Logo DBNL
Indische Letteren. Jaargang 5 (1990)

Indische Letteren. Jaargang 5

(1990)– [tijdschrift] Indische Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende


illustratie
E. du Perron


In het voetspoor van onzekeren
Oscar de Wit

Vrije Wil

Hoewel Du Perron al in 1931 met het plan rondloopt een reeks verhalen over ‘De Onzekeren’ te schrijven blijft het lang onduidelijk wie of wat hij met zijn onzekeren op het oog heeft. Geïnspireerd door de verhalen van Heinrich von Kleist, door het werk van Stendhal moet hem iets als een cyclus van min of meer exemplarische levenslopen voor ogen gestaan hebben. Iets wat tussen ideeënroman en biografie of autobiografie ingelegen moet hebben, maar zeker niet de gebruikelijke historische roman à la Boudier-Bakker of Jo van Ammers-Küller, zoals Gomperts1 verondersteld heeft. Met de titel ‘De Onzekeren’ heeft hij de richting aangeduid waarin hij naar zijn personages wilde zoeken. In plaats van ‘De Onzekeren’ schrijft hij soms ook ‘Kroniek van de Vrije Wil’. Het duidt op een open, niet-deterministisch mensbeeld. Je denkt onwillekeurig aan mensen die hun lot in eigen hand nemen. Concreter: aan mensen die van gebaande wegen afwijken. Dit blijkt overduidelijk uit Du Perrons fascinatie voor figuren als Onno van Haren, Dirk van Hogendorp en uiteraard Multatuli. Er is iets geks met deze figuren aan de hand: ze leiden, verborgen of openlijk, een dubbelleven. Ze horen bij de gevestigde orde, maar tegelijkertijd schoppen ze er tegenaan. In Onno van Harens geval is er sprake van iets heimelijks: een algemeen geacht staatsman die ineens van incest beschuldigd wordt. Wat is er waar van? Gaat het om politieke intriges of om werkelijk seksueel misbruik?

De figuren waar Du Perron zich voor interesseert zaaien in eerste instantie geen psychologische maar filosofische verwarring en onzekerheid over hun identiteit. Wie waren zij werkelijk? Wat deden zij in feite? Kunnen we hun weergave van de feiten vertrouwen? Komt het beeld, dat zij schetsten, met de werkelijkheid overeen? Het is het vorm/vent-probleem in notedop. Du Perrons meeslepende pleidooien voor De Man van Lebak maken duidelijk dat het hier om een fundamenteel epistemologisch probleem gaat. Alleen W.F. Hermans besteedde tot nu toe aandacht aan dit filosofische aspect:2 hij wees Du Perrons wereldbeeld af,

plaatste daar zijn neo-positivistische filosofie tegenover en deed, zoals vermoedelijk bekend, de vorm/vent problematiek af als schijnprobleem.

Dwalende wil

Daarnaast is er bij ‘De Onzekeren’ sprake van een psychologische dimensie. Deze is eigenlijk niet ontstaan door de bemoeienissen van Du Perron zelf maar door de ingreep van zijn exegeten. Al is wel waar dat Du Perron met de keuze van de titel: ‘De Onzekeren’ de aandacht een stevig duwtje in de richting van een psychologische interpretatie gegeven heeft. Hoe dan ook: in deze optiek gaat het om de concrete uitwerking van romanfiguren en historische personages. Daaruit hebben zijn exegeten een psychologische karakteristiek van Du Perron zelf gedestilleerd. Op de keper bekeken fungeerde de titel - ‘De Onzekeren’ - als voornaamste inspiratiebron voor hun kenschets. In de literatuur-geschiedenis is dit tot nu toe de allesoverheersende dimensie geweest waarin Du Perron belicht werd. De vraag die hierbij rijst luidt: was Du Perron inderdaad een onzekere?

Verdwaalde wil

Ten slotte zit er aan Du Perron en zijn ‘Onzekeren’ ook een antropologische kant. Hij ligt in het verlengde van het psychologische. Du Perron was Indischman. Zijn ‘Onzekeren’ hebben allen een band met het koloniale verleden. Dit betekent dat men zich niet over Du Perron kan buigen zonder zijn koloniale achtergrond te onderzoeken. Maar de koloniale beschaving kan niet meer ter plekke bestudeerd worden. Alles hangt in zo'n geval af van de manier waarop men die verloren leefwereld beschrijft. Of men haar ‘eigenaardigheden’ wenst te expliciteren of juist zo veel mogelijk impliciet laat in het klassieke beeld van de seigneurale Indischman en zijn landsheerlijke levensstijl. We zijn voor de beschrijving voornamelijk afhankelijk van Indische jongens, die het staartje van die wereld nog net meemaakten, mensen als Nieuwenhuys en Beets. Nu merkt Beets naar aanleiding van zichzelf in de inleiding van De Verre Oorlog iets op, wat me op dit punt weinig geruststelt. Hij schrijft namelijk: ‘Wie woordvoerder wil zijn van mensen-uit-Indië moet dan ook de achtergronden schetsen, waartegen zij zichzelf kunnen herkennen.’3 Ook Nieuwenhuys heeft de sterke neiging die herkenbaarheids-factor op de voorgrond te plaatsen. Vrij vertaald komt het erop neer dat je er eigenlijk alleen over kunt meepraten als je er geleefd hebt, liefst er ook geboren bent en bovenal over een soort empatisch gevoel beschikt, namelijk ‘liefde voor land en volk’. Dat klinkt wel wijsgerig-antropologisch, maar is het niet. Nieuwenhuys zowel als Beets doen bijna het tegenovergestelde van wat de wijsgerige antropologie hóórt te doen: namelijk: niet gevangen blijven in de gemeenschappelijke opvattingen die een bepaalde mensengroep over zichzelf koestert, maar

deze zo formaliseren dat verbindingslijnen naar andere cultuurpatronen getrokken kunnen worden, zèlfs al zou dat op bepaalde punten ten koste van de herkenbaarheid voor de groep-van-afkomst gaan. Zo praat Nieuwenhuys in verband met Du Perrons gedragingen graag over ‘het afwijkende Indische patroon’ waaraan zijn optreden toegeschreven zou kunnen worden zonder dit afwijkende te expliciteren, waardoor een ontoelaatbare begripsverzelfstandiging plaats vindt en Du Perrons gestalte in een exotisch aura gevangen blijft.4

 

Ik kom terug op het filosofische aspect: het vraagstuk vorm/vent. De vraag of onze omgangstaal werkelijkheid afbeeldt - dat wil zeggen naar een werkelijkheid ‘achter de taal’ verwijst - en of wij om zo te zeggen esthetisch verantwoord privé-taal mogen gebruiken, anders gezegd: onszelf in memoires en bekentenissen mogen verdubbelen in de verwachting dat we daarbij ‘waarheid’ spreken. Het zal duidelijk zijn dat het antwoord op deze vraag essentieel is voor beoordeling van Du Perrons werk.

Ik heb twee of drie pogingen gedaan dit filosofische aspect, wat mijzelf het meest interesseert, kort en begrijpelijk uiteen te zetten, maar ik heb die pogingen moeten opgeven. In vijf è tien minuten de zwakke plekken van de neo-positivistische zienswijze blootleggen gaat mijn krachten te boven. Ik beperk me tot een paar aanloopjes.

Tijdschrift Merlyn wou de vent uit de literatuur weghebben en begon met close-reading van teksten. Zoals de term close-reading al aangeeft kwamen Merlyns voorbeelden uit Engeland (Ogden, Rhees, Richards). Die voorbeelden kwamen op hun beurt niet uit de lucht vallen. Ze pasten in een filosofische traditie die ergens bij Ockham of Bacon begon. De filosoof Berkeley vroeg zich op een goede dag af of de stoel die hij zag staan er nog zou wezen als hij zich omgedraaid had. Een paar eeuwen later ruzieden Russell en Wittgenstein over de vraag of er zich een nijlpaard in de collegezaal ophield. Russell keek ijverig onder alle tafels en stoelen maar kon geen nijlpaard ontdekken. Stijfkop Wittgenstein wou hem niet geloven. Wat hem niet zinde zag hij niet. Wetenschap komt door waarneming vooruit, filosofie door afbraak van waandenkbeelden en zelfs dat niet.

De filosofische achtergrond van de Britse taalbemoeienissen ontging de Merlynredactie trouwens grotendeels. Ook ontging hen de verbindingslijn tussen close-reading en Ludwig Wittgenstein. Deze verbindingslijn ontsnapte niet aan de aandacht van Willem Frederik Hermans. En hoewel de schrijver snel op Merlyn afknapte bleef hij close-reading en Wittgenstein gunstig gezind. Begrijpelijk, want zowel Wittgenstein als close-reading hebben niet veel op met de vent achter de vorm.

Het nieuwe aan de filosofie van Wittgenstein was dat de vorm bij hem geen loze (esthetische) categorie bleef (zoals bij Kant het geval

was geweest), maar een kènvorm werd. Wittgenstein vatte de volzin op als een beeld van de werkelijkheid. Ten minste aanvankelijk (in de Tractatus5). Bij deze zienswijze spreekt het bijna vanzelf dat personen en dingen achter de taalvorm waarin ze afgebeeld worden verdwijnen. Hun kenvorm is het beeld. Voor Wittgenstein school de perfectie van het beeld in de logica. Logica is de vorm van het beeld. Wittgenstein en Russell verschilden al meteen van mening over de reikwijdte van de Tractatus. Wittgenstein dacht dat zijn uitspraken ook voor de omgangstaal opgingen, Russell vond dat ze louter op symbolisch-mathematische talen toegepast konden worden. Hoe dan ook: voor Wittgenstein bestaat de wereld niet uit ‘dingen’ maar uit hun logisch/mathematische voorstelling, dat wil zeggen uit: ‘feiten’. Hiermee scheen de discussie over de tegenstelling tussen realisme en idealisme (of tussen realisme en rationalisme), laat ik gemakshalve - en vaderlands-literair - maar zeggen: tussen vent en vorm, achterhaald. De vorm is de vent, punt uit! Andere voorstelling hebben we er niet van. Aangezien nu die vorm logisch/mathematisch is houdt dit in dat wij nooit iets wezenlijks over de wereld te weten komen. We draaien in een kringetje rond. Tenminste: kentheoretisch. Eerst dachten we dat de wereld op de manier van Euclides en Newton in elkaar stak. Toen kwam Einstein en bleek ons euclidisch-newtoniaans universum, anders geformuleerd, onderdeel van een veel groter raamwerk. Echt wijzer werden we daarmee niet. Logica en wiskunde leveren analytische oordelen: wat je erin stopt krijg je eruit, meer niet. Formuleer je onvolledig dan krijg je een onvolledig antwoord. Enzovoorts. Onze kennis is tautologisch. Een goede vraag formuleert haar eigen antwoord. Daarom vallen beeld en werkelijkheid samen. Achter het beeld zit niks. (Tenminste niet iets waar we wat over kunnen zeggen. Misschien wel iets waar we oeverloos over kunnen zwatelen: metafysische vraagstukken.)

Tot zover het neo-positivistische wereldbeeld. Het is niet erg vrolijk. Zelfs benauwend. Maar wel afgerond en hecht doortimmerd. Tenminste op het eerste gezicht.

Blijft het, nader bekeken, ook net zo stevig in elkaar zitten? Dat is maar de vraag. Inderdaad: de klassieke tegenstelling tussen realisme en idealisme/rationalisme is door de filosofie van de Weense Kring achterhaald geraakt. Minder zeker is of ze in de moderne wetenschapstheorie niet in andere vorm en op ingewikkelder niveau weer opgedoken is. Al in 1930 bewees Kurt Gödel de stelling dat de wiskunde een open einde heeft.6 Gödels onvolledigheidsstellingen werden wiskundig geformuleerd en bevatten niet de cirkelredenatie die in de bekende leugenaarsparadox verscholen zit (spreek ik waarheid of lieg ik als ik ‘Ik lieg’ zeg?). Zijn stellingen staan dan ook lijnrecht tegenover de opvattingen van de logisch-positivisten. Terwijl dezen almaar beweerden dat er over de logica - de klasse van alle klassen - niets te zeggen viel, omdat de klasse van alle klassen zichzelf als klasse niet bevatten

kan, ontwikkelde Gödel een volledig nieuwe manier van denken over de klasse van alle verzamelingen en ontdekte hij bepaalde absolute kenmerken van het wiskundig universum, waarvan men het bestaan nooit vermoed had. Hij toonde aan dat de verzameling van alle ware uitspraken (over de wiskunde) niet eindig benoembaar is en dus wezenlijk willekeurig en oneindig. (Er is geen volledige verzameling mathematische axioma's voor een alomvattende mathematische waarheid. Elk stelsel van kennis over de wereld is en blijft fundamenteel onvolledig. Men kan wiskunde natuurlijk opvatten als niet meer dan de bezigheid van het kiezen van de juiste axioma's en het onderzoeken van de logische consequenties daarvan. De neo-positivisten willen deze aanpak, geloof ik, op alle wetenschappen en eigenlijk op het hele menselijke denken toepassen. Ze vergeten gemakshalve dat de keuze welke axioma's voor verdere uitwerking in aanmerking komen een creatieve is, waarvoor geen mechanische verklaring bestaat.)

Wat deed Wittgenstein met Gödel? Hij wist niet beter dan te doen alsof hij - als logisch-positivist of finitist - onmogelijk kon begrijpen wat de stellingen van Gödel (en Cantor) betekenden.7 Met andere woorden, hij paste de nijlpaardtruc toe. Hij was een slecht verliezer. Tegenwoordig weten we niet alleen dat het wiskundig universum open is, maar moeten we ook twijfelen aan de eindigheid van onze kosmos. Naast de vondsten van K. Gödel en G. Cantor staan die van A. Church, A.M. Turing, H. Reichenbach en de nieuwste ontwikkelingen in het onderzoek naar de kleinste deeltjes. Bovendien nog de wetenschapstheoretische bijdragen van datatheorie. Bij hardware onderzoek weten we in een aantal gevallen nog wel wat we doen, maar niet meer waarom. En bij onderzoek van de biochip krijgen we voluit te maken met de zgn. ‘strange loop’: gaat het bij zo'n ‘levende chip’ om een open of gesloten systeem? Trouwens: hoe moeten we de materie formuleren als ze oneindig deelbaar zou blijken?; als een geheel van overaftelbare deeltjes? (Kan eigenlijk niet, want in een normale euclidische ruimte is geen plaats voor overaftelbaar veel atomen van eindige afmeting. Strange loop.) Enzovoorts.

Tegenwoordig maakt men onderscheid tussen ‘abstracta’ en ‘illata’. Abstracta zijn empirische begrippen verkregen uit waarnemingsfeiten. Illata zijn hypothetische begrippen door redenering (Lat. inferno, illatum; Eng. inference) afgeleid of opgesteld. Illata verwijzen vaak naar veronderstelde objecten (systemen), die meetbare eigenschappen kunnen hebben, maar die zelf niet volledig tot een omschreven stel waarneembare (meetbare) attributen kunnen worden herleid. Dit onderscheid is in de empirische wetenschap van moeilijk te overschatten belang aan het worden. Bij het natuurkundig onderzoek naar de kleinste deeltjes valt bijvoorbeeld niet meer scherp af te bakenen of de empirische gegevens die we verzamelen ervaringsfeiten zijn dan wel produkten van onze geest. Dit houdt in dat het onderscheid tussen analytische oordelen en waarne-

mingsgegevens - klassiek houvast van het logisch positivisme - steeds ingewikkelder en steeds ongrijpbaarder geworden is. Al vanaf 1930 kan het wiskundig universum niet meer als eindig worden beschouwd. In de kernfysica is de scheidslijn tussen theorie en empirie inmiddels flinterdun geworden. Bij geavanceerd onderzoek stuit men telkens op het verschijnsel van de ‘strange loop’. Het maakt dat het begrip ‘tautologie’ in neo-positivistische betekenis zijn bezwerende Cerberusfunctie kwijt is. Maar filosofie sloft nu eenmaal altijd achter wetenschapstheorie aan. Ook waandenkbeelden bieden houvast.

De neo-positivisten hebben bovendien, gestuwd door hun kentheorie, vrijwel uitsluitend aandacht besteed aan het vraagstuk van de zuiverheid van uitspraken ten koste van de vraag naar de wijze waarop ervaringsgegevens de facto verzameld worden. Bewijstheorie kwam bij hen vóór kentheorie. Toen Wittgensteins spiegeltheorie van taal en werkelijkheid bij gebrek aan bewijs verzandde - ondanks al zijn pretenties heeft hij nooit één voorbeeld van een ‘atomair feit’ en de erbij horende ‘elementaire uitspraak’ kunnen geven (waarbij ik nog maar afzie van het feit dat ‘atomaire feiten’ tegenwoordig tot in het oneindige ‘gesplitst’ worden) - kwam hij dan ook niet op de gedachte om zijn correspondentiemodel te herzien. Aangezien zijn redenaties binnen het zelfverkozen stramien loepzuiver waren kon hij zich niet indenken dat er iets aan zijn correspondentiemodel zelf schortte. Hij bleef om zo te zeggen tegen een deur aan schoppen waar hij alleen maar aan had hoeven trekken. In plaats van het denkbeeld dat taal werkelijkheid afbeeldt anders te formuleren gooide hij liever het hele denkbeeld van afspiegeling weg. Wat hij had moeten doen was onze omgangstaal afhankelijk maken van een extern, objectief maar ondefinieerbaar waarheids-begrip. Zijn parti-pris verhinderde hem vrede te hebben met de gedachte aan een onvolmaakt instrument om een, in zijn ogen, volmaakt - want logisch - universum af te beelden. Hij kwam in zijn tweede grote werk wel tot het inzicht dat onze spreektaal onvolmaakt was, maar liet toen ook maar meteen de gedachte varen dat ze werkelijkheid afbeeldt. Hij kon de gedachte aan een onvolmaakt werkelijkheidsbeeld niet verdragen. In sartriaanse betekenis is kwade trouw geen cynisme of bedrog maar definiëring van een wereld waarin het zijn is wat het niet is en niet is wat het is. Een beter voorbeeld van iemand die met een ontroerende trouw ten prooi valt aan mauvaise foi, ben ik nog niet tegengekomen.

Het spreekt vanzelf dat Wittgenstein uiterst sceptisch stond tegenover journalistieke verslaggeving, historische geschriften, dagboeken, privé-getuigenissen, bekentenisliteratuur. Ze beelden niets af, ze hangen als los zand aaneen, ze zijn oncontroleerbaar. Zij druisen in tegen het verificatieprincipe (krachtens welke: de betekenis van een uitspraak gelijk is aan de manier waarop ze geverifieerd wordt). Hij ontzag zich niet om twee dezelfde exemplaren van een krant te kopen om na te gaan of ze precies hetzelfde nieuws bevatten. Je kon per slot nooit weten.

Al deze negaties zijn via Hermans in onze literatuur terecht gekomen en passeren in ‘Ochtendrood der epigonen’2 de revue. Maar ook Wittgensteins taalbeschouwingen zijn tamelijk tijdgebonden. Het vage berip ‘criterium’ heeft een (logisch-)behavioristische inslag. Dit blijkt vooral uit de koppige ontkenning van bepaalde empirische evidenties, die maken dat men wel in cirkelredenaties terecht moet komen. Ik geef een voorbeeld.

Hoe weet ik dat iemand angina heeft? Als hij zegt dat hij keelpijn heeft. Ervaring heeft me geleerd dat angina met keelpijn gepaard gaat. Ja maar keelpijn hebben mag dan symptomatisch zijn voor angina, het is nog geen definitief criterium. Pas als we de infecterende bacil in het bloed aantreffen hebben we de medische verklaring en daarmee het ‘criterium’. Maar deze verklaring is tegelijk een tautologie. Enzovoorts, enzoverder. Zo kan men tot in het oneindige blijven volhouden dat onze spreektaal puur op conventies en regels rust, maar evenals in de wiskunde sommige symboolreeksen bepaalde patronen in de materiële wereld weerspiegelen (2 + 2 = 4 en twee appels en twee appels vier appels opleveren) zo weerspiegelt taal ook stukken werkelijkheid. Angina is een keelziekte, het is een ontsteking van amandelen en slijmvliezen. Alles hangt in zo'n geval van de instelling van de onderzoeker af. Is deze anti-empirisch, zoals in Wittgensteins geval, dan ontstaat bij onoplosbare vraagstukken al gauw de neiging om het probleem ook werkelijk voor onoplosbaar te houden, terwijl het probleem voor empirici en infinitisten alleen maar inhoudt dat er nog niet lang en goed genoeg naar gekeken is. Het is niet nodig daarbij wissels op de toekomst te trekken. De geschiedenis heeft Wittgenstein al ruimschoots ingehaald. Voortdurend moeten wetenschappelijke verklaringen teruggedraaid, herschreven of uitgebreid worden. Wat is hier dan de zin van het pretentieuze onderscheid tussen (tautologische) verklaring en symptoomaanduiding? Veel interessanter is de vraag waarom taal soms wel en dan weer geen werkelijkheid weerspiegelt. Veel nuttiger is bestudering van de voorwaarden waaronder zulks gebeurt. Daarbij vormt het klassieke behavioristische uitgangspunt alleen maar een belemmering. We weten nu uit recent psychologisch onderzoek dat de linker hersenhelft digitale processen ‘bestuurt’, zoals spreken en tellen en de rechter helft analoge processen, zoals zingen en de ruimtelijke ervaring. Maar we weten niet precies hoe die processen verlopen. Toch kan men zich afvragen waarom onze hersens zo in elkaar steken. Waarom ze over die ‘twee’ functies beschikken. En of deze indeling misschien bepaalde patronen in de buitenwereld weerspiegelen. Vragen die men bij de Weners en Wittgenstein tevergeefs zal zoeken. Wat Hume in de achttiende eeuw over de causaliteit dacht is heel aardig, wat de Weners ervan dachten nog leuker, maar wetenschap schrijdt onverbiddelijk voort.

Hoe het ook mag wezen: niemand heeft nog ooit kunnen aantonen dat onze spreektaal geen werkelijkheid beschrijft. In tegendeel: het

tegenovergestelde is een stuk waarschijnlijker. Een taaltheorie die wel met een objectief, zij het ondefinieerbaar waarheidsbegrip werkt biedt veel meer aanknopingspunten. Juist omdat ze aan de wittgensteinse casuïstiek ontsnapt en dwingt tot uitputtende analyse van de verhouding beeld en werkelijkheid. Precies daar waar Wittgenstein zich voortijdig afbuigt omdat hij het probleem voor onoplosbaar houdt en zich in de veilige onvruchtbaarheid van zijn taalspel terugtrekt. Voor dit standpunt pleit het feit dat verbale theorie-ontwikkeling niet louter tot de wetenschappelijke voorstadia hoort. Zonder een descriptief-definitorisch (syntactisch) raam is een logisch-mathematisch model nauwelijks mogelijk. De wiskundige Stevens schreef al ‘an astonishing number of the scientist's sentences are syntactical in this sense’.8

Van spreektaal naar literatuur is misschien een kleine stap. Maar wel een riskante. Literatuur is bij uitstek het gebied waarop onorthodoxe ideeën over de werkelijkheid geformuleerd moeten kunnen worden. En dan praat ik over hypothetische denkbeelden, over ideeën waarmee een schrijver zijn wereldbeeld ontwerpt. Over zaken die men niet de ene keer zus en de andere keer zo kan uitleggen. Zodra men op deze manier over literatuur praat krijgt men te maken met ‘waarheid’. Het is natuurlijk heel goed mogelijk om, zoals de koningin in Alice's Wonderland, al vóór het ontbijt niet minder dan zes onmogelijke dingen te denken, en veel schrijvers denken dat soort dingen de héle dàg door, maar geloofwaardig wordt men pas als beweringen ook ergens op slaan. Het onmogelijke dat geen vorm vindt blijft onmogelijk, maar het onmogelijke dat als ‘mogelijke gedachte’ wèl een vorm vindt moet, als het zich over de wereld uitspreekt, altijd nog getoetst worden. Einstein werd pas geloofwaardig na de zonsverduistering van 1918, toen zijn beweringen getoetst konden worden. En Kafka's opgang begon pas nadat de volle omvang van de misdaden van Hitler en Stalin tot de mensheid begon door te dringen. Ook voor literatuur geldt dat zij niet buiten een objectief waarheidsbegrip kan. Maar ook hier onttrekt het begrip zich aan ‘definiëring’. Dit maakt dat de vorm/vent problematiek nog niets van haar betekenis heeft ingeboet. Het maakt dat alle pogingen haar als schijnproblematiek te bestempelen als loze praatjes afgedaan kunnen worden. Maar het maakt ook dat die verhouding met de toename van onze kennis en de verandering van onze waarheidsopvatting steeds ingewikkelder wordt. Dit betekent dat we niet meer op vaste bakens kunnen koersen. Dat we telkens opnieuw heuristische waarheidscriteria zullen moeten ontwikkelen. Maar het betekent niet dat we gesjoemel met waarheidsclausules hoeven te accepteren.

Du Perron bewoog zich als schrijver op het gebied van het egodocument. Hij putte uit zijn herinnering, schreef zijn waarnemingen op, zijn gedachten, zijn gevoelens. Hij putte voortdurend uit de empirie, hij maakte gebruik van historische gegevens, faits divers, deed aan ‘introspectie’, kortom deed alles wat de logisch-behavioristische uitgangs-

stellingen verbieden en hij deed het openlijk. Hij verborg zich niet achter het mombakkes van een romanfiguur en paste zo min mogelijk trucage toe. Hij had een hekel aan de schoolmeesters van de zuivere roman. Het ergerlijkste is nog wel dat hij grote onzekerheid zaaide over de ‘identiteit’ van zijn hoofdpersonen. Wie is in Het Land van Herkomst aan het woord? Eddy of Arthur? In feite zaait heel Du Perrons oeuvre onzekerheid over de artistieke legitimiteit van het neo-positivistische wereldbeeld. Daarom is de kritiek van W.F. Hermans2 op persoon en werk van Du Perron ook zo zuur. Oudere schrijvers die aan hetzelfde euvel lijden - Stendhal, Multatuli - worden hun identiteitsverwisselingen gemakkelijk vergeven. Ze werkten nog met een ‘romantische waarheidsopvatting’. Maar Du Perron, luidt de teneur, had beter moeten weten. Deze visie kon, bij gebrek aan weerlegging, gemeengoed worden. In feite werd de hermansiaanse romantheorie, die sterk op het gesloten neo-positivistische wereldbeeld leunt of liever er een klakkeloos afgietsel van is, maatgevend voor de waardering van het werk van Du Perron. En meer in het algemeen maatgevend voor de manier waarop men over het egodocument kon gaan denken. Als dit toch geen werkelijkheid afbeeldt, zo luidt de redenatie, dan komt het literaire gewicht voluit op trucage en arrangement te liggen. Allerlei grensverleggende egodocumentalisten - waarvan Jeroen Brouwers misschien wel het grensverleggendste voorbeeld is - begonnen er gretig op los te liegen. Hartelijk toegejuicht door de tovenaarsleerlingen van onze literaire kritiek.

Daarom is het misschien goed hier vast te stellen dat Hermans' romantheorie een grote luchtbel is. Een uitspraak als: ‘Romanschrijven is wetenschap bedrijven zonder bewijs’ klinkt wel geleerd, maar meer ook niet. Laat ik als voorbeeld ingaan op het verwijt dat in Het Land van Herkomst feiten en gebeurtenissen elkaar ordeloos afwisselen en figuren de bladzijden in- en uitlopen of ze een telefooncel gebruiken. Samenhang!, doceert schoolmeester Hermans, geen mus mag van het dak vallen zonder dat het een gevolg heeft (en waarin dit alleen geen gevolg mag hebben, wanneer het de bedoeling van de auteur geweest is, te betogen dàt het in zijn wereld geen gevolg heeft als er mussen van daken vallen).9

Het is de literaire vertaling van de wittgensteinse catechismus. Hoe groter de samenhang des te waarschijnlijker het verhaal en hoe waarschijnlijker het verhaal des te volmaakter het beeld. Beeld waarvan trouwens? Want volgens Hermans ‘is de roman niet de geschikte vorm om werkelijkheid te beschrijven’ (opus cit., 108). Welke waarschijnlijkheid wordt dan bedoeld? Daar geeft Hermans meteen antwoord op: ‘De roman’, schrijft hij een paar regels verder, ‘hoeft niet te streven naar waarheid, maar naar waarschijnlijkheid en deze waarschijnlijkheid moet hij ontlenen aan zichzelf.’ En: ‘Een roman verkrijgt waarschijnlijkheid door gebeurtenissen en personen te rangschikken in een verband.’ (Literaire variant van de Weense verbindbaarheidsclausule: uitspraken zijn alleen zinvol wanneer de termen ervan verbindbaar zijn.) Het klinkt

allemaal heel vanzelfsprekend. Is het dat ook? Niet meer dan anderhalve bladzij lang. Want na anderhalve bladzij heeft Hermans het over het ouderwetse melodrama en roept hij rethorisch uit: ‘Waarom is dit melodramatisch in de slechte betekenis?’ En zegt dan: ‘Omdat het tegen alle waarschijnlijkheid ingaat, voor ons, die weten dat de wereld niet is ingericht op het belonen van de geijkte deugd en het bestraffen van de geijkte boosheid.’ (opus cit., 110, cursivering door mij, odw)

Voor ons, die weten! Weten - het staat er listig genoeg. En òf we het weten! Maar weten doen we dit op grond van ervaring, op basis van onze kennis van de wereld. Het hele programmatische stuk door haspelt Hermans dan ook twéé waarschijnlijkheidsnoties door elkaar heen. De notie interne consistentie en de notie validiteit, dat wil zeggen: waarschijnlijkheid op basis van innerlijke samenhang van het verhaal en waarschijnlijkheid op basis van overeenkomst met de wereld zoals zij draait. Zou het louter om waarschijnlijkheid in de eerste betekenis gaan dan kan er niets tegen het ouderwetse melodrama ingebracht worden, mits het drama zich kreukeloos ontvouwt. Als een roman geen werkelijkheid beschrijft is er niets tegen het belonen van geijkte deugd en het bestraffen van geijkte boosheid. Maar als er wel iets op tegen is moet een schrijver niet leuteren over waarschijnlijkheden die romans aan zichzelf moeten ontlenen.

Wie als filosoof beweert dat de wereld chaos is kan niet anders dan een poging doen haar voor zover mogelijk te ordenen. Maar wie dit als kunstenaar vindt moet een beeld van die chaos scheppen. Dit lukt niet met een romanopvatting waarbij zelfs geen mus van het dak mag vallen zonder dat de schrijver het wil. De schijnbare orde, die men ermee schept, doorkruist het mythisch beeld van de chaos die men tonen wil. De misvatting schuilt hier in de gedachte dat een roman antimythisch in elkaar moet steken, terwijl tegelijkertijd van hem geëist wordt dat hij ons een mythisch beeld voorschotelt. Zeker, ook een wetenschappelijke theorie steekt antimythisch in elkaar, probeert dat althans, maar ze is dan ook op een antimythisch beeld (van de werkelijkheid) uit. Daar zit geen innerlijke tegenstrijdigheid in. Wèl in een kunstwerk dat mythisch en antimythisch tegelijk wil wezen.

Als je proefpersonen kruis/of/munt-worpen laat voorspellen verschillen hun voorspellingen in één essentieel opzicht van de echte toevalligheidsreeksen die met reële worpen ontstaan: de menselijke voorspellingen lijden aan overtoevalligheid, ze wisselen te veel. Dat wil zeggen dat ons beeld van toeval overgeorganiseerd is. Op dezelfde manier is ons beeld van samenhang overgeorganiseerd. In de ogen van een neo-positivist is het oneindige een tekortkoming en betekent het voornamelijk het ontbreken van een grens: ordeloosheid, chaos. Maar de geschiedenis van de wiskunde is niet veel meer dan een gestage uitbreiding van het logisch-universum met steeds meer oneindigheden. De psychoanalyse heeft nog nooit enige samenhang bewezen, behalve die tussen haar

uitoefening en het vele geld dat men ermee opstrijkt. Toch staat de literatuur bol van dit soort gekunstelde samenhangen. Niemand leest Zola nog met het idee dat hij zijn romanfiguren volgens erfelijkheidsregels schiep. Hij dacht zelf van wel. De samenhang die een kunstenaar als vakman aanbrengt - met name in de organisatie van zijn stijl en symboliek - lijdt altijd aan overorganisatie en draagt onvermijdelijk het stempel van de tijd van ontstaan. Ze is sterk aan veroudering en slijtage onderhevig. Ze vermindert de levenskracht en de grootheid van het werk. Zoals de mopperstijl van Céline, zijn deuntje, het gezegde op den duur steeds meer ontkracht.

Ook in de twintigste eeuw is onze artistieke waarheidsopvatting essentieel romantisch gebleven. Niet omdat wij niet beter weten, maar omdat wij niet anders dan romantisch verdichten kùnnen. De samenhang die wij bedenken houdt geen stand, de samenhang die wij doorleven misschien wel. Het enige wat daarbij kan helpen is een maximum aan romantische waarheid. De roman levert geen beeld van een gesloten universum maar verwijst onophoudelijk naar de werkelijkheid buiten hemzelf. Wie dit inziet vindt geen reden zichzelf buiten schot te plaatsen. Ook de romanschrijver is een wereld die beschreven kan worden. Ook de beschrijver kan de chaos die hij is in een beeld proberen te vangen.

 

Ik zal me nu aan de psychologische onzekerheidsdimensie wagen. Du Perron werd zelf al gauw ‘onzekere’ genoemd. Nu kunnen taalkundigen uitleggen dat het begrip ‘onzekere’ nauwelijks gebruikt wordt, en dan nog alleen in onzijdige vorm, dat wil zeggen in zinnetjes als ‘in het onzekere laten’ of ‘in het onzekere verkeren’. Du Perrons neologisme heeft als een boemerang gewerkt.

Toch blijft het nuttig vast te stellen dat het begrip ‘onzeker’ zeven betekenissen heeft, waarvan maar één betekenis op een psychische gesteldheid - te weten ‘onzekerheid’ - betrekking heeft. En dat van de drie betekenissen van het begrip ‘onzekerheid’ vrijwel alledrie op de psychische gesteldheid slaan (met uitzondering van het begrip: wiskundige ‘onzekerheidsrelaties’). Het blijft dus nuttig vast te stellen dat de klakkeloze verwisseling van onzeker en onzekerheid een ontoelaatbare blikvernauwing in psychologische richting met zich meegebracht heeft. Du Perron heeft de term ‘onzekere’ als persoonsnaam ingevoerd. Gomperts - en in zijn voetspoor een hele reeks anderen - hebben daar de betekenis van psychische onzekerheid aan vastgehecht.

Zoals gezegd lopen autobiografische en biografische elementen bij planning van de reeks van ‘De Onzekeren’ in het begin door elkaar. Een tijdje zijn de plannen voor Het Land van Herkomst en ‘De Onzekeren’ zelfs met elkaar verweven. Geleidelijk gaan de twee elementen door elkaar lopen. Maar helemaal uit elkaar zijn ze nooit geweest. Want Du Perron wilde niet zomaar over ‘Onzekeren’ schrijven, een willekeurige verzameling buitenbeentjes, maar over ‘De Onzekeren’. Hij heeft bij de

planning van de reeks een bepaalde familie van onzekeren op het oog gehad. De figuren die hij kiest komen in hun leven op beslissende keerpunten terecht en belanden als gevolg daarvan op heel andere wegen. Het is hem niet te doen om hun precieze karakter, het interesseert hem niet in de eerste plaats of iemand wankelmoedig of doortastend bepaalde stappen zet, maar het interesseert hem of hij de stappen zet. Het gaat hem om een waardebepaling van iemands formaat, dat wil zeggen om zijn betekenis als historisch agens. En daardoorheen om zijn betekenis als denkbeeldige gesprekspartner of persoonlijke tegenstander. Daarin maakt hij nauwelijks onderscheid tussen historische en fictieve personages. De jeugdidentificatie met d'Artagnan blijft doorspelen in de confrontatie met romanfiguren en bestaande personen. Ook voor de uit de krant opgediepte arbeider, die zijn zieke vrouw, na gezeur over haar dan weer te kouwe en dan weer te warme melk, zonder omslag de hersens inslaat en zijn verhaal erover aan de politie besluit met: ‘y a pas de quoi faire un drame’, heeft hij bewondering omdat de man ‘van een werkelijke bescheidenheid moet zijn geweest in de “comedie humaine”’.10

Een rol bij het voor zich uit schuiven van de geplande reeks moet het inzicht gespeeld hebben dat het hem vooralsnog aan de nodige levenservaring ontbrak en misschien het besef van een ontbrekend keerpunt in zijn eigen bestaan; keerpunt dat pas opdook toen het familiefortuin verslonden bleek. Maar toch ook de vraag in hoever hij zichzelf als historische figuur (en/of autobiografische instantie) in de reeks zou kunnen ‘verdubbelen’. Daarvoor moest hij die historische positie - zeker omstreeks 1931 - toch ook nog in eigen ogen zien te verwerven. In de loop van de jaren dertig dijt het aanvankelijke idee van een verhalenreeks uit en met de verschijning in 1939 van Schandaal in Holland hebben we een flink boek als eerste episode van de ontworpen reeks van ‘De Onzekeren’ in handen.

Met de titel ‘De Onzekeren’ gaf hij niet alleen aan dat hij uitging van een bepaald wereldbeeld, maar ook dat hij een bepaald soort levenslopen onder de loep wou nemen.

Tegenwoordig vindt men Schandaal in Holland saai. Toch vraag ik me af wat mensen die dit beweren wel van De klop op de deur zouden vinden, van De Opstandigen of van Het vijfde zegel, als ze het moesten doorploegen. Zelf vond Du Perron Schandaal in Holland nog niet ééntiende van De Man van Lebak, waar hij tegelijkertijd aan werkte. Hij zag het als niet meer dan een aanloop tot de cyclus. Aardig is dan om te lezen dat tijdgenoot Greshoff De Man van Lebak ‘vreselijk vervelend’ vond. Hij had in zijn kritiek11 geschreven: ‘Wij bezitten niet een synthetisch levensbeeld van Multatuli. E. du Perron was de ware man om dit voor ons op te bouwen. [...]. En in plaats daarvan scheept hij ons af met deze “documenten en commentaren”, die hoe belangrijk ook, slechts bouwstoffen zijn.’ Vreselijk vervelend, alleen ‘bouwstoffen’ over een boek dat Du Perrons beste

vijand, W.F. Hermans, ruim dertig jaar later ronduit een voortreffelijk werk zou noemen (al was 't alleen maar om de rest van zijn oeuvre des te makkelijker te kunnen kleineren). Over zijn niet-psychologiserende aanpak schrijft Du Perron zelf in zijn voorwoord bij De Man van Lebak: ‘Wat mijn kommentaar betreft, als mij één methode onfeilbaar zou lijken om Multatuli vals te belichten, het zou zijn die van de heersende gemeenplaatsen à la Freud-Proust-Joyce op hem los te laten; waar ik mij aan karakteruitleg waagde, heb ik dit dus gedaan op een wijze die weer, zoveel doenlik altans, met Multatuli's eigen tijd in overeenstemming bleef.’12 En in zijn verweer op Greshoffs kritiek zegt hij: ‘En nu schrijf je over De M.v.L. alsof het alleen uit “nauwkeurige confrontaties en verificaties van feiten” bestond: alsof het niet ging om de waardebepaling van een karakter, en van wat voor een! [...].’13 Het merkwaardige is nu dat Du Perrons exegeten zich allerminst aan dit recept gehouden hebben, in tegendeel fors met allerlei freudiaanse en andere dieptepsychologische ingrediënten in de weer zijn geweest om Du Perrons veronderstelde ‘onzekerheid’ bloot te leggen.

Wat de richting, waarin Du Perron zijn personages zocht, betreft is uit allerlei uitlatingen duidelijk dat hij geen geboren weifelaars - laat ik gemakshalve maar zeggen: geen psychologische minvarianten, geen typetjes à la Eline Vere - in gedachten had, maar mensen ‘die met kop en schouders boven hun tijdgenoten uitstaken’.14 Bovendien was het Du Perron te doen om mensen die door ‘een ongeluk (het “onzekere”) uit de lijn van hun leven gesmeten werden’.15 Hij denkt vooral aan mensen die getroffen door de wisselvalligheden van het lot gedwongen worden in hun bestaan rond te tasten, mensen die door de kentering in hun bestaan op zichzelf teruggeworpen worden en naar een nieuwe levensinstelling moeten zoeken en die daar door hun formaat ook toe in staat zijn. Hun onzekerheid is hier alles behalve karaktertrek. Het is een gevolg van de sterk gewijzigde omstandigheden waarin zij verzeild raken. Hun onzekerheid is het gevolg van een existentiële ontworteling. De omstandigheden hebben hun hele wereldbeeld omvergeworpen en nu moeten ze op de puinhopen van het oude een nieuw wereldbeeld ontwerpen. Dit gaat gepaard met gevoelens van onzekerheid, van onlust en angst, maar het zijn reactieve gevoelens: ze vinden een reële aanleiding in het dagelijks bestaan en vloeien niet voort uit neurasthene zieleroerselen (op basis van erfelijke aanleg). Laat ik in verband met Du Perron erbij zeggen dat ook lichamelijke ‘ongelukken’ - het plotseling uitbreken van ernstige ziektes of het dreigend verslechteren van lichamelijke kwalen - gevoelens van onzekerheid oproepen, die niet op een psychologische aanleg wijzen, maar uit de gewijzigde omstandigheden voortvloeien. Miljoenen factoren bepalen ons gedrag. Biografen en essayisten hebben de neiging daar een paar willekeurige uit te pikken en die iemand op te plakken.

Du Perron werd niet geboeid door het psychologische probleem van

‘gedragsdeterminanten’, maar door de sociaal-historische vraag naar de bewegende krachten in onze geschiedenis. Hij was geïnteresseerd in mensen van vlees en bloed, in hun kleine en in de grote <comedie humaine>. Het meest van al, misschien, was hij geïnteresseerd in mensen die met hun kleine de Grote Comedie Humaine vertolkten. ‘De Onzekere’ is een metafoor, het is een mensbeeld, terwijl Du Perrons exegeten er een karakter, een menstype van gemaakt hebben.

 

Ik wil niet beweren dat alle karakterbeschrijvingen uit onze literatuur maar het beste de prullenbak in kunnen. Maar veel ervoor kopen doe je ook niet. Waarom is niemand ooit op de gedachte gekomen om vergelijkingsmateriaal te gebruiken en simpel na te gaan of wat over de één beweerd wordt ook over een ander gezegd kan worden? Dit is bij uitstek wat antropologen horen te doen. Wat is nou Du Perron als ‘autonome mens’? Iemand die zichzelf opvoedt bestaat helemaal niet. Zelfs Romulus en Remus werden door hun voedster getraind. Toch beweert Gomperts16 dat Du Perron een ‘auto-kreatuur’ is, iemand die volledig zichzelf heeft gevormd.

Nieuwenhuys17 heeft daar tegenin gebracht dat veel van wat Gomperts aan Du Perrons strijdbare autonomie wijt teruggevoerd kan worden op het afwijkende Indische patroon waarin hij opgroeide. Hiermee werd de ene mythe door een andere vervangen. Net als ‘onzekerheid’ zit ook het ‘afwijkende Indische patroon’ aan Du Perron vastgebakken.

Rob Nieuwenhuys is verantwoordelijk voor het scheppen en in standhouden van twee conservatieve en sterk met elkaar verweven mythes: de mythe van ‘het indocentrische gezichtspunt’ en de mythe van ‘het afwijkende Indische patroon’. Beide mythes heeft hij uitentreure in woord en geschrift kond gedaan. Het begrip ‘Indonesië-centrisch gezichtspunt’ is ooit bedacht door de Indische ambtenaar Job van Leur om als tegenwicht te dienen tegen het al te vanzelfsprekende westers-koloniale gezichtspunt op ‘Indische toestanden’. Als zodanig vormde het een heuristisch uitgangspunt. Het trok een bestaand en zelfgenoegzaam blanda-standpunt in twijfel. Maar het bood geen uitgewerkt historisch perspectief. Het vervulde louter een scharnierfunctie. Bij Nieuwenhuys is het versubstantialiseerd zonder dat er van een grondige uitwerking en differentiatie sprake is. Al eerder heb ik erop gewezen dat het begrip ‘indocentrisch gezichtspunt’ een dermate verdoezelend waarnemingsveld oplevert dat het als optiek volstrekt ondeugdelijk is. Alleen al over de vraag naar het optreden van Willem de Zwijger zijn tientallen neerlandocentrische gezichtspunten mogelijk: een protestants, een katholiek, een orangistisch en republikeins gezichtspunt, een macro- en micro-historische visie, een sociologisch gezichtspunt, een psychologische visie, enzoverder. Het indocentrische gezichtspunt werpt geen helder licht op Indische zaken, maar hult ze in schemerlicht. Het is een diffuus gezichtspunt waarmee men alle kanten op kan en nooit ongelijk

krijgt. Zij die erover beschikken hebben recht van spreken, degenen die de blik niet hebben staan buitenspel. Wie hebben recht van spreken? Dat zijn de Indische jongens (en hun ‘akolieten’): zij die geboren en getogen zijn in het afwijkende Indische patroon of gewoon in het oude Indië. Mits ze tenminste ook nog de adat respecteren en fijnbesnaard (aloes) genoeg zijn om hun westerse maatstaven aan de kapstok te laten hangen. Wat er mis is met dit gezichtspunt is dat het geen enkele poging onderneemt om datgene wat in de gemeenschappelijke taal en traditie, in maatschappelijke instellingen en denkgewoonten van de Indische samenleving verborgen blijft te expliciteren en zo toegankelijk en vergelijkbaar te maken. Op basis van dit geheel onuitgewerkte begrip laat Nieuwenhuys zich verleiden tot vergaande conclusies omtrent het optreden van Multatuli in Lebak. Zijn opvattingen staan daarbij zo langzamerhand lijnrecht tegenover die van Du Perron. Welk gezichtspunt hij daarbij nu eigenlijk gebruikt blijft duister.

Wie de kiem van de nieuwenhuyse mythes wil bestuderen raad ik aan nummer 5 van de eerste jaargang van Tirade18 op te slaan. Daarin bespreekt Nieuwenhuys de memoires van ‘een rechtse en een linkse oudgast’. Links/rechts slaat hier op hun politieke kleur. Na luttele regels voel je het al aankomen: de rechtse oudgast werd in Indië geboren en getogen en krijgt zijn grote kennis van land en volk breed uitgemeten, de linkse wordt direct totok genoemd en zuinigjes afgedaan. Toch verbleef de linkse oudgast zo'n vijftien jaar langer in Indië en - essentieel in dit verband - verslaat hij de gebeurtenissen met sympathie voor de Indonesiërs, uit indocentrische optiek ben je bijna geneigd te denken. Uiteraard maakte de rechtse oudgast carrière en de linkse niet. Deze vroege boekbespreking van Nieuwenhuys is heel verhelderend. Alle ingrediënten van het nieuwenhuyse wereldje zijn al aanwezig: de rechtse oudgast is aloes, zondigt niet tegen de adat, beschikt over begrip en liefde voor de desaman - op gratuite manier, uiteraard, want hij is mordicus tegen democratisering van het inheemse bestuurskorps en tegen vermindering van de macht van het Europese bestuursapparaat. De linkse verliest zich, volgens Nieuwenhuys, teveel in dorre tabellen en mist - het staat er echt! - omdat hij pas op vijfentwintigjarige leeftijd in Indië terechtkwam alle gevoel van verwantschap met land, volk en natuur. Bovendien - ook een typische Nieuwenhuysvariant - zijn z'n zinsconstructies dor en gewrongen. Kortom tegen alle opties in deugt de rechtse en wordt de linkse gedoogd en dit onafhankelijk van ervaring, gedocumenteerde kennis en politieke betrokkenheid bij de toekomst van het volk. Ook Nieuwenhuys is op zijn manier bezig met definiëring van een wereld waarin het zijn is wat het niet is en niet is wat het is. Wat hij onder ‘verwantschap met land en volk’ verstaat is een idealisering van de tempo-dulu wereld van vóór de eerste wereldoorlog, bij hem zo'n beetje onder het teken van het sociologische begrip ‘Gemeinschaft’ geplaatst tegenover de in zijn ogen veel koudere, hardere en

vereuropeaniseerde Indische ‘Gesellschaft’ van na twintig. (Het onderscheid ‘Gemeinschaft’ & ‘Gesellschaft’ is van Ferdinand Tönnies.) Heimelijk worden alle geïdealiseerde ‘Gemeinschaft’-kenmerken het indocentrische gezichtspunt binnengesmokkeld en blijft de import-Europeaan met de neerlandocentrische ‘Gesellschaft’-joker zitten. Het ‘afwijkende’ Indische patroon, waar Du Perron in opgroeide, hoort bij dit geïdealiseerde gemeenschapswereldje, waarin bedienden en gezinsleden organisch opgenomen waren, elkaar verstonden en lief hadden en waarin het personeel nog niet als loonslaaf werd beschouwd. Wat van deze visie historische werkelijkheid is geweest laat zich raden. Maar hoe dan ook: ze expliciteert zich niet. Ze wekt vooral het bange vermoeden dat er met het modern ogende cultuurrelativerende indocentrische gezichtspunt een sterk idealiserende en conservatieve visie op de oude koloniale samenleving wordt binnengehaald.

Het begrip ‘onzeker’ wordt in verband gebracht met de ontworteling of desoriëntatie van de Indischman in de Hollandse samenleving. En vooral omgekeerd: bij Du Perrons terugkomst in het inmiddels vereuropeaniseerde - lees verharde - Indië. Het wordt ook aan zijn strijdbaarheid gekoppeld, opgevat als een soort vlucht-naar-voren-mechanisme. Maar gekleurd door de jeugdcode van het d'artagnanisme. Nergens maakt Nieuwenhuys een vergelijking met de vele Europese schrijvers in exil uit die tijd: Nabokov, Cannetti, Musil, de Manns, Roth, Trotski, Döblin en noem maar op. Te veel wordt het accent op de koloniale problematiek gelegd. Alle schrijvers ‘in exil’ raakten immers ontworteld. Was er ook bij hen sprake van strijdbaarheid? Van onzekerheid? Wat waren hun jeugdige voorbeelden? En ligt het misschien aan de omstandigheid van het ontheemd zijn dat men, zoals in Du Perrons geval, een gang-geest ontwikkelt en geenszins aan het d'artagnanisme? Ook de Amerikaanse ‘lost generation’ klitte in het Parijs van de dertiger jaren immers aan elkaar? De vragen zijn interessant genoeg. Vooral ook omdat ze Du Perron niet apart plaatsen in een ‘afwijkend cultureel patroon’, maar terugbrengen in de grote westerse geschiedenis waarvan hij deel uitmaakt. Men hoeft Het keerpunt van Klaus Mann er maar op na te slaan. Bij veel van de genoemde schrijvers is er, naast geografische verwijdering van het land van herkomst, ook sprake van vervreemding van het milieu van afkomst, vervreemding van hun klasse. Die klasse zelf stond op het punt ten onder te gaan. De eerste wereldoorlog en de erop volgende revoluties en crises slokten familiekapitalen op. De gezinnen moesten bezuinigen en achtereenvolgens worden gouvernantes en dienstmeisje in kunstenaarshuishoudens ontslagen. Men ervaart het bestaan als bohémienachtiger, maar niet, althans niet meteen, als gekoppeld aan het onherroepelijke einde, de ondergang van een wereld. Klaus Mann beschrijft de vervreemding als vervreemding van een menstype: vervreemding van de normale en robuuste doorsnee-mens: de burger. Hij plaatst er de kunstenaar tegen-

over. Dit thema van antagonisme tussen burger en kunstenaar duikt herhaalde malen in het interbellum op. Ze weerspiegelt het gevoel van verlorenheid van de uit de grootbourgeoisie afkomstige intelligentsia, maar illustreert tegelijk haar onvermogen de tanende machtspositie aan de veranderde economische verhoudingen te koppelen. Klaus Mann en Du Perron wijten de zakelijke neergang van hun families aan het te geringe zakelijke inzicht van de aartsvaderlijke bewindvoerders. Dat zal ongetwijfeld waar geweest zijn. Maar het gaat erom dat die bewindvoerders niet over de know how beschikten waar de veranderde economische en maatschappelijke omstandigheden om vroegen. Dit vormt allerminst een specifiek koloniaal probleem en plaatst Du Perron ook niet als exotisch patriciërszoontje apart in de plantage-economie, maar in tegendeel middenin de Europese ontwikkelingen.

 

Samenvattend: de waarheidsopvatting waarmee Du Perron werkte is allerminst achterhaald. Er zijn eerder aanwijzingen voor het tegenovergestelde. Aangezien onze kennis voortdurend toeneemt zal het steeds moeilijker worden een mythische samenhang in het kunstwerk te handhaven. Maar de-vlucht-vooruit in gekunstelde samenhang en overorganisatie van de roman, het gebruik van trucage en arrangement, leidt tot steed snellere veroudering. Want ook onze kennis veroudert steeds sneller. Literatuur kan het niet stellen zonder een objectief, zij het ondefinieerbaar, zeg maar ‘romantisch’ waarheidsbegrip. De vorm/vent-problematiek is daar onderdeel van. Het is niet alleen zinvol naar de waarheid achter het woord te vragen, het wordt zelfs steeds noodzakelijker. Het gesjoemel met waarheidsclausules in onze literatuur bewijst dit dagelijks. En precies omdat Het Land van Herkomst naar de vent achter de vorm verwijst bezit het nu nog steeds een grotere adem dan alles wat de na-oorlogse generatie aan verdichtsels voortgebracht heeft.

Wat Du Perrons karakter aangaat kan het best zijn dat hij een ‘onzekere met zekerheden’ geweest is, zoals Gomperts hem gekarakteriseerd heeft,19 maar de analyses missen op dit punt iedere vorm van overtuigingskracht. Als onzekerheid iemand van anderen onderscheidt is het een karakteristiek, maar als iemand opvalt door de grote rijkdom aan zekerheden en twijfels waarover hij beschikt, zegt het wel iets over het formaat van zijn persoonlijkheid, maar niets over zijn karakter.

Wat Du Perrons Indische afkomst ten slotte betreft gaat het erom zijn leefwereld niet af te schermen van algemene tendenzen in de westerse samenleving, maar hem te plaatsen waar hij thuishoort: middenin de Europese geschiedenis. En juist hier krijgt het begrip ‘onzekere’ voor mijn gevoel zijn metaforische betekenis. Du Perron werd bruusk uit de lijn van zijn leven gesmeten. Hij was niet de enige. Een hele generatie overkwam hetzelfde. Met Het Land van Herkomst beschreef hij niet alleen de levensloop van Arthur Ducroo maar ook een stuk van de geschiedenis van de intelligentsia van het interbellum.

Oscar de Wit werd in 1935 geboren op West Java. Deed in 1964 doctoraalexamen psychologie en was tot 1974 werkzaam als psycholoog. Verbleef vervolgens van 1975 tot 1980 in Parijs. In 1979 verscheen zijn autobiografische roman Met koele obsessie, waarvoor hij in 1980 de Van der Hoogt-prijs ontving. Is vanaf 1980 als schilder en schrijver gevestigd te Amsterdam.

Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs