Bzzlletin. Jaargang 3

[p. 11]

Vrijheid: kunnen doen wat je wil
een probleem voor filosofen; maar niet voor hen alleen.
door Karel van der Leeuw

Volgens de Griekse filosoof Diodorus Cronus is wat mogelijk is steeds werkelijk, en wat niet mogelijk is, is niet werkelijk, wat niet werkelijk is niet mogelijk. Dat alleen werkelijk is, wat ook mogelijk is, kunnen we navoelen. Maar dat het mogelijke beperkt is tot wat ook werkelijk is, die gedachte heeft iets beangstigends; alsof het boek van de wereld niet slechts geschreven, maar ook al gelezen is. Ons hele vrijheidsbesef en gevoel van keuzemogelijkheden, gaat uit van de veronderstelling dat er steeds meerdere mogelijkheden zijn, waarvan we er uiteindelijk maar één verwezenlijken.

Tegelijkertijd heeft de gedachte aan de bepaaldheid (gedetermineerdheid) van alle gebeuren iets onontkoombaars, zodra we eenmaal aannemen, dat niets zonder reden gebeurt. Alles gebeurt doordat iemand of iets er de oorzaak van is. Als we maar precies genoeg weten hoe het nu is, kan de toekomst als het ware geen twee wegen meer inslaan. Dat de rook van de een ten hemel stijgt, en die van de ander op aarde neerslaat, moet wijzen op een of ander verschil in daad. Als elk verschil tussen twee gebeurtenissen echter verklaarbaar is uit een verschil in oorzaken, dan moeten dezelfde oorzaken altijd dezelfde gevolgen hebben. En als alles een oorzaak heeft, als er niets ‘zonder reden’ gebeurt, dan ligt daarmee de toekomst voor altijd en bij voorbaat vast.

Natuurlijk betekent dat niet beslist dat we ook alles kunnen voorspellen. Voorspellen moet wel in principe mogelijk zijn, maar als mensen hebben wij onze beperkingen. Ten eerste kennen we lang niet alle wetmatigheden van het wereldgebeuren (we weten niet altijd welke gevolgen bij welke oorzaken horen), en ten tweede zijn we ook niet van alle feiten op de hoogte. Kleine verschillen in oorzaak (dwz. in beginsituatie) kunnen immers grote verschillen in gevolg met zich meebrengen (Bijvoorbeeld: Wie 999 passen achteruit gaat blijft op de rand staan, maar wie 1000 passen achteruit gaat valt in het ravijn). Er zijn bovendien zoveel feiten in de wereld, dat we ze nooit ofte nimmer allemaal zullen kennen, en al zouden we ze allemaal kennen, dan nog zouden we niet goed genoeg kunnen rekenen om de hele toekomst te kunnen overzien. Maar dat betekent alleen, dat onze hoofden niet groot genoeg zijn om onze onvrijheid in te zien. Natuurlijk kunnen we wel het gevoel hebben dat we doen wat we willen, maar dit gevoel is slechts een gevolg van ons gebrekkig inzicht.

Toch kleven er aan de messcherpe redenatie wel een aantal bezwaren. Een zuiver logische tegenwerping is de volgende: Het superwezen dat in

[p. 12]

staat is de hele toekomst te voorspellen (God misschien?), moet natuurlijk van alle feiten op de een of andere manier op de hoogte raken, wil zijn voorspelling geen zuiver theoretische en dus tamelijk oninteressante mogelijkheid blijven. Maar als hij tot dit heèlal behoort, dan betekent dat, dat hij ze op de een of andere manier moet waarnemen, en daarvoor moet hij gebruik maken van fysische technieken. Maar mot zijn waarnemeningen beïnvloed hij dan het gebeuren, hij verandert de feiten terwijl hij ze vastatelt. Hij vertrapt als het ware de ene bloem, terwijl hij de andere bestudeert. Maar nog veel erger is het feit, dat het hoofd waarin al deze feiten uiteindelijk moeten worden opgeslagen en dat vervolgens aan het rekenen moet slaan, een tamelijk groot, hoofd zal zijn. Het zal dus zelf de loop van het gebeuren beïnvloeden, al was het maar door het zwaartekrachtveld dat het oproept. Men kan dit ook minder materialistisch uitdrukken: Het feit dat we de toekomstige gebeurtenissen kunnen voorspellen, heeft zelf weer invloed op die gebeurtenissen. Dat heeft weer het debat geopend over de vraag, of het in principe mogelijk is dat een theorie haar eigen gevolgen mede veprapelt. Hierover zijn de logici het niet eens. Bovendien zijn we met deze vraag al een heel eind van het vrijheidsprobleem vandaan geraakt.

In de loop van de geschiedenis van de filosofie heeft men overigens aanvankelijk gekozen voor een heel andere uitweg uit het zogenaamde fysischedetermintame (de bepaaldheid van alle fysisch gebeuren). De beroemde 17de esurse Franse filosoof Descartes is daarin voorgegaan door de wereld to verdalen in twee stukken: het gebied van het bewustzijn of de geest; en dat van de materiële natuur. Het gebied van de materiële natuur (hij noemt dit de uitgebreidheid) wordt door Descartes zonder scrupules prijs gegeven aan de natuurnoodzakelijkhoid. De natuurkundige kan dus voortaan zijn gang gaan zonder zich verder het hoofd te breken over de problemen van de vrijheid (Descartes en vele van zijn volgelingen waren tevens natuurkundigen). Voor de vrijheid is eveneens een bepaald gebied gereserveerd: Dat van het denken (Descartes spreekt van de denkende substantie). Daarmee is niet alleen het vrijheidsgevoel verklaard, maar bovendien heeft de morele verantwoordelijkheid voor God een basis gekregen. Hoe kan men immers nog verantwoordelijk zijn voor zijn daden, als alles van te voren al vastligt? Ingedachtig het scheppingsverhaal, beperkte Descartes deze vrijheid echter tot de uitrusting van de mens. De dieren waren volgens hem geperfectioneerde automaten.

Deze elegante oplossing voor een klemmend probleem riep natuurlijk meteen een ander probleem op - dat een zeer grote rol heeft gespeeld in het verder verloop van de geschiedenis van de filosofie tot in onze tijd toe - namelijk dat van de verhouding van geest en lichaam. Voor het zuivere bewustzijn (God) is de vrijheid geen probleem: Hij denkt wat hij wil, juist omdat hij niets anders doet dan denken. De dingen zijn zonder meer automaten, dus voor hen is er ook geen probleem. Maar de mens bestaat uit lichaam èn geest: Hoe kan het dat hij niet alleen denkt wat hij wil, maar ook doet wat hij wil? Hoe kan het dat de gedachte oorzaak wordt van materiëel gebeuren, hoe komt het met andere woorden, dat mijn arm ook werkelijk omhoog gaat als ik hem omhoog wil steken? En het zo stellen van het probleem heeft met een zekere onafwendbaarheid weer geleid tot de terugkeer van deterministische opvattingen.

Aanvankelijk werd naar tamelijk gemakzuchtige oplossingen gezocht. Bij elke vrije wilsbeschikking stond God garant voor het verband tussen lichaam en geest. Bus steeds als ik mijn arm wou opheffen, zorgde God ervoor dat hij ook werkelijk omhoog ging. Deze opvatting staat bekend als occasionalisme. Maar zelfs voor onwrikbaar godsgeloof heeft dit idee natuurlijk iets belachelijks. God zou zich met alle menselijke futiliteiten moeten bezighouden. Hij zou bij wijze van

[p. 13]

spreken bij elke poging tot drukken voor de bijbehorende drol moeten zorgen. Hoe voor de hand liggend is het niet, dat hij dit voor eens en voor altijd heeft geregeld. Hij heeft voorzien wat ik zou willen, en heeft in zijn alwetendheid bij het begin van de wereld materie en bewustzijn op elkaar afgesteld, waardoor ze net als twee precisieklokken ten eeuwigen dage gelijk lopen. Met de voor de hand liggende opvatting, die met variaties voorkomt bij Spinoza en bij Leibnitz, is de vrijheid dan echter weer ontkend, want het gebeuren ligt vast voor eens en voor altijd.

Voor het ongodsdienstige natuurwetenschappelijke denken van de 18de eeuw was de oplossing via God echter helemaal niet meer aanvaardbaar, of de vrijheid nu behouden bleef of niet. De principiële scheiding bijvoorbeeld tussen mens en dier werd absurdugevonden. En nu wreekte zich Descartes rigoreuze scheiding van de rijken van vrijheid en noodzakelijkheid, want omdat hij de dieren eenmaal had gelijkgesteld met automaten, kon het mechanistische denken van de 18de eeuw mens en dier alleen nog maar dichter bij elkaar brengen, door de mens ook als een automaat op te vatten. De materialisten van de 18de eeuw pogen het hele bewustzijnsleven van de mens te verklaren uit de zintuiglijke indrukken die hij ondergaat en de associatieve gehelen die uit de geheugensporen worden opgebouwd. Condillac beschreef bijvoorbeeld, hoe een stadbeeld dat met zintuigen wordt uitgerust, geleidelijk aan een psychisch leven gaat ontwikkelen door de verbindingen die de ideeën met elkaar aangaan. En men stelde zich dit voor als een zuiver mechanisch gebeuren (De gedachten rollen door het hoofd als de biljartballen over de tafel). Het psychisch leven van de mens wordt zodoende geheel opgenomen in de natuurlijke werkelijkheid. Het bewustzijn wordt een soort begeleidend verschijnsel, als het ware de binnenkant van bepaalde schakels uit de onverbrekelijke keten van oorzaak en gevolg. Het gevoel van vrijheid wordt daarmede niet ontkend. In zekere zin doet de mens zelfs wat hij wil, maar de wil is volkomen afhankelijk van prikkels van buitenaf. Het vrijheidsgevoel is dus wel verklaarbaar, maar misleidend.

In de 19de eeuw werd deze visie onder andere aangehangen door de pessimistische Duitse filosoof Schopenhauer. Natuurlijk weten we wel dat de mens kan doen wat hij wil (soms tenminste). Maar de vraag is: Kan de mens willen wat hij wil? Die vraag beantwoordt Schopenhauer ontkennend. De wil wordt bepaald door motieven. En motieven worden weer bepaald door natuurlijke aanleg (karakter, dat dan ook volgens Schopenhauer onveranderlijk is), door kennis en inzicht, en door prikkels van buitenaf. Als al die faktoren volledig bekend zijn, dan kan men het gedrag van de mens met volstrekte zekerheid voorspellen. (De moeilijkheid in deze opvatting is natuurlijk, dat men het karakter moet leren kennen uit dezelfde daden die men ermee wil voorspellen).

Opvattingen als de voornoemde zijn enigszins in onbruik geraakt, doordat de hele kijk op natuurwetmatigheid is veranderd. Eén ogenblik lang - met de ontdekking van de onzekerheidsrelatie van Heisenberg - heeft het zelfs geschenen alsof de hele natuur maar deed wat ze wilde. Heisenberg zelf ontdekte daarin zelfs de mogelijkheid van menselijke vrijheid. Maar afgezien van andere moeilijkheden is zo'n redding van de menselijke vrijheid nauwelijks beter dan het opgeven ervan. Als het onvoorspelbare karakter van de daden van de mens wordt veroorzaakt door het onvoorspelbare gedrag van elektronen, heeft het in elk geval weinig meer te maken met het menselijke gevoel van vrijheid. Vrijheid betekent immers niet, dat mijn daden geen enkel verband meer hebben met mijn verleden!

In het mechanistische tijdperk hadden de filosofen die zich tegen opvattingen als die van Schopenhauer en Condillac verzetten, het echter nog moeilijker. Sommigen, zoals Kant, lieten de tegenstelling tussen vrijheid en bepaaldheid zonder meer staan.

[p. 14]

Hij interpreteert ze als een tegenstelling tussen twee manieren om de wereld te bekijken, waarmee de onverzoenbaarheid van lichaam en geest enigszins is verzacht, maar het raadsel niet werkelijk opgelost.

De zogenaamde ‘spiritualistische’ filosofen echter ^nemen er grotendeels genoegen mee het probleem te negeren. De mens heeft het besef van vrijheid en daarmee uit. Als dit in strijd is met het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, dan is dit natuurwetenschappelijk wereldbeeld een illusie, en niet het vrijheidsgevoel. Een dergelijke opvatting neigt natuurlijk sowieso al tot een zeker conservatisme. Er wordt immers geen enkele poging gedaan de tegenstelling tussen vrijheid en determinisme te verklaren of zelfs maar te begrijpen. De natuurwetenschappen met hun eclatante successen worden eenvoudig voor werkelijkheidsvreemd versleten. Maar het spiritualisme ging vooral zijn ondergang tegemoet, toen het aan het eind van de vorige eeuw de wetenschap het rijk van de geest begon binnen te dringen.

De opkomende psychologie en sociologie ontdekten geheel nieuwe determinanten (bepalende factoren) van het menselijk gedrag. Al werd de geest dan niet bestuurd door moleculen, dan toch tenminste door de wetmatigheden van het psychisch leven zelf, of door de code van het sociaal gedrag. Het nieuwe in deze opvatting is, dat het daarbij niet persé noodzakelijk is om het psychisch of het sociaal leven tot natuurkunde te herleiden. De psychische verschijnselen vormen misschien wel een eigen gebied, maar dat onderhevig is aan even vaste wetmatigheden als de natuur. Psychische gebeurtenissen worden dan misschien wel niet bepaald door moleculaire bewegingen, maar toch minstens door andere psychische gebeurtenissen.

Heel sterk is dit motief bijvoor beeld aanwezig in de psychologie van Freud, die bovendien heimelijk hoopte de wetmatigheid van het psychisch leven uiteindelijk tot hersenfysiologie te kunnen herleiden. Freud's psychologie leverde bovendien een ander argument tegen de vrijheid. De spiritualistische benadering was gebaseerd op het gevoel van vrijheid. Maar Freud leert ons, dat het niet maatgevend is wat we voelen, dwz. wat we van onszelf denken. Onze kennis omtrent onszelf wordt niet vergroot door heimelijk bij onszelf naar binnen te gluren, maar door methodische observatie. De menselijke geest kan wel vrij lijken op dezelfde manier waarop de zon om de aarde lijkt te draaien. De wetenschap kan met dat soort kinderlijke opvattingen geen rekening houden. De schijn van vrijheid is misschien niet meer dan het resulaat van een misleidend perspektief.

De nieuwe belangstelling voor het bewustzijnsleven van de mens heeft echter reeds in dezelfde periode (eind 19de en begin 20ste eeuw) de tegenkrachten tot deze opvatting opgeleverd. De Franse filosoof Bergson en de fenomenologische en existentialistische wijsbegeerte (Husserl, Scheler, Sartre) wierpen zich op de studie van het innerlijk of van het bewustzijn, maar dan wel zoals het werkelijk is. Zij waren van mening, dat het gebruik van de natuurwetenschappelijke methode in de psychologie slechts tot misvattingen kon leiden. Toegepast op de verschijnselen van het innerlijk leven openbaart de natuurwetenschappelijke methode niet het wezen achter de schijn, maar verbergt ze juist het wezenlijke achter exacte futiliteiten. Niet het vrijheidsbeself, maar de natuurwetenschappelijke methode is een illusie. Een grote rol in de argumentatie der fenomenologen speelt het feit, dat de mens in de wereld betekenisgever is, dat de menselijke betekenis pas orde in de wereld schept (waaronder de natuurwetenschappelijke orde), en dat men dus niet uit die orde achteraf de onmogelijkheid van het (vrije) betekenisgeven kan afleiden. Het vrije handelen van de mens is een elementair en onherleidbaar gegeven, dat niet door nog zo veel rekenwerk ongedaan gemaakt kan worden. De fenomenologen verklaren ook, hoe de misvatting van het natuurwetenschappelijk wereld-

[p. 15]

beeld in de wereld is gekomen: door de verderfelijke splitsing van lichaam en geest. Daardoor is men gedwongen geweest vrijheid gelijk te stellen met het gevoel van vrijheid (in het bewustzijn). En als men deze stap eenmaal heeft gemaakt, is het determinisme eigenlijk onvermijdelijk. Alle verdediging van de vrijheid is dan argumenteren tegen beter in geworden, zoals bij de spiritualisten ook duidelijk was. Maar de vrijheid is in feite meer dan een gevoel: De vrije handeling kan ik in de wereld waarnemen. Ik zie het verschil tussen vrijwilligeen onvrijwillig, tussen menselijk handelen en natuurlijk gebeuren. Ik kan zien of iemand valt of zich met opzet (dus vrijwillig) laat vallen (al zijn vergissingen mogelijk). De vrijheid en het hele psychisch leven van de mens zijn geen verborgenheden in het mysterieuze innerlijk van de mens, maar zichtbaarheden in de wereld.

Zonder dat het bovenstaande debat helemaal tot een einde is gekomen, heeft het denken over de vrijheid tegelijkertijd ook andere wegen genomen. Zowel Marxistische als analytische filosofen hebben getracht het hele probleem anders te formuleren. de vraag: Is de mens vrij of niet? is Uberhaupt onzinnig. Of liever gezegd: het antwoord erop kan meteen al, zonder tussenkomst van filosofen, worden gegeven. Het luidt: De mens is soms vrij en soms niet, sommige mensen zijn wel vrij en andere niet, sommigen zijn vrijer dan andere. Dat het probleem van de vrijheid is opgetreden als een soort algemeen ‘metafysisch’ probleem, is te danken aan een projektie of verschuiving. Het hoort thuis in de maatschappij, en niet temidden van de eeuwige waarden en waarheden. Men moet niet de vraag stellen naar de vrijheid van de mens in het algemeen, maar naar de vrijheid hier en nu, onder deze bepaalde politieke en maatschappelijke omstandigheden. De algemene mens en dus ook de algemene vrijheid bestaan helemaal niet, ze zijn slechts levenloze abstracties en het is dus ook niet van groot belang of de algemene mens vrij is of niet. Vooral het Marxistische denken richt zich daarmee ook tegen het existentialistische vrijheidsbegrip. De opvatting dat de mens in wezen vrij is, kan immers slechts leiden tot de maskering van de maatschappelijke onvrijheid, en dus tot berusting.

Met de verplaatsing naar het maatschappelijke leven heeft het vrijheidsbegrip echter zijn precieze inhoud verloren. Men kan niet definiëren wat politieke of maatschappelijke vrijheid is, of onder welke concrete omstandigheden men van vrijheid mag spreken. Om te beginnen bestaan er natuurlijk verschillende meningen over het antwoord op dat probleem. Vrijheid is de wenselijke eindtoestand van de geschiedenis, maar daar bestaan verschillende voorstellingen van. Maar bovendien kan het bereiken van een bepaald ideaal tot teleurstelling leiden. Wat prettig leek, blijkt bij nader inzien toch vaak belemmerend te werken. Een aantal filosofen (Marcuse) heeft hieruit de conclusie getrokken, dat het vrijheidsbegrip in concrete zin alleen negatief te hanteren is. Men kan de vrijheid niet definiëren. Natuurlijk heeft iedereen zijn vage notie van vrijheid, maar zodra deze vertaald (geoperationaliseerd) wordt door middel van bepaalde politieke instellingen, legt men de grondslag voor toekomstige onvrijheid; want wat eens vrije instellingen waren, zal in de toekomst onvermijdelijk een keer als belemmering voor verdere bevrijding gaan werken. Men moet de notie van vrijheid dus alleen kritisch, als richtlijn voor het opsporen van concrete onvrijheden, gebruiken.

Waarom kan men de vrijheid echter niet definiëren? Misschien omdat de definitie altijd de definitie van een bepaalde eigenschap of toestand is. Als de vrijheid echter een richtlijn is voor het opsporen van bepaalde onvrijheden, dan beleeft men de vrijheid bij het uit de weg ruimen van belemmeringen. De vrijheid is geen definiëerbare toestand, maar een daad van bevrijding. Daardoor zou een andere paradox worden opgelost. Als men zich de vrijheid eenmaal voorstelt als een toestand waarin bepaalde belemmeringen

[p. 16]

voor die vrijheid zijn weggevallen, dan moet men wel komen tot een definitie van vrijheid als de toestand waarin alle belemmeringen, beperikingen en regels voor het menselijk gedrag zijn weggevallen. Maar natuurlijk is zo'n toestand niet slechts onmogelijk, maar ook onzinnig. Zodra mijn gedrag aan geen enkele regel meer onderhevig en volstrekt onvoorspelbaar geworden is, word ik niet alleen een plaag voor mijn medemens, maar bovendien onbegrijpelijk. Stel je voor, dat ik bijvoorbeeld de regels van de Nederlandse taal al als een belemmering zou gaan voelen! Dat probleem lost men natuurlijk niet op door de fraaie definitie van vrijheid als het inzicht in de noodzakelijkheid! Alsof ik de Nederlandse grammatica alleen mag verwerpen onder voorwaarde dat ik haar daarna vrijwillig weer aanvaard. Want in een toestand van volstrekte regelloosheid zou ik mijn eigen vrijheid niet eens meer tot uitdrukking, kunnen brengen.

Als men zich de vrijheid echter voorstelt als de daad van het zich bevrijden van bepaalde traditionele banden door het creëren van nieuwe, zinvolle regels, is de paradox opgelost. De mens bevrijdt zich wel van belemmeringen, maar schept meteen nieuwe, voor hem zinvolle waarna het proces zich herhaalt. De regels geven zin aan het gedrag, en het verwerpen van de oude regels garandeert dat het mijn gedrag is waaraan ik zin geef.

Daardoor rou ook begrijpelijker worden, waardoor konflikten bij het verwerven van autonomie zo'n grote rol spelen, en waarom de voorstelling ven vrijheid zo sterk wordt bepaald door de onvrije situatie waarvan men zich heeft ontdaan (waarbij men vaak helemaal geen oog heeft voor de nieuwe onvrijheid). Konflikten zijn geen betreurenswaardig bijverschijnsel van het streven naar vrijheid dat slechts voortkomt uit de onwil van anderen om de vrijheid te erkannen, maar ze behoren tot het wezen van de vrijheid zelf. Vrijheid is zich bevrijden.