behandelt van Sokrates' dood tot de kerkvergadering van Kalcedon in 451 (waarop de dogmatische basis der Kerk werd gelegd door de geloofsbelijdenis). Hij tracht hier te bewijzen dat het laat-Grieksche Platonisme den weg heeft gebaand voor de zege van het kristendom in de wereld der oudheid. Kristus, het geïncarneerde Logos, was een gedachte tot dewelke de grieksch-gekultiveerde wereld was voorbereid. Het is niet aan mij dit geleerd werk te commenteeren, dat de Grieksch-Kristene tegenstelling tracht te milderen met duidelijk te wijzen op het dualisme dat aan de basis ligt van Platoon's filosofie: de wereld der fenomenen tegen de wereld der ideeën. Maar we stooten hier op de moeilijkheid waarover Platoon zelf niet klaar was: nl. wat de juiste beteekenis is van zijn ideeënleer. Hij schildert ze in ‘Sumposion’, ‘Faidoon’, ‘Faidros’ en ‘De Staat’, maar critiseert ze in ‘Parmenides’; in ‘De Sofist’ wordt ze uitgewerkt, krijgt levensrecht en levensmogelijkheid, maar noch in ‘De Wetten’ noch in ‘Philebos’ wordt ze vernoemd. De groote moeilijkheid waarop Platoon stiet, was natuurlijk de verhouding der ideeën tot de zinnenlijke dingen. Hier kan hij kop noch staart aan krijgen. Indien de idee een onveranderlijke vorm is, dan stoot men op die moeilijkheid dat de zinnelijke dingen, die onvolmaakte afbeeldingen zijn van de idee, menigvuldig zijn en onderscheiden. Zegt men dat de idee de in de dingen inwonende kracht en leven is, dan wordt de wereld

[p. 815]

der ideeën opgelost tot een soort wereld van het metaphysisch bestaan der dingen. Platoon heeft dit behandeld in ‘Parmenides’. Het feit is echter dat er doorheen Platoon's ‘Dialogen’ een stuwing voelbaar is om dit dualisme te overwinnen, door de Ideeën te maken tot den grondslag van het ware wezen en de dingen tot een schijn. Paul Elmer More klampt zich vast aan dit metafysisch monisme, zonder een echt bestaan der dingen te loochenen. Daardoor is hij gekomen tot een meer diepgaand dualisme dan dat, wat Platoon aanhing, en dat den onderbouw werd der christene wereldbeschouwing. Hij voegt Platoon's Ideeën eenvoudig-weg een reëel bestaan toe, ‘buiten de begrenzing der ruimte en over wat het lichamelijk oog kan onderscheiden heen’. Hierdoor heeft hij Platoon een godsgeloof toegevoegd dat een voorbereider is van Kristus als dezes verlichamelijking. Toch voegt hij er aan toe: ‘hoewel het Kristendom tusschen de wijze mannen nooit zijn verbinding verliest met de Platonische ideeënleer, toch ligt zijn oorsprong niet in de wijsbegeerte, maar in de mythologie, en vindt zijn aantrekkingskracht in de openbaring van een persoonlijken God in een historische gebeurtenis, of zoo ge wilt in het dogma der menschwording’. Deze zin geeft zijn godsdienstig-wijsgeerige en zijn historische opvatting. Hij ziet in dat Platoon zelf, en vooral de Neoplatonistische en Stoïcistische scholen, geen plaats bieden aan de werkelijkheid van het kwaad als lid van het strijdende dualisme in de menschelijke natuur. Ze zoeken allen dit te ontgaan door eene of andere monistische theorie. Hij zegt: ‘Voor hem die het gevoelen van moreele verantwoordelijkheid stelt boven den rationaliteitseisch, is er slechts één weg mogelijk: het goed en het kwaad te beschouwen als eene irrationeele gevolgtrekking’. Daarmee zijn we van Grieksch terrein overgekomen op kristen terrein.

Paul Elmer More beschouwt dus het Grieksch-Kristen dualisme als den grondslag der europeesche kultuur, maar tracht het te verzwakken. Op gelijken voet daarmee staat zijn verhandeling over het feit dat de Grieksch-Romeinsche kerkvaders veel nauwer bij het Platonisme bleven aangesloten dan de Latijnsche. Van daar uit onderneemt hij een scherpen aanval op Sint Paulus, die de Grieksch-Kristene tegenstellingen juist heeft uitgediept en het kristendom gemaakt tot een voorwerp van ergernis voor de Joden en van afkeer voor de Grieken. Meer dan iemand heeft hij doorgedreven het bewustzijn van vergankelijkheid.

Dit mag echter volstaan. Het onderwerp is onuitputbaar, de

[p. 816]

oneenigheid groot. Wat overblijft echter is het omstreden Grieksch-Kristelijk erfdeel, als inhoud in de Europeesche kultuur. Langs Plotinos om wordt het Platonisme de grondslag der middeleeuwsche wijsbegeerte, wier tweede groote leermeester Aristoteles is. En heel het denkleven der middeleeuwen streeft er naar het kristen geloof in overeenstemming te brengen met de gegevens der wijsbegeerte.

IV.

De middeleeuwen vormen een groot kultuur-historisch geheel, nog weinig gekend. Slechts recente navorschingen hebben het duidelijk gemaakt in hoe hoogen graad wij nog teren op het erfdeel der middeleeuwen, en in hoe hoogen graad ze den levenden inhoud uitmaken van wat nij noemen: Renaissance. Die studie der middeleeuwen is vooral vruchtbaar geweest in het domein der kunstgeschiedenis en der aesthetika. In Zweden dient Siren vermeld, die de zoogezegde naïeve middeleeuwsche schilderkunst in een heel nieuw daglicht heeft gesteld. In Denemarken heeft Vald. Vedel een psychologische verantwoording gegeven van vorm en inhoud der middeleeuwsche kultuur, in Noorwegen heeft vooral Hans E. Kink de middeleeuwen beschouwd als de vruchtbare teelaarde voor het modern kultuurleven.

Dit alles heeft de oude illusie verzwakt, als ware de Renaissance geweest een her-geboorte der oudheid, het herrezen Hellas, het weergevonden heidendom. Dat is een modern lievelings-droombeeeld, waarmee b.v. Georg Brandes dweepte. Maar hij staarde zich blind op het aloverheerschende individualisme, - dat wel een der karakteristische hoofdtrekken is van de Renaissance, - en hij bemerkte niet naast dit individualisme de grieksch-kristelijke schaduw die het individualisme der Renaissance tragisch maakte. De schaduw van Don Quichotte, de schaduw van Hamlet, de schaduw van het oordeelsvisioen der Sixtijnsche kapel. Hij die in zijn jeugd, ja heel zijn leven lang heeft gekampt tegen Sóren Kierkegaard, streed als onverbeterlijk romantieker tegen het grieksch-kristen kultuurerf, waarvan hij zelf afhankelijk was. En in zijn critische kunstwerken vertolkte hij die kultuur, bevestigend dikwijls in stijl en toon wat hij verloochende in theorie.

De Renaissance, dat is de Romantiek in de 16^e eeuw. Beknopter kan het niet bepaald. Wat gebeurde was, dat die grieksch-kristene

[p. 817]

tegenstelling, die in den loop der middeleeuwen, door den strijd van Nominalisme en Realisme, ten slotte toegespitst was door de bespiegelingen der Scholastiek, zich nu ontpopte als een innerlijke gemoedstegenstelling, als de stremmende grondlaag der persoonlijkheid; het individualisme der Renaissance is niet anders dan een protesthouding daartegen. Daar is geen natuurlijke ontplooiing, geen voldoening over de menschelijke zelfgenoegzaamheid te speuren. We zijn verre van Protagoras' woord over den mensch, het doel aller dingen, we zijn vooral ver van de Grieksche σωφροσύνη. De individualisten der Renaissance zijn tragische titanen. Zoo laat zich Michel-angelo's onrust en mismoedigheid verklaren, hier ligt de diepere oorzaak van den tragischen humor, die gespannen staat over Don Quichotte's avontuurlijke reis, die precies geen Odyssea werd. Van onder die doorgedreven parodie op den ridderroman steeg een schalksch-ironisch zinnebeeld op van de tragedie der ontgoochelingen, wat na de Renaissance een blijvend motief werd in de litteratuur. En Hamlet's zelfverteerende zelfverdediging... ook onder hem wankelt de bodem, een moreele wereld stort in mekaar, maar over die wereld heen rijst zijn wereld, die der verbeelding, de macht des geestes om de stof te begoochelen. Ziedaar de handeling die uit zijn aarzelen ontstaat.

Hier zijn we ver van het grieksche heidendom. De belangstelling voor de oudheid, die een lid is der uiterlijke geschiedenis der Renaissance, oefende een grooteren invloed uit op haar kunstvorm dan op haar inhoud. De denkers der oudheid waren niet vergeten in de middeleeuwen; het waren integendeel juist de middeleeuwen die ze bewaard hebben, en aangewend als uitgangspunt voor hunne metafysische bespiegelingen. In 't kort: de druif aan den kristen wijnstok is gerijpt in de grieksche zon. Ziedaar wat er gebeurde. We hebben allen van dien wijn gedronken, en op ons menschenleven heeft de glans dier zon gestraald. En zelfs al hebben wij als kultuurmenschen, sinds lang in ons dagelijksch leven den oorsprong vergeten der waterbronnen die in onze kultuur zijn ingesijpeld en ze hebben bevrucht, toch ontvouwen wij gestadig voor of tegen onze actueele opvattingen, sympathieën of antipathieën, de grieksch-kristene kultuur. We kunnen protesteeren tegen de toestanden aan boord van het schip waarop we zijn ingescheept, we kunnen beweeren dat het vaart met lijken in den last; we kunnen verklaren dat alles wormstekig is en vermolmd, toch weten we dat dit schip ons lot draagt, en dat over boord springen gelijk staat met de dood.

[p. 818]

Is een nieuw schip in aanbouw? ligt het reeds op de werf in Rusland of elders? Ziedaar de groote vraag die gesteld wordt aan de jeugd. Deze kan een dag gesteld worden voor een keuze, maar dan is het geraadzaam juist te weten wat ze kiest, en vooral wat ze afwijst.

V.

De wereld des geestes, ja dat klinkt misschien banaal in den tijd, waarin Europa vastgeloopen is in economische ellende. De mensch leeft niet van brood alleen, maar toch óók van brood. En als nu dit laatste ontbreekt... De strijd voor het bestaan is hard, en is geestesleven geen verpoozings-bezigheid, geen luxus voor ingezetenen? En wat voorhanden was aan geestelijke en scheppende kracht in Europa, is dit niet sinds lang uitgehold door esthetiek, een zielsziekte die moedeloosheid schept en buitenstaanders-onverschilligheid?

Met die vraag als een prikkel in 't gemoed vatte Thomas Mann zijn hoofdwerk aan: ‘Der Zauberberg’. Dit boek werd zijn ‘Als wij dooden ontwaken’.

Een tijdsvonnis en een zelfvonnis.

Meer dan wie ook had hij in zijn kunst de romantische 19^e eeuw gevolgd, ten einde toe. Wat er in de morgenschemering der Romantiek voorhanden was geweest aan kracht, actie, visie, visioen, werd bij hem tot een weemoedige psychologie die haar zacht maar sterk pathos ontleende aan het verval van een vrije bourgeoisie. ‘Buddenbrooks’, zijn eerste geniale, ironisch-sentimenteele, elegisch-pathetische roman. Hier spookt reeds de romantische tegenstelling tusschen de toeschouwers des levens en de acteurs des levens, en de psychologie van het boek is een voorstelling van de conflicten, waartoe die tegenstelling de personagiën drijft. Later, in ‘Tonio Kröger’ zou hij die tegenstelling tusschen den kunstenaar en den werkelijkheidsmensch, tusschen artist en koopman, scherp isoleeren en nauwer motiveeren. Hij laat den laatsten den slag thuishalen, maar op een ironische voorwaarde welke een diepere bedoeling laat doorschijnen, een bedoeling die verder gaat dan het artistieke. Ziedaar den tragischen fond dien hij als grondslag neemt voor een kunst, die zonder dat zou vervluchtigen tot een esthetisch romantisch-psychologisch spiegelgevecht. Ziedaar wat hij zocht op den bodem dier burgerlijkheid, die in zijn vaderstad vrank en vrij uitgegroeid was, tegen de eischen in van leven en werkelijkheid. Werkelijkheid is slavernij en

[p. 819]

het leven een last. Toch moet men de werkelijkheid verdragen en den last torschen. Achter de oogverblinding onzer illusies steekt het leven zijn grijnzend aangezicht op; dan komt het er op aan den moed te hebben, den tragischen moed, ‘ja’ te zeggen. ‘Neen’ zeggen, dat kunnen alle verraders van het leven en alle kunstenaars licht. ‘Zoo is het’, zegt Sesemi Weibrodt, als alles ineen stuikt voor het Huis Buddenbrook. Hier komt weer de oude Kant aan het woord: ‘We leven niet om ons geluk te zoeken, maar om onzen plicht te doen.’ De Europeesche mensch is nooit een gelukkig mensch geweest. Hij heeft gestreden tegen zichzelf, gestreden tegen de dingen, een rijk leven heeft hij geleefd, vol tragiek en geschiedenis. De gelukkige mensch heeft geen geschiedenis. Maar terugblikken op de geschiedenis der Europejers, is als zijn blik laten weiden over een Alpenlandschap. Het is tot rust gevallen in geweldige, trotsche vormen. Nog op onze dagen kunnen we in onze crisis-mismoedigheid een fresco bekijken van Giotto, een beeldhouwwerk van Michelangelo, een zang lezen van Dante, of een tooneelspel van Racine of Shakespeare, een fuga hooren van Bach of een ballade van Chopin, - voelen dat we bestaan hebben, niet in de vlucht van een voorbijsnellenden tijd, maar door een contact met een grondlaag die kracht en bestaansreden geeft aan onze menschenwaardigheid. Wij hebben tijd verspild, onze belangstelling ging niet naar nuttige dingen. In de plaats daarvan konden we een nieuw plan hebben ineengestoken voor de economische redding der wereld. Maar het geheime van het europeesch geestesleven is juist dit, dat het geen boni geeft voor privaat welvaren. Het schiet juist op uit een tragischen bodem. Schopenhauer zocht die te verklaren, na hem Nietzsche. Op onze dagen heeft, van katholieke zijde, de spaansche denker Unamuno getracht dit klaar te maken in zijn boek: ‘Het tragische levensgevoelen.’

De gezonde zijde van Thomas Mann's kunstenaarschap was juist het bewustzijn van dit tragisch levensgevoelen als waren oorsprong der kunst en der actie. Zulk een grondslag wil hij geven aan zijn held in ‘Der Zauberberg’, Hans Castorp, om hem te verlossen uit een schijnbestaan, het droeve spel met de schaduwen des levens. Samen met andere cultuur-gefailleerden der 19^e eeuw verblijft hij in een internationaal sanatorium in de bergen, een grijpend symbool van het krachtelooze, zieke en verfijnde der europeesche beschaving. De kultuur was een parasiet van het leven geworden, de persoon-

[p. 820]

lijkheidskultus der Romantiek had ze los gemaakt van allen moreelen samenhang en verantwoordelijkheid, had ze verfijnd tot eigennut. Want de persoonlijkheid steunt juist daarop neen te kunnen zeggen: moeilijker is het ja te zeggen; daarop echter bouwt de menschelijkheid.

Ja, Hans Castorp is de alledaagsche europeesche mensch die het leven verloochent om te spelen met dezes schaduwen, die zoo een schijnleven leidt als een zevenslaper, totdat hij brutaal gewekt wordt door den wereldoorlog die ons allen gewekt heeft. En de deserteur van het leven wordt een mensch. Die neuswijze peuteraar wordt een man van de daad, die neen-zegger wordt gedwongen ja te zeggen, de vlam des levens sloeg op uit den grond bij de doodsgrens in niemandsland, en verbrandde het web van zijn delikate filosofie. Van europeesch parasiet werd hij europeesch soldaat. Het tragische had zijn leven inhoud gegeven. Nu bestond hij. Het is voor een mensch altijd onvoldoende niets meer te zijn dan een persoonlijkheid. Ja, niets méér te worden beteekent dood en ondergang. Ziedaar de leer van Thomas Mann in dit groot en diepzinnig werk. Maar hij zou geen Duitscher zijn indien hij er geene overweging aan toevoegde, die in quasi-filosofischen vorm zijn levensbeschouwing uitdrukt: ‘De beteekenis, de zin, het doel van het critisch princiep kan slechts dit zijn: de gedachte der plicht, het gebod het leven te leven. Ja, te gelijker tijd als de wetgevende Wijsheid de grenzen afbakende voor het verstand, plantte Zij bij deze zelfde grenzen het vaandel des levens, en verkondigde het als 's menschen soldateske plicht onder dit vaandel te dienen.’

Ziedaar andermaal Kant, die zoo onrechtstreeks zijn boodschap brengt aan een geslacht dat het verstandelijke vergeten heeft door de dingen, en de plicht voor het genotzuchtige individu.

Zoo wordt in Thomas Mann de tragedie en het grieksch-kristen dualisme herboren, die het leven een heroïstische waarde geven en de persoonlijkheid een vruchtbare spanning, met te wijzen op die menschelijkheid, op welke het persoonlijke de bovenhand kreeg, op dat algemeene, waartegen ze het eigendommelijke opgeworpen heeft, op het oorspronkelijke dat haar waarde daarstelt.

Achter Thomas Mann echter staat Nietzsche. Men kan niet zeggen dat Mann rechtstreeks zijn invloed heeft ondergaan. Maar onrechtstreeks is Nietzsche er zeker de oorzaak van, dat Mann in ‘Der Zauberberg’ de tegenstelling overwint van ‘Tonio Kröger’,

[p. 821]

die een ware goudmijn bleek te zijn voor elegisch-romantische psychologie, maar tevens de oorsprong van een levensverloochening, die won aan kunst en kunstgenot wat in het leven ten onder ging aan handeling en daad.

Nietzsche is het groote knooppunt in de laatste helft der 19^e eeuw. In hem monden de romantische stroomingen uit, in hem ook wordt de reactie voltrokken tegen dezer naturalistische, liberale, eigennutte afleidingen, die vooral op engelschen bodem fel waren opgeschoten. In zijn ziel werd de tegenstelling der Romantiek tusschen gemeenschap en individualisme een brandende en gevaarlijke spanning, die in zijn geest de zelfde gedachten opgraaft, welke den grondslag hebben gelegd voor den oorsprong van het grieksch tooneel: het appollinische en het dionysiaansche, rust en roes. Het individualisme der Romantiek werd bij hem tot een dionysiaansche zelfverheffing boven een gewoon-menschelijk plan en dezes moreele categorieën. In zijn filosofie van den Uebermensch kentert de Romantiek en verbrokkelt in anarchisme en nihilisme, in een amoreel subjectivisme, dat in een absolute zelfontvoogding, zelfverheffing en zelfgenoegzaamheid een nieuwe metafysische ethiek wil grondvesten, die vrij van sentimentalisme de grenzen trekt tusschen het sterke en het zwakke, een tegenstelling die niet verzacht kan worden door medelijden of behulpzaamheid. Er was iets ziekelijks in Nietzsche's zin, en er is iets ziekelijks in dit standpunt. De polemische, agitatorische, dynamische kracht van zijn stijl verraadt dat dit standpunt eerder ontstaan is uit geest van protest, dan als vrucht eener logische ontwikkeling. Hij is zoo onstuimig omdat hij niet alleen de wereld overtuigen wil, maar ook zichzelf. Het was niet alleen met de profijtjesmoraal en het kristendom van zijn tijd dat hij den strijd aanbond, het was tegen de kristene grondlagen van zijn eigen vorming dat hij kampte. Weinig menschen hebben zoo aangrijpend uiting gegeven aan het grieksch-kristen dualisme als grondslag der europeesche kultuur. En voor weinigen speelde juist dit dualisme zulk een tragischen rol. Het ondermijnde hem, en als zinnelooze ontsluiert hij in het onderschrift van een brief aan Georg Brandes, wat het geheime tegenwicht was van zijn gemoed: hij onderteekent ‘De Gekruisigde’. Die brief wijst ook op een overdreven intelligentie, wat gelijkaardige brieven wel meer doen. Hij schrijft: ‘nadat ge me ontdekt hebt kunt ge me licht vinden. Nu is het de kunst mij te vergeten.’ - In een kleinburgerlijken, naturalistischen tijd dorstte hij naar ruimte en tragiek,

[p. 822]

naar het geweldige majestatische leven. Zoo werd hij de groote bevrijder. Wat hij eigenlijk vrij maakte, was het bewustzijn dat het leven een mysterie is wiens raadsel geen psycholoog kan oplossen, maar iets dat door het gevoelen in de groote tragische en dionysiaansche oogenblikken vaag kan omspannen worden, zoodat de dichter zich bevrijden kan van den tijd, en dat in het woord die bliksemstraal kan neerslaan, die de verbeelding ontsteekt en de dichtkunst vleugels geeft. De afgrond is weer open, de hemel weer peilloos, en de nacht dieper dan de dag vermoeden kan. Hij hakte grondstoffen los voor de europeesche kultuur, en hier gebeurde het pardoxale dat hij zoowel aanstoker werd van een modern heidendom: de zelfverheerlijking van den souverainen mensch, als vernieuwer van het kristendom. Zijn onstuimig, heidensch levensverlangen klopte ten slotte aan de poort van het doodenrijk. En de gruwel der dood bekrachtigde het mysterie van het leven. Want dit is het geheim van het dionysiaansche: dat het levensgenot dier toomelooze uitbundigheid gelegen is vlak naast de zelfvernietiging. ‘Drink uit uw glas, zie de dood op u wachten’ zong Bellmann. Geweldig waren de tegenstellingen die in Nietzsche's ziel tegen elkaar aanbotsten, zoo geweldig dat hij ze niet verzoenen kan in humor, die vast stond als een regenboog over het razen der oerelementen. - Hij had een massa opvattingen over ‘Uebermensch’ en de eeuwige wederkomst, opvattingen die van weinig of geen beteekenis waren voor den bevrijdenden invloed dien hij uitoefende, voor de definitieve reactie tegen het naturalisme die hij inleidde, voor de scheppende machten die hij ontbond, in Denemarken Georg Brandes, in Zweden Strindberg en Fröding, in Noorwegen Arne Garborg. Door zijn strijd tegen het utilitarisme, tegen de gedachte als zou alle menschelijke arbeid oogenblikkelijk moeten ingeschakeld worden in een nuttigheidsdoelstelling, heeft hij door zijn trotsche houding den europeeschen geest gediend, en door zijn val hem verheven en vervuld met pathos. Maar hij was oprechter dan de meesten in zijn verhouding tot de kultureele grondstoffen, vooral tot de Grieksche. De kracht sijpelde er niet uit langs afleiding en traditie. Het zelfde geldt voor Kierkegaard. Zijn Hellas was geen fata morgana, geen romantische droom van verlangen naar een ver geluk, het blije heidendom. Hij had verkeerd met Sokrates en Platoon, had mee aangezeten aan het gastmaal, Diotima's woorden gehoord en de grauwe olijfboomen hooren ruischen in de tuinen der akademie. De muze der tragedie had hem iets ingefluisterd over uiterlijke ge-

[p. 823]

beurtenissen, die noodzakelijk waren opdat er een man als Sokrates zou kunnen opstaan en het menschelijk leven zijn diepere beteekenis behouden, die ironie, die den soldaat van Delios maakte tot den vroeden vader van Athene's jeugd. Kierkegaard's werk behandelt uitsluitend het grieksch-kristen dualisme, maar het ligt omsloten en gevangen in het fijne weefsel zijner dialektiek. En als hij het aanziet als zijne opgave de gevolgtrekkingen te maken voor het protestantisme, het paradoxale van het kristendom aan te toonen en dezes volstrekte ongelijkvormigheid aan de wereld, dan is het het Sokratische dat het uitgangspunt wordt. Zijn strijd met Hegel moet beschouwd worden in verbinding daarmee; door zijn metafysische dialectiek had Hegel verzwakt het scheppende in de Grieksch-kristene tegenstelling, dat wat de persoonlijkheid aflijnt en een opgave geeft. Zijn tegenstribbelen tegen Goethe heeft een zelfde oorzaak.

Het zelfde geldt voor Tegnér; ook zijn gemoed is een slagveld voor den strijd tusschen Athene en Jerusalem; zijn ‘Frithjof's Sage’ is gedicht over die tegenstelling; van daar als slot het verzoenings-probleem. Ook in Ibsen is die grondslag klaar, zijn drama ‘Keizer en Galilaeer’ is er rechtstreeks op gebouwd. En zoo zou men kunnen voortgaan tot op onze dagen, aanduiden hoe de grondelementen der europeesche kultuur gestadig uitkomen. Zoo kan ook een geschiedenis van het europeesch kultuurleven geschreven worden, met aanduiding van den grooten levenden samenhang. De draden der veelvuldige afleidingen loopen verward dooreen; de grondverhoudingen echter liggen massief als de fundamenten onder een huis, dat steeds wordt omgebouwd, nu eens afbrandt tot tegen den grond, maar weer opgetrokken wordt in een nieuwen stijl; onpractisch was die in vroegere dagen, wij hebben meer practischen aanleg, wij hebben meer comfort, maar de onderlinge verdeeldheid blijft dezelfde. De mensch immers blijft dezelfde, ondanks alle uiterlijke veranderingen. Zijn het dan de grondslagen waaraan iets hapert? Is het de grieksch-kristene basis die in den weg staat voor 's menschen geluk?

Het doel van den mensch? Hij heeft zijn beschaving opgebouwd in protest tegen de natuur, over de wereld der dingen heeft hij geschapen de wereld der ideeën, een oogverblinding, die toch steeds haar eigen bedrijvigheid heeft ontvouwd en ontwikkeld tot een heerschappij over de stof. De geestelijke mensch, die toch nimmer den natuurlijken kant van zijn wezen ontvluchten kan, Shakespeare

[p. 824]

ook heeft dikwijls nagedacht over dezes bestemming en het uitgedrukt als volgt:

‘God handelt met ons gelijk wij met de fakkels:
Ze worden niet om hunnentwil ontstoken.’

VI.

Het is banaal het nog te zeggen. Doch als we denken aan den europeeschen mensch, denken we aan Goethe. Hij is geen kristen, evenmin een Griek. Hij is iets meer, niet iets anders, een uitdrukking van een zoeken en streven, dat de vrucht is van deze tegenstelling. Hij bepaalde de europeesche kultuur als een ‘faustiaansche’ kultuur. Daarover schreef hij zijn groot symbolisch drama. En in ‘Wilhelm Meister’ trachtte hij de geschiedenis van haar ontstaan te schetsen. Voor een modern mensch is dit geen spannend werk. Met Tegnér kunnen we klagen over een zekere onpersoonlijkheid zoowel in vorm als in stijl. Namen we daarna zijn gedichten ter hand, ja, in de jeugdballaden voelen we een bewogen persoonlijkheid, maar in latere werken heeft Goethe zichzelf gemaakt tot medium voor de poëzie. We hebben zoo'n vage opvatting van persoonlijkheid, originaliteit in stijl, eigendommelijkheid in de stof, we denken aan de vibreerende innerlijkheid van Kleist, aan de fijngevoeligheid van Hölderlin, aan den geest van Heine, zijn delicatesse en sentimentaliteit. Goethe bezit zulke overheerschende eigenschappen niet, die het karakteristieke van zijn persoonlijkheid uitmaken; ja, ze zijn er wel allemaal voorhanden, maar meer als een onder de poëtische uitdrukkingen verborgen wereld dan als een in top geheeschen vaandel, dat wappert over dicht en drama. En toch is Goethe de groote individualist, de groote persoonlijkheid, in dien graad zelfs dat het persoonlijkheidsbegrip naar hem gevormd is. Hoe is zulks mogelijk? Hij schijnt in zich de ontwikkeling van vele eeuwen samen te vatten, en terzelfdertijd is hij de figuur waarop men terugstaart, als men zijn begrippen over den europeeschen mensch wil klaar maken. Kristenen, Grieken, vrijmetselaars, theosofen, allen vinden ze iets, niet als demonstratiemateriaal, maar tot geheime zelfbekrachtiging.

De dichter van ‘Werther’ wist wel wat hij deed toen hij definitief verzaakte aan alle deklamatorische explosies. Zijn rol als vulkaan was uitgespeeld; breedere horizonten schoven voor hem open,

[p. 825]

toen hij ontdekte dat men bij gebrek aan ander onderwerpen, toch steeds zich zelf uiten kan; ontglipt alles, zoo blijft nog als uitkomst: originaliteit. Litterair-historisch spreekt men van zijn klassieke periode. Het is een feit dat deze man, die meer dan wie ook brandstof heeft aangesleept voor het heilig vuur der duitsche Romantiek, nu in absoluut tegenovergestelden zin werkt, volkomen gelijk Tegnér in Zweden. Niet zoo demonstratief, maar niet minder afdoende. Het individualisme dier Romantiek met de daaraan verbonden exhibitie van het eigendommelijke, het origineele, het eigenaardige en zeldzame, ja het pathologische, dat ontspruit uit een overdreven kultus van het ik. Al datgene wat den jongen Goethe gedragen had als een zeebaar en dat vergruizeld werd door de branding der latere duitsche Romantiek, Hoffmann, Novalis. Hij ziet hier het gevaar dat den europeeschen mensch dreigt, ziet de Romantiek als een koorts, die den bloeddruk en den bloedsomloop opjaagt, en waarin men de zeldzaam-schoone vizioenen ziet, die het lichaam verzwakken, die het verstand verzwakken, het werkelijkheidsgevoel, het ware evenwicht tusschen uiterlijkheid en ingekeerdheid, actie en contemplatie. Want lijk hij zelf het schrijft als motto boven zijn herinneringen: er is voor gezorgd dat de boomen niet tot in den hemel groeien. Dat is Goethe van den tijd van Weimar, een Goethe wiens ware en onofficieele ontwikkeling men kan nagaan in de brieven aan Charlotte von Stein. Hij ziet nu zijn eigen leven als een zinnebeeld, voelt dat, wat werkt en gist in hem, uiting is van een grootere werkelijkheid, die slechts door symbolen bevattelijk is voor de menschen. In 1777 schrijft hij aan Mevrouw von Stein: ‘Sie wissen wie simbolisch mein Dasein ist.’ Dat is het sleutelwoord tot het begrip van Goethe als den europeeschen mensch. De allermoeilijkste opgave had hij nu aangevat: zijn eigen ontwikkeling te vormen onder de discipline van algemeen-geldende gezichtspunten. Hij besefte nu dat de moeilijkste kunst hierin bestaat, algemeen te zijn zonder banaal te worden, en typisch zonder kleurloos te worden. Zulk een algemeene en typische figuur is Faust. Achter dezes rusteloosheid en onophoudelijk streven staan Platoon en Kristus. Dit boek is een boek over de verzoening van een mensch met zijn eigen noodlot, en ten slotte over de bevrijding van de tegenstellingen die het kruis zijn en de kroon onzer aardsche dagen.

Zoo gedijdde bij Goethe een nieuwe vrucht der oude tegenstelling, waardoor hij het oude Humanisme een nieuwen inhoud gaf,

[p. 826]

zonder daarom den prikkel af te stompen, die het kristendom heeft in zijn wantrouwen tegenover het menschelijke, noch zich te laten verblinden door de grieksche lichtaureool die de kroon is der menschelijke zelfgenoegzaamheid. Over den kamp tusschen Keizer en Galilaeer staart hij het derde rijk te gemoet, dat ruimte biedt voor allebei, als beider kampplaats. Dit derde rijk is geene utopie. We staan er midden in.

Ziedaar ons oude Europa.

Als Faust oud geworden is en zich bezighoudt met nuttige dingen, dingen die verbetering kunnen brengen in het menschelijk lot, wordt hij blind. Toch gaat hij voort land te veroveren op de zee. Men hoort de spaden graven en het geklingklang der houweelen, die feestelijke geluiden van practisch kultuurleven. Hij glimlacht. Maar hij weet niet dat het de Lemuren zijn die zijn eigen graf graven.

Ook wij zijn blinden. Ook wij hooren het feestelijk arbeidsrythme aan boord van het europeesch schip.

Zijn het de Lemuren die wij hooren? Is het ons graf of dat onzer kultuur dat gedolven wordt? Zijn wij uitgerust tot afscheid; zijn wij dapper, standvastig? Spengler heeft het gerucht gehoord der gravende Lemuren, en hij heeft niet gepoogd zich in te beelden dat er nieuwe aarde aan den dijk gedamd wordt. Hij meent te weten wat de beteekenis is: ‘Slechts droomers gelooven aan een uitweg’ schrijft hij, ‘optimisme is lafheid. Wij zijn in dezen tijd geboren, we moeten dapper gaan tot het einde toe. Uithouden op de verloren posten, zonder hoop, zonder redding, ziedaar onze plicht. Uithouden lijk de Romeinsche soldaat wiens beenderen men gevonden heeft vóór een deur in Pompeï, en die omkwam omdat men bij de uitbarsting van den Vesuvius vergeten had hem af te lossen. Dat is grootheid. Dat is rasbewustzijn. De roemvolle dood is het eenige dat men de menschen niet ontnemen kan.’

Doodsgelui, delvende Lemuren, ja, de europeesche mensch heeft er waarachtig reden toe bekommerd te zijn. De techniek en de stof triomfeeren. De oude schuit lijkt te zinken. Toch zijn er die denken dat de europeesche mensch doorheen zulke nederlaag opnieuw tot bezinning komen zal, zoowel in de grieksche als in de kristelijke beteekenis, zijn humor weervinden, die dragen kan waar de galgenhumor van onzen tijd slechts kan verteeren; die regenboog van den humor, die gespannen staat boven den ondergang, en die voor ons

[p. 827]

het pand is eener onvergankelijkheid, de oude humor, die vroeger den europeeschen mensch gedragen heeft onder rijzende sterren op een wankelende wereld, de groote humor die juist ontstaat onder den prikkel der tegenstellingen in ons, en die vrij maakt, omdat hij ons maakt tot souveraine heerschers over ons noodlot. In dien lach ligt er verlossing en bevrijding. Hij is altijd zuur gewonnen. Het is van daar uit dat we een zinkende wereld en een zinkend schip toeroepen:

‘Navigare necesse est, vivere non est necesse.’

‘Het is noodig te varen, maar niet te leven.’