Logo DBNL
Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990 (1996)

Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990

(1996)–Frans Ruiter, Wilbert Smulders–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

II 1840: De vier Reveils

Aan het eind van de jaren veertig van de vorige eeuw vonden vier markante literaire gebeurtenissen plaats.

In 1846 verscheen er een romantische, in de Middeleeuwen gesitueerde versvertelling van de hand van de katholieke koopman en homme de lettres J.A. Alberdingk Thijm en in hetzelfde jaar publiceerde de gevestigde, liberaal-protestantse schrijver E.J. Potgieter in De gids een bespreking van dit werk, waarin hij Thijm uitriep tot een van de belangrijkste letterkundige krachten van zijn tijd. In maart 1847 kwam de jonge jurist Gerrit de Clercq, sinds 1845 redacteur en later redactiesecretaris van De gids, met het plan om de opzet van het blad te moderniseren en het nóg meer op de actualiteit te richten dan al het geval was. In het najaar van 1847 verscheen de satirische roman Het leesgezelschap van Diepenbeek van de hand van P. van Limburg Brouwer, hoogleraar in de geschiedenis en de klassieke talen te Groningen, waarin de protestantse cultuur op de hak wordt genomen. En enige weken later in hetzelfde jaar, ten slotte, verscheen het doorwrochte antirevolutionaire strijdschrift Ongeloof en revolutie van het aristocratische kamerlid G. Groen van Prinsterer.

We zullen deze vier literaire gebeurtenissen aangrijpen om een rondleiding te geven op het toneel waar zich de strijd om de moderniteit zal gaan afspelen.

1 Het leesgezelschap van Diepenbeek: het protestantse Reveil I

Het leesgezelschap van Diepenbeek ‘brengt het godsdienstig leven in den tijd van Réveil en Groninger School [tot] leven’, aldus Jan de Vries, die de tekst in 1939 opnieuw uitgaf en van een inleiding voorzag.1 De auteur, P. van Limburg Brouwer, was in 1795 geboren te Dordrecht, ging op zestienjarige leeftijd medicijnen studeren te Leiden, waar hij in 1816, eenentwintig jaar oud, promoveerde. Hij hield als huisarts praktijk te Tiel en Rotterdam, maar zijn hart ging meer uit naar de letteren. Hij promoveerde in 1820 nogmaals, maar nu in de klassieke talen, op een proefschrift over de uitbeelding van het Godsbestuur en de goddelijke recht-

vaardigheid in Sophocles' drama's. Sinds 1825 werkzaam als buitengewoon hoogleraar te Luik, toog hij na de afscheiding van België weer noordwaarts en aanvaardde een benoeming tot hoogleraar in de geschiedenis en de klassieke talen te Groningen. In die functie wijdde hij zich aan ‘de bestudering van de zeden en de instellingen der klassieke oudheid, maar dan gezien als een onderdeel van de “verstandelijke, zedelijke en godsdienstige beschaving des menschdoms” - van een algemene cultuurgeschiedenis, zouden wij nu zeggen’, aldus De Vries.

Maar deze ‘classicus der Romantiek’ hield zich in de marge van zijn geleerdenbestaan ook bezig met zijn eigen tijd. In 1845 publiceerde hij De Synode der Zeven Wijzen. Een gesprek tusschen twee Jesuïeten , waarin strenge protestanten als Van Hogendorp, Elout en Capadose (met op de achtergrond Groen van Prinsterer) op de korrel worden genomen. Deze reveillisten hadden zich drie jaar daarvoor met hun Adres aan de Algemene Synode der Nederlandsch Hervormde Kerk uitgesproken vóór de handhaving van de oud-kerkelijke dogmatiek, zoals die in 1817 was vastgelegd in de ‘Formulieren van Enigheid’. In 1847, vlak na Van Limburg Brouwers overlijden, verschijnt van zijn hand Het leesgezelschap van Diepenbeek, een satirische roman volgens de beproefde conventies van Laurence Sterne en de Franse fysionomisten.

De roman is een comédie humaine over de richtingenstrijd tussen orthodoxe, evangelische en verlichte protestanten. Het verhaal speelt in een dorpje in het oosten van het land en het opent ermee dat de oude dominee van het dorpje, ds. Hamer, overlijdt en opgevolgd moet worden. Dominee Hamer was een onomstreden, vaderlijke herder van de oude stempel geweest. De roman maakt ons deelgenoot van het overleg en het gekuip rond de benoeming van de opvolger, een intrige die de auteur in staat stelt het hele spectrum van de protestantse geesteswereld uit zijn dagen naar het leven te schetsen en op niet mis te verstane wijze te beoordelen.

Eerst benoemt men zonder nadenken een opvolger om de louter praktische reden dat hij, in tegenstelling tot de oude dominee, een luide stem heeft. Maar al gauw ziet men in dat men een miskoop heeft gedaan. De nieuwe dominee blijkt gevormd te zijn in de nieuwe, ethisch-irenische stroming, die aan de universiteiten opgang heeft gemaakt. De subtiliteiten van deze geleerde ‘liefdeprediker’ voldoen geenszins aan de eenvoudige eisen van het robuuste geloof der Diepenbekers. Gelukkig overlijdt deze voor de dorpelingen veel te intellectuele dominee al snel. Gewaarschuwd door wat gebeurd is, pakken de Diepenbekers de keuze van de volgende dominee grondiger aan.

Zoals zoveel gemeenschappen in die tijd heeft ook het fictieve Diepenbeek een leesgezelschap. In Diepenbeek bestaat dit uit de burgemeester, de timmerman baas Hartman, de onderwijzer meester Peperkamp en de rentenierende oud-

kapitein van de koopvaart Van Berkel. Dit leesgezelschap wordt door de domineevacature uit zijn lethargie opgewekt, wordt uitgebreid met enkele ouderlingen en gaat fungeren als een theologisch dispuut. Om te voorkomen dat er opnieuw iets mis zal gaan bij de keuze van een nieuwe dominee, besluit men tot een reeks samenkomsten waarop men de Formulieren van Enigheid nu eens naar de letter zal bestuderen, teneinde ‘ene soort van leiddraad of Vademecum te hebben, waarin ieder met een opslag van het oog zien kan, waarop hij bij het horen van ene predikatie, bij het lezen van een boek te letten hebbe; terwijl wij dan tevens daaraan onze schoolboekjes zouden kunnen toetsen’.2 Vooral voor de onderwijzer, meester Peperkamp (een voorloper van Multatuli's meester Pennewip), is het kritisch onderzoek van het onderwijsmateriaal van groot gewicht, aangezien het onderwijs in die tijd strikt openbaar - en dus neutraal - van karakter is en geen christelijke vorming toelaat. Omdat het niet mogelijk is de dorpskinderen op school uitvoerig in de christelijke leer te onderwijzen, krijgt de benoeming van een nieuwe dominee extra groot gewicht voor de ‘elite’ van het dorp.

Naar aanleiding van de vacature is de elite van dit dorp in korte tijd tot het besef gekomen dat er op nationale schaal allerlei dingen gaande zijn, waarop zij zich moet bezinnen. Men is er met een schok achter gekomen dat de tijd voorbij is waarin de traditie geruisloos haar beloop had, en dat een achteloos gemaakte keuze voor bij voorbeeld een nieuwe dominee verstrekkende gevolgen kan hebben voor de cultuur in het dorpje.

Een belangrijke rol in dit verhaal speelt de oud-kapitein Van Berkel, een soort reprise van kapitein De Harde (Wolff en Deken), oubollig, zelfgenoegzaam, maar wars van geestdrijverij en de belichaming van de common sense. (Als enige van de elite van het dorp onderhoudt Van Berkel bovendien hartelijke betrekkingen met de pastoor van het dorp, de heer Labarius.) Verder is er de burgemeester, die het als zijn voornaamste taak beschouwt ervoor te zorgen dat de benoeming zijn dorpsgenoten niet zal verdelen. En dan is er nog baas Hartman, een orthodoxe, bekrompen man, geneigd tot scherpslijperij en bovendien niet in staat de zon in het water te zien schijnen.

Dit gezelschap heeft zich tot taak gesteld zich theologisch te bezinnen en zo kritisch mogelijk proponenten voor de vacature te beoordelen. Maar naarmate zij zich meer verdiepen in de tekst van de Formulieren van Enigheid en in diverse schoolboekjes, raken zij verder verdeeld. De vaak hoogoplopende gesprekken over de betekenis van de Formulieren van Enigheid worden afgewisseld met het aanhoren en nabespreken van proefpredikaties van drie proponenten. Twee van hen zijn orthodox (de één is een protégé van de Utrechtse politicus Van Groenendael en de ander een neef van meester Peperkamp); de derde is weer een zogenaamde Groninger.

Na vele verwikkelingen wordt uiteindelijk de Groninger predikant gekozen, niet om principiële redenen, maar als uitkomst van allerlei machinaties ten gevolge van een liefdesaffaire tussen de hypocriete politicus Van Groenendael en de schone dochter van oud-kapitein Van Berkel. Daarop besluit de ene orthodoxe proponent met de Afgescheidenen naar Amerika te emigreren. Zijn oom, meester Peperkamp, blijft teleurgesteld achter en gaat niet mee, maar de steile baas Hartman zal zich wel bij de Amerika-gangers voegen.

Aan het slot van de roman maakt de oud-kapitein Van Berkel de rekening op. Dit gebeurt nota bene in een gesprek met de pastoor van het dorp, in een sfeer van bonhomie en onder het genot van een glaasje. Van Berkel heeft zijn buik vol van het geredetwist. Gezien het onderlinge geruzie van zijn protestantse dorpsgenoten spreekt de pastoor zijn overtuiging uit dat het toch maar een goede zaak is dat de katholieken aan de onfeilbaarheid van het leergezag geloven. Hij doet zelfs een zwakke poging de oud-kapitein over te halen zich tot de rooms-katholieke kerk te bekeren, waar zulke disputen tussen gelovigen gelukkig niet gebruikelijk zijn. ‘Wij geloven niet wat feilbare mensen geloven; ook niet wat ieder zich verbeeldt in de Bijbel te lezen, maar wat de kerk gelooft, en de kerk kan niet dwalen.’ Maar de eigenzinnige kapitein is bepaald niet van zins zich te bekeren tot het katholicisme en heeft zijn antwoord klaar:

Neen, pastoor! wees daar niet bang voor. Integendeel, ik heb nu juist iets van ons geloof gehoord, dat mij den hemel doet danken (neem mij niet kwalijk; drink eens uit) dat ik niet Rooms ben.
En wat was dat, kapitein?
Wel ik, malle Joris, heb mij tot nog toe altijd verbeeld (hoe ik er eigenlijk aan kwam, weet ik niet recht) dat onze gereformeerde leer ook zulk ene goddelijke overlevering was, net als gij zegt, dat uwe leer is. En nu heb ik voor enigen tijd, toen gij nog het huis hieldt, uit den mond van mijn aanstaanden schoonzoon, De Langen, zelven, en van de leden van onzen kerkeraad vernomen, dat onze geloofsbelijdenisssen en kathechismussen en vraagboekjes niet anders zijn, dan het werk van wijze mannen (zeggen ze, maar dan toch altijd van mensen, die zich vergissen kunnen), die het uit den Bijbel gehaald hebben. Ik heb nooit kunnen begrijpen, hoe er bij ons zoveelderlei soort van genootschappen waren: Gereformeerden, Luthersen, Remonstranten, Mennonieten en wat al meer. Maar nu vat ik het. Ieder legt den Bijbel op zijne manier uit.

Daarop repliceert de pastoor:

Wij zijn zo dwaas niet van onszelven de bevoegdheid toe te kennen, een ander voor te schrijven wat hij geloven moet, alleen omdat wij dat zó begrijpen en niet anders, of die tekst zó uitleggen en niet zo als een ander - neen! wij
schrijven niets voor; de kerk is het aan welke wij onderworpen zijn. Bij u is geen kerk, geen overlevering.

Maar de oud-kapitein beëindigt dit gesprek met een met scheepstermen doorspekte lofzang op het persoonlijke en kritische onderscheidingsvermogen, waarop de protestant zo trots is:

Ik zal 't u nu maar vertellen, maar geheel onder de roos, en gij moet beloven, er nooit van te spreken. Wij hebben hier, bij mij aan huis, bijna week aan week vergaderingen gehouden: de burgemeester, drie ouderlingen, Peperkamp, enz. soms ook met den jongen De Lange. Daar zouden we ons eens schrap zetten, om zelf die leer goed te leren, en ze er zo in te pompen, dat, als er hier eens een op de proef kwam preken, wij hem terstond een knip op de neus konden zetten, zodra hij maar een duim breed van den koers afweek. En wat denkt gij, dat wij uitgericht hebben? Zolang er één voorlas en de anderen zwegen, ging 't goed - natuurlijk, maar nauwelijks begonnen we erover te spreken, of wij waren 't, de een hierover de andere weer over wat anders, altijd oneens. 't Was een gehaspel zonder eind; ik vooral had het gedurig met Hartman aan den stok; maar op 't laatst was ten minste de helft der vergadering reeds van ene andere leer dan de leer der kerk, zoals Hartman zegt; en wat het mooiste is, nu heb ik nog gehoord, dat die zelfde Hartman zelfs mijn goeden Willem, en zijn vader erbij, van ketterij beschuldigde, en dat hij n.b. den eerzamen Peperkamp voor een ongelovige, voor een Antichrist uitmaakt. Dus, hoe gij ene algemene leer zoudt maken voor enige miljoenen mensen, als vijf of zes niet eens in 't vriendschappelijke over enige punten spreken kunnen, zonder elkander in den baard te varen, dat begrijp ik niet. En buitendien, waartoe? Weet gij wat, ieder stuurt zijn eigen koers, gij naar uwe overlevering, Hartman naar zijn Heidelberger, ik naar een paar artikeltjes, die ik desnoods op den nagel van mijn duim zou kunnen schrijven [...], ons volkje in 't algemeen naar den Bijbel, ieder naar zijn vermogen, en daarmede denk ik dat wij allen 't verst zullen komen.

In deze roman wordt duidelijk dat de moderne tijd weliswaar nog niet is aangebroken, maar dat zij wel in aantocht is. Er hoeft maar een kleinigheid te gebeuren en een dorpje als Diepenbeek wordt de speelbal van ideologische bewegingen, die op nationale schaal plaatsvinden. ‘Een dorpje op de tocht’ had de roman ook kunnen heten. De elite van het dorpje is niet erg goed uitgerust voor de problemen die zich aandienen, maar moet er wel op reageren.

De problemen waarmee de Diepenbekers in Van Limburg Brouwers roman te maken krijgen, zijn het gevolg van het proces waaraan ons land in de eerste helft van de negentiende eeuw onderhevig raakte: het ontstaan van een eenheidsstaat. ‘De komst van de Fransen in 1795 bezegelde de ondergang van de overleef-

de federatieve staatsinrichting van de Republiek der Verenigde Nederlanden,’ schrijven Knippenberg en De Pater in De eenwording van Nederland .3 ‘Bij hun vertrek, in 1813, lieten zij de fundamenten van een moderne eenheidsstaat achter, die vanaf 1815 het Koninkrijk der Nederlanden heette. De staatkundige verbrokkeling uit de achttiende eeuw werd in een bestek van twintig jaar vervangen door een centralistisch ingericht staatsbestel. Artikel 1 van de Grondwet (1798) van de Bataafsche Republiek proclameerde de eenheid en ondeelbaarheid van de Republiek, naar het voorbeeld van het door de patriotten bewonderde Frankrijk.’

Niet alleen politiek werd Nederland een eenheid, ook economisch werd het regionalisme afgebroken. In 1818 schafte de koning bij wet de oude gildenstructuur af, en werden in Den Haag departementen ingesteld, van waaruit een heel netwerk van landelijk belastingen en een nationale dienstplicht werden ingevoerd. Dit laatste leidde bij de mobilisering van het nationale leger voor de veldtocht tegen de Belgische opstand in 1830 tot tal van ongeregeldheden in de grote katholieke enclaves in het noorden van het koninkrijk. Een aantal dienstplichtigen van katholieken huize wilde niet opkomen voor wat in hun ogen een strijd was van het protestantse noorden tegen het katholieke zuiden van het koninkrijk.4 De staat begon de maatschappij gestadig te doordringen.

Cultureel luidde het proces van nationale eenwording het requiem voor de oude plattelandssamenlevingen in. Door de nieuwe grondwet van 1798 waren al degenen die anderhalve eeuw van openbare functies uitgesloten waren geweest (katholieken, joden, luthersen, wederdopers) in het koninkrijk de jure weer gelijkberechtigd geworden. Maar deze gelijkberechtiging had ook een keerzijde: de grondwet verschafte weliswaar gelijke rechten aan iedereen, maar legde tegelijkertijd aan een ieder de verplichting op zich te conformeren aan de uniforme regels van het openbare leven, die in sterke mate op het verlichtingsdenken gebaseerd waren.

Deze uniformering van het openbare leven op redelijke grondslag had vooral gevolgen voor de organisatiestructuur van het kerkelijk leven van de protestanten. Zo werd na 1815 een departement voor de eredienst ingesteld, dat toe moest zien op de naleving van de nieuwe grondwet. In de grondwet stond dat ‘de volkomen vrijheid van godsdienstige begrippen aan elk wordt gewaarborgd en dat aan alle godsdienstige gezindheden, in het Koninkrijk bestaande, gelijke bescherming wordt verleend’. Daarmee kwam officieel een einde aan de status van staatskerk, die de Nederduits Hervormde Kerk gedurende de zeventiende en achttiende eeuw in de republiek gehad had. Toch bleef haar moderne opvolger, de Nederlands Hervormde Kerk, nog steeds het dominante kerkgezelschap in het koninkrijk, al was het alleen maar omdat de koning een toppositie in haar organisatie bekleedde. Maar de organisatiestructuur van het kerkelijke leven werd wel volgens nieu-

we, rationele principes opgezet. Het bestuur van de Nederlands Hervormde Kerk werd opgedragen aan de Algemene Synode, waaronder weer de provinciale kerkbesturen, de klassicale kerkbesturen en uiteindelijk de kerkenraden ressorteerden. Aan de top van die hiërarchie stond de koning, die de leden van de Algemene Synode benoemde. Het departement bezoldigde de predikanten van de Nederlands Hervormde Kerk en verschafte toelagen aan de zielenherders van andere kerkgenootschappen.

Het ging hier dus om een redelijke organisatie van het traditionele godsdienstig leven. Over de leer werd met geen woord gerept, doel van de kerkorganisatie was het uitwendig kerkbestuur. De strijd die de Diepenbekers in Van Limburg Brouwers roman voeren, speelt zich formeel af binnen deze organisatorische structuur, die alle vrijheid laat voor de geschillen op het punt van de leer, waarom het in het verhaal draait.

Ook het onderwijs werd geüniformeerd. Onderwijs werd uiteraard beschouwd als het krachtigste middel om culturele eenwording te bewerkstelligen. Geheel in de geest van de Verlichting hebben met name de Onderwijswetten van 1806, opgesteld ten tijde van de Franse bezetting dus, de structuur bepaald voor een centraal gereglementeerd openbaar onderwijs, al zou het nog bijna een eeuw duren voordat in 1901 de leerplicht werd ingevoerd. Een belangrijke rol bij de ontwikkeling en implementatie van dit openbaar onderwijs werd gespeeld door de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen. Deze organisatie was een typisch product van de achttiende-eeuwse genootschapsideologie,5 die gericht was op volksverlichting. Aanvankelijk was het een lokaal, in 1784 te Edam opgericht genootschap, maar het verbreidde zich in korte tijd sterk (het aantal Nutsdepartementen in de verschillende steden steeg van 25 in 1794 tot 106 in 1810 en het ledental van 2331 tot 8500) en speelde rond 1847 nog een belangrijke vormende rol in het koninkrijk. In de tweede helft van de negentiende eeuw zullen de emancipatiebewegingen van katholieken en protestanten zich vooral profileren door het openbare karakter van het nationale onderwijs te vuur en te zwaard te bestrijden - en dus door in zekere zin katholieke of protestantse varianten van 't Nut in het leven te roepen -, maar in de eerste helft van de eeuw is centraal georganiseerde, openbare volksverlichting nog nauwelijks omstreden. Bevordering van het algemeen ‘beschaafd’ nederlands, de ontwikkeling van behoorlijk onderwijsmateriaal en de opleiding van onderwijzers worden allerwege belangrijk gevonden. Maar in Van Limburg Brouwers roman zijn al de eerste, dan nog zwakke pogingen beschreven van de gereformeerde dorpsonderwijzer en de dorpspastoor om te onderzoeken of het nationale onderwijsmateriaal wel verenigbaar is met de eisen van de ‘bijzondere vorming’.

De elite van het dorpje uit Van Limburg Brouwers Het leesgezelschap van

Diepenbeek voelt dat zij de invloed ondergaat van de nieuwe, centraliserende krachten in de jonge natie. De dorpsnotabelen doen een poging tot bezinning en de roman laat zien hoe deze poging jammerlijk faalt. De bekrompenheid, de geestdrijverij en het dilettantisme van de ‘elite’ worden op de korrel genomen, maar het verhaal waarin dit gebeurt, wordt verteld door een auteur die dit gedoe duidelijk als een achterhoedegevecht beschouwt. Al met al ademt de roman daardoor toch de optimistische geest van de Verlichting en het vooruitgangsgeloof. In het openbreken van de beperkte geesteswereld van figuren als baas Hartman en meester Peperkamp, zo is de boodschap, ligt het perspectief van de toekomst.

Overigens was Van Limburg Brouwer, zoals de meeste ontwikkelde lieden rond het midden van de negentiende eeuw, zeker niet a- of antigodsdienstig. Maar na de Verlichting had het merendeel van de ontwikkelde bewoners van het jonge koninkrijk zich wel afgewend van de verstarde christelijke godsdienst uit de nadagen van de republiek. Ervoor in de plaats was een waterig, moraliserend deïsme gekomen, waarin alle nadruk op de zedelijkheid was komen te liggen. Rond 1830 vond de reactie daarop plaats in de vorm van een romantische godsdienstbeleving, die alle ruimte verschafte aan het gevoel en de sentimentaliteit, resulterend in ‘een goedmoedig supranaturalisme, waarin men de rede als kostbaar instrument van de menselijke geest onverkort gebruikte, zonder daarbij het geloof in een bijzondere openbaring op te geven’.6

De Groninger Richting was de belichaming van dit even romantische als redelijke christendom, dat ook wel ‘humanistisch christendom’ wordt genoemd. De beweging kwam rond 1835 op en haar grote man was Peter Hofstede de Groot (1806-1886). Harmonie tussen geloof en rede stond voorop, met de persoon van Christus als voorbeeld. God heeft in de ogen van de Groningers de mensheid verlicht door het geschenk van de rede. Als zonen van de Romantiek bepleitten de Groningers echter ook een warm persoonlijk gemoedsleven en het beleven van Godswaarheid. Het tijdschrift Waarheid en liefde (vanaf 1837) droeg deze ethischirenische vorm van protestantisme uit. Van Limburg Brouwer heeft zich duidelijk met de Groninger beweging geïdentificeerd. Na de dood van de oude dominee Hamer, die nog was aangesteld ten tijde van de republiek, blijken de Diepenbekers in hun onschuld een nieuwerwetse, intellectuele ‘liefdeprediker’ in huis gehaald te hebben. Eén van de Groninger Richting dus. Wanneer deze na korte tijd sterft, is zijn dood, zoals gezegd, het sein om bij de volgende benoeming kritisch te werk te gaan. Het komische van de roman schuilt onder andere hierin dat de Diepenbekers tot slot van het liedje wéér met een Groninger zitten opgescheept, niet omdat ze deze verkozen hebben, maar omdat ze zich tijdens hun bekrompen gevit door machinaties van buitenaf in de luren hebben laten leggen.

De Groninger Richting, die juist lak had aan de Formulieren van Enigheid,

waarover de Diepenbekers in Van Limburg Brouwers roman zich zozeer het hoofd breken, voerde strijd naar twee kanten: tegen het ouderwetse, verstarde confessionalisme en tegen het Reveil, dat weliswaar de gevoelsbeleving van de religie hoog in het vaandel had, maar dat het geloof boven de rede verheven achtte en dat bovendien de protestantse dogmatiek, en dus de Formulieren van Enigheid, onverkort wilde handhaven. Rond 1845 had de elite in het koninkrijk de indruk dat de Groninger Richting aan de winnende hand was. De ontwikkelde bovenlaag had de schone droom van een geleidelijke secularisering, waarbij een modern christendom voor een genuanceerde moraal zou zorgen en waarin men ‘eindelijk voluit en innig [zou] kunnen geloven zonder de rede tekort te doen’.7 De dagen van het theologische modernisme, dat door kritisch bijbelonderzoek steeds minder van de innigheid van het geloof over zou laten en van de virulente, orthodoxe reactie daarop onder leiding van Abraham Kuyper, waren nog niet aangebroken.

Van Limburg Brouwer bevond zich zo precies in het midden tussen enerzijds de juichende verlichters, die zo snel mogelijk wilden seculariseren en die het domme godsdienstige plebs verfoeiden en anderzijds de tirannie van kleine luiden, zoals baas Hartman, dorpspotentaatjes die universitair onderlegde en weldenkende proponenten dachten te kunnen beoordelen en die met hun bedilzucht de massa achter zich probeerden te krijgen.

Het einde van de roman - baas Hartman, die naar Amerika vertrekt - gaat terug op geruchtmakende gebeurtenissen uit de werkelijkheid van die dagen: een reactieve beweging van groepen orthodoxe lieden van eenvoudige afkomst die uit onvrede met het verlicht-theologische klimaat in het jonge koninkrijk naar Amerika (en met name naar Michigan en Iowa) emigreerden. In 1833 forceerde Hendrik de Cock de orthodoxe Afscheiding van de Nederlands Hervormde Kerk, een beweging die geïnspireerd werd door de zogenaamd Nadere Reformatie uit de zeventiende eeuw.8 De Cock ging daarmee in tegen de grondwet en werd om die reden door het openbaar gezag vervolgd, wat aanhangers van de beweging uiteraard slechts stijfde in hun orthodoxie. ‘[...] in het jaar,’ zo schrijft De Vries, ‘waarin Van Limburg Brouwer de overwinning van de Groninger School vierde met het schrijven van “Het leesgezelschap van Diepenbeek”, is de eerste groep van Afgescheidenen onder ds. A.C. van Raalte en ds. H. Scholte naar Amerika uitgeweken.’9 De emigratie van deze vervolgde en volkse scheurkerk had de allure van een uittocht uit Egypte of uit Babylon. Men voelde zich dan ook geen emigrant, maar kolonist naar het beloofde land. (In 1855 verschijnt in De gids een breed opgezet overzichtsartikel van zeventig bladzijden over de Europese emigratie naar de Verenigde Staten, waarin uitvoerig wordt verhaald hoe het de Nederlandse afgescheidenen - en speciaal ds. Scholte en ds. Van Raalte - sinds hun vertrek in 1847 is vergaan.)10

De reveilbeweging van Groen van Prinsterer, waarop Van Limburg Brouwer in andere geschriften zijn satirische pijlen had losgelaten, had een sterk romantische inslag, maar in tegenstelling tot de Afscheiding was het Reveil veeleer aristocratisch dan populistisch. (Hierover komen we hieronder nog te spreken.) De reveillisten wilden door het opzetten van volksverheffing en sociale zorg op christelijke grondslag juist voorkomen dat de onderste lagen van de bevolking zich af zouden wenden van de Nederlands Hervormde Kerk, ook al waren zij het met de afgescheidenen eens dat in deze verlichte kerkorganisatie te rekkelijk met de dogmatiek werd omgesprongen.

2 De gids moderniseert: het liberale Reveil

Vormde Diepenbeek een fictieve regionale miniatuur van geestelijke strijd in de jaren veertig, De gids vormde in de werkelijkheid sinds 1837 een nationaal platform voor de strijd om de moderniteit. In maart 1847 legde de jonge jurist Gerrit de Clercq als redactiesecretaris een plan voor aan zijn collega-redacteuren om De gids te moderniseren. Het blad diende, aldus De Clercq, niet langer stil te staan bij min of meer toevallig gekozen boeken en andere publicaties, maar moest bewuster actuele ontwikkelingen signaleren, becommentariëren en volgen.11

Vanaf zijn oprichting werd De gids als ‘een Kritiesch Tijdschrift’ gepresenteerd.12 De term ‘kritiesch’ had in de eerste helft van de negentiende eeuw een beladen betekenis. Wie kritisch was, gaf aan gebroken te hebben met de cultuuropvatting die voor 1800 dominant was. Voor 1800 speelde het openbare leven zich af binnen de beslotenheid van een aristocratische elite, die was opgevoed met het lezen van klassieke en Frans-classicistische schrijvers en voor wie contemporaine literatuur geen culturele waarde van betekenis had. Door de omwenteling van 1795, de nieuwe grondwet van 1815, de instelling van centraal openbaar bestuur en van uniform en openbaar lager onderwijs, en door de technische en economische veranderingen, die onder de energieke leiding van Willem i tot stand waren gebracht, had de oude cultuur van voor 1800 een ‘Strukturwandel der Öffentlichkeit’ ondergaan, zoals Jürgen Habermas het uitdrukt.13 De gewijzigde situatie vereiste dat de Bildung van de elite aangepast werd. Kennismaking met het klassieke erfgoed werd niet langer als voldoende ervaren. Het was noodzakelijk geworden dat de scholing ook voorzag in de spreiding van kennis die betrekking had op de actualiteit. Gemeenschappelijke kennis van allerlei facetten van de een-heidsstaat-in-wording was nodig, wilde de in gang gezette centralisatie daadwerkelijk haar beslag krijgen. Het bloeiende genootschapsleven van het begin van de negentiende eeuw is te beschouwen als een experimentele vorm om tot een nieu-

we, burgerlijke Bildung te komen. De stijgende aandacht voor contemporaine literatuur en de fascinatie voor de nouveauté van het nationalisme hangen hier nauw mee samen. Kritisch is het trefwoord voor deze nieuwe houding in de cultuur. Wie zich kritisch noemde, gaf aan mee te willen bouwen aan wat Ernest Gellner een universal high culture heeft genoemd.14 Tijdschriften, literaire genootschappen en eigentijdse literatuur werden langzaam maar zeker het speelterrein waarop deze universal high culture werd uitgeprobeerd. Uiteraard ging het hier om een proces, dat langzaam verliep en decennia in beslag nam. Maar met de oprichting in 1837 van De gids als ‘Kritiesch Tijdschrift’ kreeg de nieuwe culturele houding in Nederland voor het eerst een duidelijke, publieke gedaante.

De Vaderlandsche letteroefeningen, een orgaan dat nog uit de tijd van de republiek stamde (het tijdschrift was opgericht in 1761), werd als gezapig ervaren, omdat het de overleefde cultuuropvatting uitdroeg en niet, of alleen negatief, op de institutionele veranderingen reageerde. De gids haakte er juist vol overtuiging op in. Maar het kritische van De gids schrok ook af. Vergeleken bij zijn voorganger was De gids zakelijk en modern. Het tijdschrift beoogde van meet af aan onpartijdig te zijn en het wilde beargumenteerd en zonder aanzien des persoons oordelen over alle onderwerpen betreffende wetenschap en kunst, met de nadruk op de letterkunde. Behalve waarheidsliefde en kritiek droeg het blad natuurlijk ook het nationalisme een warm hart toe. De jonge eenheidsstaat kon uiteraard rekenen op steun van De gids en met name Potgieter stelde aan de Jan Salies van zijn tijd de ondernemingslust en creativiteit uit de Hollandse zeventiende eeuw ten voorbeeld.

Hoe modern De gids voor zijn tijd ook was, zijn tolerantie kende wel grenzen. Toen Johannes van Vloten de Nederlandse vertaling van Strauss' geruchtmakende Das Leben Jesu op onorthodox-kritische wijze in De gids besprak, achtte Potgieter diens agnostische visie te ver gaan. Hij dwong Van Vloten zijn recensie te ondertekenen en stapte tijdelijk als redacteur op. Daar staat tegenover dat de briljante, maar extravagante Bakhuizen van den Brink over de agnostische recensie van Van Vloten aan zijn mederedacteur Potgieter had geadviseerd: ‘Zet de blaauwe deur wagenwijd open voor die afbrekers; zij voeren eene ontknoping aan, die eenmaal komen moet.’ Met Bakhuizen had De gids blijkbaar een vroege nihilist in huis.15

Toen in 1845 De Clercq in de redactie kwam, probeerde hij het kritische karakter van het blad te radicaliseren. Hij ‘bracht [...] de bedoeling van De gids - beweging en vernieuwing in het openbare leven te wekken - op de actualiteit over’.16 Met zijn bijdrage ‘Het voorstel ter Grondwetsherziening’ had De Clercq zich eerder dat jaar al volledig achter Thorbecke en andere progressieve kamerleden geschaard. Ook uit andere publicaties bleek dat hij verregaande democratische hervormingen voorstond. Meer het democratische en sociale dan het liberaal-economische standpunt toegedaan, schreef hij in 1846 artikelen over de

utopist Louis Blanc en het opstel ‘Arnold Ruge en de Fransche Socialisten’. ‘Dat iemand met kennis van zaken en met sympathie over zulke onderwerpen schreef en dan nog in een gerespecteerd burgerlijk tijdschrift, was in het toenmalige Nederland hoogst opzienbarend en gedurfd. De Clercq zette met deze bijdragen de toon voor een lange Gids-traditie: artikelen waarin, vanuit een neutraal standpunt, een onbevooroordeelde en zakelijke behandeling van controversiële onderwerpen gegeven of gevraagd wordt.’17

Het plan dat De Clercq in 1847 aan zijn mederedacteuren voorlegt - de literaire gebeurtenis waar het ons om begonnen was -, behelsde dus een nog grotere actualisering van het redactiebeleid.

Al enkele jaren werd er weinig Nederlandse literatuur gerecenseerd, de boekbesprekingen begonnen zelfstandige opstellen over een bepaald onderwerp te worden en het mengelwerk bevatte steeds minder bellettrie en steeds meer verhandelingen. De Clercq stelde daarom voor De gids naar het voorbeeld van Franse en Engelse periodieken voort te zetten als algemeen tijdschrift, gevuld met zelfstandige beschouwingen over actuele kwesties en ontwikkelingen op de gebieden van binnen- en buitenlandse politiek, maatschappij en recht, literatuur en kunst, geschiedenis en volkenkunde, theologie en wijsbegeerte, natuurwetenschap, geneeskunde en techniek. Niet toevallig verschijnende boeken, maar de ontwikkelingen in maatschappij en wetenschap zelf moesten becommentarieerd worden. Tevens wenste De Clercq een redactie die veel meer dan thans door ‘eenheid van geest en streven’ bezield zou zijn, en daaromheen een kring van vaste medewerkers, die op verzoek specialistische bijdragen over actuele kwesties zouden leveren.18

De Clercq stond blijkbaar een universal high culture voor ogen die zelfs zijn mederedacteuren wat te ver ging, want zijn plan wekte slechts in geringe mate hun enthousiasme. Toch wordt er in 1848 een nieuwe reeks op basis van dit plan gestart. Met waardige blijdschap wordt de liberale grondwetsherziening van 1848 begroet. De redactie verwachtte van deze modernisering van de democratie een algehele herleving van de natie, het ontwaken van het burgerlijke verantwoordelijkheidsbesef, de ondernemingslust en de economische bedrijvigheid. Vanaf 1848 geeft De gids uitdrukking aan het dan nog prille liberalisme, en dat in de ruimste zin, dat wil zeggen op alle gebieden van het openbare leven. Als Thorbecke vanaf 1849 aan de regering komt, wordt zijn wetgevende arbeid met sympathie gevolgd. En als deze bewonderde, moderne politicus vanwege de Aprilbeweging van 1853 tot 1861 buiten de regering blijft, is De gids ‘de stem van de zelfbewuste liberale oppositie’.19 Het blad had al vroeg oog voor de sociale kwestie en besteedde vooral in de periode 1849-1854 veel aandacht aan wat toen het pauperisme werd genoemd. De gids heeft in de loop van de tweede helft van de negentiende eeuw een

indrukwekkend aantal publicaties gewijd aan de zorgelijke toestand waarin in het bijzonder dagloners verkeerden, een reeks artikelen waarop het beroemde socialismedebat dat in de jaren negentig in De nieuwe gids werd gevoerd, aansluit.20

De gids is, aldus Aerts, dé plaats waar men kan observeren hoezeer de negentiende-eeuwse cultuur rond 1850 één geheel vormt. Het blad toont hoe burgerschap en cultuur rond 1850 nog geïntegreerd waren. Burgerschap en cultuur betekenden in die tijd dat men deelnam aan twee verschillende sociaal-culturele netwerken. Het ene netwerk bestreek de bestuurlijke functies in het maatschappelijke leven en werd gevormd door bestuursleden van verenigingen, de Maatschappij voor Letterkunde, provinciale genootschappen en de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen, en door enige tientallen hoogleraren aan de drie universiteiten. Het andere netwerk werd gevormd door dichters, essayisten en polemisten. Beide netwerken werden dus gerekruteerd uit dezelfde groep gezeten, arbeidzame en hoogopgeleide lieden. De gids getuigt van een cultuur van intellectuelen die wel ‘kritiesch’, maar niet subversief waren en voor wie de ondeelbaarheid van maatschappij en cultuur een ideaal vormde, dat zij uit wilden dragen. Elk nummer van het blad bevatte bijdragen over alle sectoren van de cultuur: literatuur, wetenschap, theologie en politiek. Men beschouwde het als zijn taak de natie op te voeden en geestelijke bevrijding te bewerkstelligen, bovenal bevrijding van de beperkingen van de godsdienst.

In de kring van redacteuren en medewerkers waren veel voormalige dissenters te vinden, vertegenwoordigers van groeperingen die vóór 1795 bij wet waren uitgesloten geweest van deelname aan het openbare leven; vandaar dat er naast hervormden ook veel doopsgezinden, wederdopers en luthersen van zich deden spreken. Volgens de traditionele kijk op het vaderlandse verleden, zoals in de jaren twintig geuit door orthodox-protestanten als Bilderdijk, Groen van Prinsterer en Da Costa, was Nederland in de zeventiende eeuw groot geweest dankzij de godsdienst, dat wil zeggen dankzij de opstand en omwenteling die de Hervorming teweeg had gebracht. De gids stelde daar een andere kijk op het vaderlandse verleden tegenover. Ook de Gidsers, onder wie Potgieter, schatten de Gouden Eeuw hoog, maar in hun ogen was deze tijd nu juist zo groot geweest, omdat de Hervorming met haar kritiek op het katholicisme een vroege vorm van liberalisme was geweest. Ook hierin trok De gids één lijn met Thorbecke, die in de ‘negentiende eene tweede zestiende eeuw’ had gezien.21

Literatuur had in de ogen van de Gidsers een pedagogische en zelfs therapeutische functie. Zij moest inwerken op de burger als een medicijn, dat de juiste ideeën in het lichaam van de cultuur zou brengen en de achterlijkheid van allereerst de godsdienst eruit zou verdrijven. Men had in kringen rond De gids dus een buitengewoon hoge opvatting van de literatuur. Maar hoe hoog in dit circuit van

intellectuele kunstenaars een ‘kritiesche’ instelling ook aangeschreven stond, de uiting ervan mocht nooit de consensus aantasten. Kritiek diende de goede smaak te respecteren en mocht niet buiten de redelijkheid, de nuance en zelfs de mildheid treden, grenzen die in de jaren zestig door bij voorbeeld Multatuli, Huet en Van Vloten overschreden zouden worden.

De liberale beweging die vanaf 1847 van De gids uitging, was overigens wel een volkomen elitaire aangelegenheid. Interessant zijn de gegevens die Aerts verschaft over het bereik van het blad. Aerts onderscheidt in het Nederland van 1830-1850 vier klassen: ‘Een aristocratie (patriciaat, oude regentenfamilies, sinds de Franse tijd leidende families), de hogere of gezeten burgerij (kooplieden, makelaars, grote ondernemers, officieren, renteniers, predikanten, juristen, artsen, hoogleraren en studenten, dus niet louter welgestelden, maar ook degenen wier beroep status bezat), de kleine burgerij (winkeliers, kantoorpersoneel, lagere ambtenaren, ambachtsbazen, onderwijzers, journalisten) en “het volk” (werklieden, arbeiders, armen en bedeelden).’22 Het blad werd gelezen door de tweede groep, maar wilde uiteindelijk ook de derde groep bereiken. De gids begint in 1837 met een oplage van 300 en een abonnementenbestand van 220. De prijs per jaargang bedroeg twaalf gulden; concurrerende maandbladen als Het leeskabinet en de Vaderlandsche letteroefeningen stelden daar (bij ongeveer gelijke prijs) ruim 1700 en 1050 intekenaren tegenover, en een goedkoper weekblad als het Nederlandsch Museum 4000.23 De verkoop nam in 1840 toe tot 400 en groeide in 1865 tot circa 840, dit ondanks concurrentie van het nieuwe, geïllustreerde, Haagse liberale en vrijzinnige weekblad De Nederlandsche spectator , dat een oplage van zo'n 2000 had. Maar ‘van de betaalde abonnementen ging een waarschijnlijk toenemend maar niet bekend deel naar naar instellingen als bibliotheken, leeszalen, sociëteiten en leesgezelschappen. Elk collectief abonnement bereikte mogelijk tien tot vijftig lezers.’24 Wat het bereik van tijdschriften als De gids nu in werkelijkheid was, blijkt dus maar moeilijk vast te stellen. Recent onderzoek naar de negentiende-eeuwse schrijf- en leescultuur in de provincieplaats Zwolle bevestigt weliswaar dat ‘het publiek van regelmatige lectuurconsumenten, dat simultaan gebruik maakte van de verschillende kanalen van lectuurverwerving [leesgezelschappen, leesbibliotheken en winkelbibliotheken], niet meer dan een handvol procenten van de stedelijke huishoudens [omvatte]’, maar geeft verrassend genoeg tevens te zien ‘dat, ondanks de grote verschillen in inkomen en vermogen, de burgervader en de ambachtsman met het schootsvel nog voor, elkaar in de hoogte van hun besteding bij de boekwinkel nauwelijks ontliepen’.25

Ook de democratie, die door De gids na 1847 zo warm bepleit werd, was een sterk elitaire aangelegenheid, zelfs na de modernisering van de grondwet, die Thorbecke in 1848 erdoor wist te krijgen. ‘Naar schatting was in 1845 circa 4%

van de bevolking stemgerechtigd en circa 1% verkiesbaar.’26 De principiële veranderingen die Thorbecke doorvoerde, reduceerde de macht van de koning, riep twee Kamers in het leven (één rechtstreeks en één via de Provinciale Staten gekozen), introduceerde het kiesstelsel met 68 districten van elk ongeveer 45.000 inwoners en verlaagde de census, waardoor het aantal stemgerechtigden weliswaar steeg, maar toch nog beperkt bleef tot enkele procenten van de bevolking (= circa 55.000 cijnskiezers in 1850). De parlementaire vertegenwoordigers vormden een zeer besloten, homogeen gezelschap van hoge maatschappelijke rang. In de periode van 1848 tot 1877 waren 81 van de 100 ministers afkomstig uit adellijke of patricische families.27

Maar de jonge liberale beweging, waarvan De gids de nationale spreekbuis was geworden, stond een moderne droom voor ogen. Zij zou door redelijkheid en kritische zin het achterlijke Nederland emanciperen. Elke Nederlander zou zich in de eerste plaats onderdaan van de moderne Nederlandse natie voelen, pas daarna inwoner van een regio of stad en pas weer dáárna lid van een kerk- of beroepsgenootschap. De liberalen waren zich er wel van bewust dat er nog een lange weg te gaan was, maar in hun sterke, zedelijke optimisme verwachtten zij dat alle, toen nog heterogene, groepen in Nederland op termijn de liberale elite zouden volgen. De ontwikkeling van Nederland tot een democratische natie van kritische en ontwikkelde burgers zou, zo meenden de jonge liberalen, gaan verlopen volgens wat men het convergentiemodel zou kunnen noemen. Naarmate de mensen weldenkender zouden worden, zouden zij langzaam maar zeker de betrekkelijkheid gaan inzien van de particuliere verschillen die hen verdeeld hielden, en ze zouden het in onderling en redelijk overleg op den duur vanzelf eens worden over alle zaken, het openbare leven betreffende.

3 Het antirevolutionaire strijdschrift Ongeloof en revolutie: het protestantse Reveil II

Het verschijnen van het omvangrijke betoog Ongeloof en revolutie in 1847 maakte nog eens duidelijk dat Guillaume Groen van Prinsterer (1801-1876) een heel andere emancipatiedroom voor ogen stond, een droom die volstrekt onverenigbaar was met die van de liberalen. In dit boek wordt de cultuurkritiek die de protestanten sinds de Verlichting hadden gehad, met verve onder woorden gebracht en historisch onderbouwd. Dit manifest van het Reveil verschijnt op een moment, 1847, dat de antirevolutionaire beweging van een geestelijke beweging onder de protestantse elite aan het veranderen is in een stroming met confessionele en politieke aspiraties.

De oorsprong van het Reveil ligt in de instinctieve afkeer die calvinistische protestanten voelden jegens het antropocentrische wereldbeeld van Voltaire, Rousseau, Helvetius en Byron, waarin redelijkheid en deugdzaamheid de centrale noties waren. Het Nederlandse Reveil maakte deel uit van een internationale, romantische beweging,28 die gevoed werd door het Duitse piëtisme en het Engelse methodisme en puritanisme. Het vormde een brede tegenstroming tegen het verlichtingsdenken.

Een voor de Nederlandse calvinistische protestanten nogal pijnlijk product van het verlichtingsdenken was de moderne organisatievorm die sinds 1817 van bovenaf aan het protestantse religieuze leven was opgelegd. Het Algemeen Reglement, gecontroleerd door een Departement voor de Eeredienst, werd in oud-protestantse kringen ‘het staatscreatuur van Willem i’ genoemd. Als instituut was de Nederlands Hervormde Kerk natuurlijk het resultaat van het moderne, seculiere verlichtingsdenken. Niet alleen haar strakke, piramidale structuur zette kwaad bloed, maar ook stond het de antirevolutionaire beweging niet aan dat deze kerk alleen op de organisatie van het religieuze leven gericht was en zich bewust niet bemoeide met de inhoudelijke kant van de godsdienst (de kerkleer en leertucht).

De departementale opstellers van het Algemeen Reglement waren bij hun arbeid duidelijk geïnspireerd geweest door het contractdenken, waar de bevindelijke protestanten nu juist niets van moesten hebben. Blijkens dit Reglement hadden de opstellers ervan de droom gehad dat onenigheid op het punt van de leer weggestructureerd zou kunnen worden door met geen woord te reppen van de geloofsbeleving. Men had gehoopt op de vereniging van alle Nederlandse protestantse richtingen in één kerk. Dit kerkinstituut zou moeten bemiddelen tussen het deïsme van verlichte protestanten en het orthodoxe calvinisme van de Oud-Protestantse Kerk, waarbij wel vast zou worden gehouden aan de openbaring, maar tevens de nadruk zou liggen op een rationeel supranaturalisme. De belofte die dominees dienden af te leggen was dan ook zo geformuleerd dat deze ruimte liet voor allerhande meningen.29 Pragmatisme en tolerantie stonden hoog aangeschreven. De oud-protestanten schikten zich morrend in deze structuur. Maar de weerzin ertegen zou zich langzaam ophopen.

Hoe sterk de invloed van de Verlichting en het deïsme aan het begin van de eeuw in protestantse kringen was, blijkt wel uit de woorden waarmee Groen in zijn autobiografie op zijn jonge jaren terugkeek. Hij schrijft te zijn ‘opgevoed in een liberalen dampkring’ en vervolgt:

Vooral op de akademie. De geschriften van Rousseau heb ik verslonden. Mme De Staël heeft behoord onder mijne meest gewaardeerde auteurs. De pogingen der liberale oppositie in Frankrijk kwamen mij lofwaardig voor.30

Pas als hij in 1828 referendaris wordt, afwisselend in Den Haag en Brussel geves-

tigd is en in Brussel onder de invloed komt van de antirevolutionair ds. Merle d'Aubigné, heeft er ‘eene wederontwaking’ plaats, ‘een Reformatorische terugkeer tot het Evangelische A.b.c.’. Groen zal in de jaren dertig en veertig uitgroeien tot de centrale figuur in het Reveil, dat zich in die jaren steeds meer zal ontplooien als een beweging, een groep van bewogen individuen, die wel een sterke uitstraling heeft, maar die zich vanuit haar aard ertegen verzette geïnstitutionaliseerd te worden. Groens beweging moest voortdurend laveren tussen enerzijds de orthodoxie en de bevindelijkheid en anderzijds het deïsme en de Nederlands Hervormde Kerk. De reveillisten vonden deze kerk weliswaar een kille organisatie, maar beschouwden haar toch als een historisch feit waar niet aan te tornen viel, als de ‘Planting Gods’ in Nederland.

Voor een goed begrip van de betekenis die Groens Ongeloof en revolutie in 1847 had, is het noodzakelijk een moment stil te staan bij de opkomst, ontwikkeling en hoofdfiguren van het Reveil. We moeten daarvoor terugkeren naar het begin van de eeuw. Bilderdijk is voor het ontstaan van het Reveil als elitaire tegenbeweging van groot belang geweest. Hij was voor de antirevolutionaire beweging de schakel tussen het avant en het après van het revolutionaire onheil. Bilderdijk werd beheerst door de gedachte aan de ondergang van deze wereld en de opkomst van het Rijk van Christus. Wijsbegeerte en godsdienst vielen voor hem samen, waarbij godsdienst het middelpunt diende te zijn, niet alleen van het leven, maar ook van het denken. Op grond hiervan was hij fel gekant tegen de constitutie - uit hoofde waarvan de mensen volgens zelfbedachte contracten de samenleving inrichtten - en was hij voor het bewind van een absolute vorst.

In 1817 start Bilderdijk zijn privatissimum over ‘Vaderlandsche Geschiedenis’ te Leiden en telt onder zijn gehoor zes studenten, onder wie Isaac da Costa (die in 1816 te Leiden was aangekomen), Abraham Capadose en Willem en Dirk van Hogendorp, bij wie zich later ook Groen zou voegen. Het ging bij Bilderdijks onderwijs niet alleen, en zelfs niet in de eerste plaats, om overdracht van intellectuele kennis, maar om ideologische vorming van zijn studenten. Na het eerste Leidse collegejaar van Bilderdijk had Da Costa uit naam van alle leerlingen aan zijn leermeester geschreven: ‘Zij leerden U kennen en van dit uur werd het hun even als mij, een geheiligde plicht, de hooge waarheden, die Ued. ons hebt leren inzien, vast te houden, en ieder naar zijn vermogen en betrekking, tegen de aanvallen van het profanum vulgus te helpen bewaren.’31

In 1823 publiceert Da Costa zijn Bezwaren tegen de geest der eeuw . Met het vuur van de kersverse bekeerling trekt hij van leer tegen de geest van de Verlichting. Op het punt van de godsdienst stelt hij de ‘vrije genade’ en ‘onvoorwaardelijke verkiezing Gods’ centraal; op het punt van de zedelijkheid verklaart hij de eeuw der Verlichting als mislukt; de verdraagzaamheid acht hij ‘grootspraak’ en ‘ijdel-

heid’; uit de schone kunsten heeft men tot zijn ongenoegen God verbannen; de wetenschap wordt zijns inziens nog slechts gebruikt als instrument om Gods bestaan en diens openbaring te ontkennen; op het punt van de constitutie weigert hij zich erbij neer te leggen dat de staat zou kunnen bestaan op grond van zoiets toevalligs als een contrat; het is hem een gruwel dat iets als de publieke opinie richtsnoer zou kunnen zijn voor het openbare leven en voor het handelen van de regering; het onderwijs wordt in zijn ogen slechts misbruikt om mensen te overladen met kennis die ze niet nodig hebben en het verschijnsel vrijheid, ten slotte, beschouwt hij als een vorm van nieuwe slavernij, maar dan onder het juk van het bijgeloof der wijsbegeerte, terwijl men zich juist ‘in vrijheid’ zou dienen te buigen voor het onbevattelijke mysterie der openbaring.

De Bezwaren wekte een storm van beroering. Om te tonen dat hij met zijn geschrift niets kwaads tegen de koning in de zin had, bood Da Costa de vorst een exemplaar aan, waarop echter geen reactie kwam. In kranten werd Bezwaren getypeerd als ‘het zot geschrijf van den aap van Bilderdijk’ en ‘het geheim verbond der duisternis, waarvan zich een subcommissie, de heeren Bilderdijk, Da Costa & Comp., in Nederland heeft neergezet’. Bij de liberale bestrijding van Da Costa's geschrift werd op latente antisemitische gevoelens ingespeeld. Er verschenen antibrochures tegen deze antibrochure, zoals Zedige bedenkingen door een vriend van godsdienst en wetenschap en Voordeelen van den geest der eeuw .32 In 1829 komt Groen echter met zijn brochure Volksgeest en burgerzin voor de dag, waarin hij op dezelfde trom als Da Costa slaat. Hij werd aangemoedigd een periodiek te starten en in 1829 verscheen het eerste nummer van Nederlandsche gedachten, waarin voor het eerst met regelmaat het antirevolutionaire geluid te horen is. Pas in dit periodiek begon zich een antirevolutionair sociaal en politiek perspectief af te tekenen. In 1831 bundelde Da Costa zijn ‘colleges voor vrienden’ in het pretentieuze Ontwerp van voorlezingen over Vaderlandsche Geschiedenis en Taal , waarin de ‘christocratie’ gepredikt wordt: een pleidooi voor strenge censuur en afkeer van wereldse vermaken, en een oproep tot activiteit op politiek, kerkelijk en maatschappelijk gebied.

In 1830 was de Belgische opstand uitgebroken. Groen had een Groot-Nederlandse droom, voor hem was de historische eenheid van Noord en Zuid een realiteit geweest. De scheuring in 1648 had in zijn ogen de eenheid ongebroken gelaten. Hij had de instelling van het Verenigd Koninkrijk in 1815 gezien als een hereniging en wilde aanvankelijk graag de geschiedschrijver worden van dit koninkrijk.33 Maar de zaken liepen anders en Groen moest de politieke afscheiding van België erkennen. Toen zijn Nederlandsche gedachten na twee jaargangen ophield te bestaan, deed zich na korte tijd opnieuw het verlangen gevoelen naar een eigen orgaan. Van 1834-1840 verscheen Nederlandsche stemmen voor godsdienst, staat-,

geschied- en letterkunde , eerst wekelijks, later maandelijks. In de kolommen van dit blad nam Da Costa stelling tegen de volkse beweging van de religieuze Afscheiding onder leiding van de dominees De Cock, Kohlbrugge en Van Haafte, die zich officieel van de Nederlands Hervormde Kerk hadden losgemaakt.

Het Reveil had zich inmiddels ontwikkeld tot een netwerk, waarvan een kleine groep vooraanstaande protestanten zich met steeds groter regelmaat bediende. In veel plaatsen in het land, met als centra Amsterdam, Rotterdam en Den Haag vonden bijeenkomsten plaats: voorlezingen, bijbelavonden, theecolleges en protestmeetings tegen het beroepen van te rekkelijk geachte dominees. Via Beets, Hasebroek en Heije, de zogenaamde Kring van Heiloo, had het Reveil aanvankelijk nog contact met de redacteuren van De gids. Maar toen De gids na 1847 een radicalere liberale koers insloeg, en zeker toen het blad zich, nog weer later, intensief met de theologie inliet en daarbij onomwonden de zijde van de modernisten koos, hield dit contact op.

De reveillisten stelden zich teweer tegen twee gevaren. Enerzijds tegen het gevaar dat uitging van de radicale bovenlaag van de Nederlands Hervormde Kerk, dat wil zeggen het toenemende succes van de Groninger Richting (waarbij later nog het gevaar kwam van de modernist Scholten, die te Leiden, en van de radicale Opzoomer, die te Utrecht doceerde), anderzijds tegen de dreiging van afkalving door toedoen van de Afscheiding. Binnen het Reveil bestonden bovendien concurrerende stromingen: één stroming die ijverde voor het naar buiten treden als een politieke partij en een andere stroming, die tegen elke vorm van strijd of confrontatie gekant was en die in alle opzichten het midden wilde aanhouden. De zogenaamd ethisch-irenische groepering, van onder anderen Nicolaas Beets en D. Chantepie de la Saussaye, behoorde tot de laatstgenoemde stroming. Beets stond op dit punt tegenover Groen.

Een belangrijke manier om de eenheid in het protestantisme te bewaren en zich bovendien te profileren vond het Reveil in de praktische uitoefening van goede werken. Aanvankelijk hadden alleen de dames van de reveilheren zich met liefdewerk bezig gehouden, maar na het Adres der zeven Haagsche Heeren (1842) door ds. O. Heldring werd dit min of meer professioneel ter hand genomen onder de officiële benaming Inwendige Zending.34 Heldring stichtte inrichtingen voor haveloze kinderen, organiseerde opvang voor gevallen vrouwen, bestreed het drankmisbruik, et cetera. Hij bewoog zich met zijn werk uiteraard op hetzelfde gebied, waar de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen actief was. Aanvankelijk waren de contacten tussen de Maatschappij en Heldring intensief, maar naarmate het Reveil als ideologisch netwerk in betekenis toenam, distantieerden beide organisaties zich van elkaar. Na overleg met Beets en Groen richtte Heldring in 1845 een gepassioneerde oproep aan zijn antirevolutionaire kompanen om het liefde-

werk een bredere organisatorische basis te verschaffen: ‘Aan de vrienden des Heeren, die met mij hebben leeren kennen door den Heiligen Geest, dat de Gereformeerde kerkleer niet uit den mensch, maar uit God is,’ zo luidt de aanhef van zijn zendbrief. Heldring zet eerst zijn mening uiteen over ‘de Afgescheidenen’, ‘de dwepers’, ‘het Bijbel-, Zending- en Tractaatgenootschap’, ‘de Utrechtsche Heeren, slavenvrienden’, ‘de Koloniën tot Weldadigheid’ en ‘het Nut van 't Algemeen’. Daarna wijst hij op het vele sociale werk dat verricht moet worden, om aldus te eindigen:

Mannen broeders! Ai zeg mij uw gedachte; wat moeten wij doen, allen van elkander verwijderd wandelen, een iegelijk naar zijnen weg? Of is er vereeniging mogelijk? Kunt gij niet eene bijeenkomst oproepen om te zamen raad te plegen en te bepalen wat te doen? Wat is de zaak; moeten wij iets nieuws stichten of ons in het oude begeven? Is er ten dezen eenige gedachte bij U. O! zet dezelve op papier en zendt ze met dezen zendbrief verder rond; hij keere daarna weder tot dengene, die den Heer bidt, dat Hij ons wijsheid en liefde, bovenal geloof geve om hetgeen wij doen of laten, te doen of te laten tot Zijne eer en tot bevordering van zieleheil.35

Dit initiatief van Heldring heeft tot gevolg dat de Vereeniging van Christelijke Vrienden wordt opgericht, waarbij met betrekking tot de organisatievorm op voorstel van Beets een tussenoplossing wordt gevonden: wel verenigd, maar niet in een vaste organisatie. Men besloot tevens tot de oprichting van het tijdschrift Vereniging, Christelijke stemmen , dat een veel professioneler orgaan zou worden dan zijn voorganger, De Nederlandsche stemmen .36

Van dit aristocratische, godvruchtige en charitatieve denken is Groens Ongeloof en revolutie uit 1847 de sublieme verwoording. Het boek vormt een culminatiepunt van het antirevolutionaire denken tot dan toe en net als veel andere geschriften van voormannen uit deze kring is het boek het resultaat van voorlezingen aan vrienden, voorlezingen die in dit geval plaatsvonden tijdens de winter van 1845-1846. Het betoog is even imposant als eenzijdig en even breed opgezet als beperkt van visie. In een zeer persoonlijke, fraaie stijl en op grond van een sterk romantisch-historiografische visie wordt de ontwikkeling van het revolutionaire denken gekenschetst als iets dat wezenlijk tegen de natuur en de geschiedenis in gaat. De grote klip die Groen in zijn betoog te nemen heeft, bestaat hierin dat hij de omwenteling, die de Hervorming was, als uitgangspunt voor zijn denken moet nemen, maar deze tevens van elke revolutionaire smet moet zien te vrijwaren. De Reformatie predikte volgens Groen wel vrijheid, maar deed dit door volstrekte onderworpenheid aan de Schrift; de Reformatie was geen revolutie maar gehoorzaamheid. ‘Onpartijdig onderzoek’, aldus Groen, weerlegt de ‘laster’, vooral door de liberalen geuit, dat de Hervorming de voorbode van het revolutionaire denken

zou zijn geweest. De hervormers zijn alleen noodgedwongen, en na veel lijden, tot gewapend verzet overgegaan, en zij handelden daarbij niet uit eigen wil, maar bogen voor Gods Woord. Nadat Groen de wortels van het kwaad van het revolutionaire denken uitvoerig ontbloot en besproken heeft, eindigt hij zijn geschrift met een peroratie tegen het liberalisme, dat hij opmerkelijk genoeg zijn gematigdheid verwijt. Hij roept op tot de strijd, zeker nu de tijd dringt, aangezien er een herziening van de grondwet in de maak is. Hij roept de aparte, christelijke school naast de ‘secteschool’ (= openbaar onderwijs) uit tot strijdpunt voor de komende tijd.

4 Potgieter prijst Thijm: het katholieke Reveil

In Van Limburg Brouwers roman Het leesgezelschap van Diepenbeek speelt het nationale netwerk van het Reveil geen rol van betekenis. Op de kleine schaal van de Diepenbeekse samenleving overheerst de orthodoxie van hen die later de kleine luiden genoemd zullen worden. Er is nog een andere gezindheid, die in de roman slechts een rol op de achtergrond speelt. In het verhaal figureert namelijk maar één katholiek, pastoor Labarius. Toch wordt in dit personage wel een hele bevolkingsgroep getypeerd. De pastoor komt er uiteraard niet erg gunstig af, maar het pijnlijkst is misschien nog wel dat Van Limburg Brouwer niet eens de moeite neemt hem echt voor gek te zetten. Labarius is bepaald niet ijverig, hij is verzot op de spijzen en dranken waarop de oud-kapitein Van Berkel hem pleegt te vergasten en in tegenstelling tot zijn weliswaar bekrompen, maar tenminste fanatieke, protestantse dorpsgenoten ontbreekt het hem volkomen aan kritische zin. Als goed katholiek heeft hij zijn geweten uitbesteed aan het Vaticaan en hij is bovendien allang blij wanneer Van Berkel hem het lastige karweitje uit handen blijkt te hebben genomen om het plaatselijke onderwijsmateriaal aan de katholieke kerkleer te toetsen.

Neerbuigende portretten van katholieken, zoals dat van pastoor Labarius, komen veelvuldig voor in het door protestanten gedomineerde Noord-Nederlandse humorproza van rond het midden van de negentiende eeuw. Dit tot ongenoegen van de twintigste-eeuwse katholieke historicus Gerard Brom, die er in 1926 een verongelijkte opsomming van heeft gegeven.37

In 1846 werd J.A. Alberdingk Thijm, zoals gezegd, door Potgieter op onbekrompen wijze lof toegezwaaid in De gids . Dat de katholiek Thijm op dat moment Potgieters waarderende woorden zo goed gebruiken kon, is wel begrijpelijk. Hij had zijn romantische, in de Middeleeuwen gesitueerde versvertelling De klok van Delft , waarover Potgieter met zoveel lof had geschreven, voorzien van een voorrede en van uitvoerige aantekeningen, die de eigenlijke tekst in omvang overtroffen.

In de begeleidende teksten had hij zich doen kennen als een verdediger van zijn geloof en begaf hij zich in de actuele literaire debatten van dat moment.38

De ontvangst van zijn werkstuk was aanvankelijk nogal teleurstellend geweest. Van klerikale zijde, bij monde van de bekende seminarieleraar Cornelis Broere, was Thijm zijn overgang naar het romaneske genre verweten, al had Broere wel waardering voor de geloofsbelijdenis die uit het stuk sprak, en van protestantse zijde was de kritiek ook negatief geweest. Maar Potgieter maakte alles goed, en dan nog wel in De gids. Hij riep Thijm uit tot een van de belangrijkste letterkundige krachten van zijn tijd. Potgieter schreef:

Onder onze jongere dichters heeft niemand in den laatsten tijd meer ten doel gestaan aan overdreven lof en overdreven laster dan hij. Het is een waarborg, dat hij talent bezit; zonder dat verwerft men niet zooveel sympathie en wekt men niet zooveel antipathie op. Hij weet, dat de laatste tegen hem ons vreemd is, dat hij bij ons op de eerste rekenen kan [...] Wij wenschen onze letterkunde geluk in hem de ontwikkeling ener nieuwe zijde, het Hollandsch-Catholijke, te zullen winnen.39

Over deze woorden van Potgieter merkt Thijms biograaf Van der Plas op: ‘Er is veel te zeggen voor de mening van degenen, die in dit Gids-artikel de aanleiding hebben gezien voor Thijms definitieve oriëntering als spreekbuis voor de Nederlandse katholieken.’40 Thijm zou nadien inderdaad uitgroeien tot een belangrijke nationale figuur, die correspondeerde met Potgieter, Van Lennep, Ten Kate, Da Costa, Van Vloten en Gezelle. Hij manifesteerde zich steeds nadrukkelijk als katholiek in de Nederlandse cultuur, ‘al was het alleen maar om protestanten en liberalen geen moment te laten vergeten dat hij en zijn geloofsgenoten niet van gisteren waren’.41 Maar hij deed dit tevens zonder de bekrompen isolatiedrang waarmee de meeste van zijn geloofsgenoten behept waren.

Waarom was Potgieters erkenning van Thijm nu van zo groot gewicht? Omdat Potgieter met een paar regels in De gids aan de katholieken in Nederland het cultureel kapitaal verschafte, om met Bourdieu te spreken, waarom dit op vrijwel alle gebieden armelijke volksdeel nu net zat te springen.

De positie van de katholieken in Nederland was nogal precair. Ze week sterk af van die van de katholieken in de andere naties van West-Europa, vooral van die in de Romaanse landen. In dat deel van Europa bestond ten tijde van het Ancien Régime een geïnstitutionaliseerde samenwerking tussen de katholieke kerk en de staat. Deze samenwerking maakte systematische mobilisatie van de aanhang overbodig.42 Voor 1789 waren antikatholieke en antiklerikale bewegingen in de Romaanse gebieden eenvoudigweg verboden geweest. Maar toen deze bewegingen na 1800 niet meer verboden waren en de scheiding tussen kerk en staat in de grondwet van de meeste landen was vastgelegd, voelde de katholieke kerk de

noodzaak om zich als instituut langs een andere weg weer te laten gelden op het publieke forum en om opnieuw massale steun te verwerven. Deze organisatie van de katholieke kerk in de Romaanse landen volgens postrevolutionair model beoogde een hernieuwde christianisering, maar nu in een wereld die op belangrijke punten was heringericht volgens de seculiere beginselen van het verlichtingsdenken. De herchristianisering, die in de negentiende eeuw in landen als Frankrijk en Italië plaatsvond, is dus zowel een restauratieve reactie op als een product van de Verlichting. ‘Secularisatie en christianisering [in de negentiende eeuw] zijn veeleer twee zijden van dezelfde medaille. Zij verwijzen naar elkaar: De toenemende christianiserende werking van de kerk wordt opgevoerd om wille van de globale secularisatie van de samenleving.’43 Alle nostalgische verwijzingen door negentiende-eeuwse katholieken naar het ideaal van de middeleeuwen ten spijt geeft bij uitstek de negentiende eeuw een drang te zien om zich te wortelen in de samenleving, een drang die volgens Hellemans in de negentiende eeuw veel sterker was dan ooit in de Middeleeuwen het geval is geweest.

Maar in Nederland lagen de kaarten heel anders. Terwijl in de Romaanse landen (en in België) de katholieke kerk en de staat eeuwenlang het culturele monopolie in handen hadden gehad, had in de republiek eeuwenlang een dergelijke institutionele samenwerking bestaan tussen de protestantse kerk en de staat. Antikatholieke en anti-Vaticaanse tendensen hadden hier sinds de Hervorming juist tot de nationale traditie behoord. Evenals joden, remonstranten, doopsgezinden en luthersen hadden katholieken tot 1795 in de republiek geen publieke functies mogen bekleden. De nieuwe grondwet van 1798 (en de veel radicalere versie daarvan in 1848) heeft in ons land de scheiding bewerkstelligd, niet tussen de katholieke kerk en de staat, maar tussen de Nederduits Hervormde Kerk en de republiek. De Verlichting heeft hier dus het culturele monopolie gebroken, niet van de katholieken, maar van de protestanten. In Nederland zijn het daarom, paradoxaal genoeg, juist de katholieken geweest die door de revoluties van 1795 en 1848 werden bevrijd uit hun sociaal, politiek en cultureel isolement.44 De protestanten werden daardoor in de eerste helft van de negentiende eeuw enigszins in het defensief gedrongen, terwijl de katholieken om dezelfde reden in die tijd op het punt van de scheiding tussen kerk en staat een hechte alliantie met de liberalen vormden. Zozeer zelfs dat Thorbecke zonder hun steun zijn nieuwe grondwet van 1848, waar de antirevolutionaire protestanten fel tegen gekant waren, niet aangenomen had kunnen krijgen. Deze grondwet bood groeperingen als die van de katholieken pas de facto de gelijkberechtiging die hun de jure in 1798 was toegekend. De nieuwe grondwet maakte bij voorbeeld een einde aan het vernederende ‘placet’. Dit was de lapidaire benaming voor het recht van de Nederlandse staat om contacten tussen Rome en de Nederlandse katholieke kerk te

controleren. De grondwet van 1848 schiep ‘door de vrijheden van onderwijs en drukpers, alsmede door het recht op vereniging en vergadering, een raamwerk waarbinnen het [katholieke] kerkelijk leven tot ontplooiing kon komen’.45

De bevrijde, maar toch nog erg bedremmelde Nederlandse katholieken trachtten zich op twee manieren te manifesteren. In de eerste plaats profileerden zij zich binnenslands door met de liberalen front te maken tegen de erfvijand, de protestanten (later keerden zij zich samen met de protestanten in de zogenaamde antithese weer tegen de liberalen en nog weer later tegen de socialisten). In de tweede plaats trachtten zij aansluiting te vinden bij de internationale beweging van het katholieke Reveil, dat sinds de ‘restauratie’ vooral in het Romaanse deel van Europa was opgekomen en waarin figuren als Chateaubriand, Lamartine en De Lamennais een vooraanstaande rol speelden. In een waar mobilisatieoffensief was de katholieke kerk in die landen uit haar lethargie van vóór 1789 opgeveerd. Er was daar een nieuwe weelde aan priesters en religieuzen ontstaan, die gedisciplineerd werd op een wijze die duidelijk maakte dat de katholieke kerk verlichtingsconcepten had benut om de katholieke antirevolutionariteit op poten te zetten.46 Rome had de kunst van de revolutionairen afgekeken en zijn lesje in het moderne denken goed geleerd. ‘In de negentiende eeuw zou Rome, vergelijkbaar met de toegenomen interventie van de nationale overheden, het dagelijks bestuur van de wereldkerk tot in details naar zich toetrekken. Parallel daarmee klom de paus op van een relatief onbekende figuur tot een charismatisch leider die in devotieprenten, Romebedevaarten en jubilea gevierd werd als plaatsvervanger Gods in een goddeloze wereld.’47 Er vond een intensivering van de lekenbinding plaats.

Nog geen halve eeuw daarvóór - in de achttiende eeuw, in de hoogtijdagen van de Verlichting dus - was men ook in katholieke kringen neer gaan kijken op allerlei vormen van superstitie en was de nadruk komen te liggen op een beschouwende en innerlijke vroomheid. De Contrareformatie en het daarop geënte katholieke verenigingsleven was daardoor aan het einde van de achttiende eeuw nogal ver van het gewone volk verwijderd geraakt en feitelijk doodgebloed. Maar na de Franse Revolutie werden de zaken anders aangepakt. ‘[...] geconfronteerd met deze mislukking en tegelijk met de groeiende noodzaak van volkse verankering van het geloof in een seculariserende samenleving namen de ultramontanen opnieuw een meer positieve houding aan t.o.v. het volkse bijgeloof. De negentiende-eeuwse ultramontanen verwierpen deze devotie dus niet zonder meer, maar probeerden ze te kanaliseren naar kerkelijk aanvaardbare en door de clerus gecontroleerde vormen. De bedevaarten werden omgevormd van ongedisciplineerde, individuele reizen waar devotie vertier niet in de weg stond, naar collectieve, door de clerus georganiseerde en geleide manifestaties.’48

Gezien de eeuwenlange achterstelling verliep het katholieke Reveil in Nederland vergelijkenderwijs zeer moeizaam, waar nog bij kwam dat de Belgische opstand van 1830-1839 in het overwegend protestantse noorden van het koninkrijk langdurig aanleiding had gegeven tot oprispingen van latente haatgevoelens jegens de katholieken: ‘Jezuïtenangst en de vrees voor een vijfde kolonne in het katholieke Brabant hield de gemoederen van menig pamfletschrijver en dominee bezig in de jaren dertig van de vorige eeuw.’49 Zowel Thurlings als Righart geven aan dat de periode 1795-1860 er een is van emancipatie (met de bijbehorende open instelling en de bereidheid zich te voegen naar de dominante, protestants-liberale cultuur) en dat er pas in de periode 1860-1960 sprake is van verzuiling (met de bijbehorende geneigdheid tot segregatie en nadruk op een aparte, eigen cultuur). Omdat het katholieke Reveil vanwege de gecompliceerde situatie in Nederland een vertraagde start had, bleef Nederland tot in de tweede helft van de negentiende eeuw voor Rome een zorgelijk missiegebied.

De katholieken in het koninkrijk van na 1839 zijn in twee groepen in te delen. In de eerste plaats La Jeune Hollande Catholique, ‘een Amsterdams-Leids comité van katholieken, afkomstig uit de Hollandse upper middle class, dat wil zeggen advocaten, notarissen medici en enkele succesvolle zakenlieden’. Deze groep steunde de grondwetsherziening van 1848 enthousiast, niet alleen uit katholiek belang, maar ook uit liberale overwegingen. De tweede groep wordt gevormd door de katholieken uit de voormalige generaliteitslanden. Het verschil tussen deze groepen is als volgt beschreven: ‘[...] was er in het westen een clericale kern werkzaam, die welbewust een politiek en cultureel besef wilde verbinden met een verlichte doch overtuigde en met kracht verdedigde katholiciteit, in het Brabantse apostolische vicariaat heerste er vanaf het begin van de omwenteling [1795] een sfeer, die veel meer met de Zuidnederlandse, principiële bestrijding van de revolutie-idealen verwant was. Daar bestond uiteraard ook niet de behoefte om zich als katholieken te assimileren aan de culturele traditie van de oudvaderlandse Republiek.’50 Thijm, succesvol en bemiddeld Amsterdams zakenman, behoorde uiteraard tot La Jeune Hollande Catholique.

Met goede katholieke lectuur en een katholiek publiek dat las was het in Nederland rond 1820 droevig gesteld. ‘Het katholieke volk las eenvoudig niet. De schrik voor het lezen zat er bij de Roomschen nog diep in, dit dateerde nog uit de dagen dat er bijna geen katholieke lectuur te krijgen was. “Ons katholieke publiek is door zijn opvoeders systematisch van het lezen afgehouden”, klaagde Thijm later.’51 Iemand die daar als eerste wat aan heeft proberen te veranderen, was de bekeerling Joachim George Le Sage ten Broek. In 1818 lanceerde hij het tijdschrift De godsdienstvriend , dat vijftig jaar zou bestaan. In 1820 waagde hij het zelfs de katholieke letterenwereld te bundelen door de oprichting van de Roomsch Catho-

lieke Maatschappy der Nederlanden en van de Rooms Katholyke Bibliotheek. In 1822 stichtte hij de Rooms-Catholyke Courant, het eerste katholieke dagblad in Nederland, waarna hij wegens opruiing voor de Rotterdamse rechter werd gedaagd. In 1826 vervolgde hij zijn persveldtocht met de oprichting van de Ultramontaan en in 1835 met Catholyke Nederlandsche stemmen, kennelijk bedoeld als tegenhanger van de Nederlandsche stemmen voor godsdienst, staat-, geschied- en letterkunde van onder anderen Da Costa, dat in 1834 was opgericht. Le Sage, geïnspireerd door Franse ultramontanen als De Lamennais, was op den duur ontmoedigd geraakt, omdat er geen sprake leek te zijn van de ‘opbeuring’ van het katholieke boek, waar hij zo voor gestreden had.52

Anderen oogstten wat hij gezaaid had. Een nieuwe generatie katholieken in Nederland, die na 1840 naar voren trad, probeerde aansluiting te vinden bij het opkomende nationalisme en de verjonging van het geestelijke leven, dat onder andere door De gids in de jaren veertig werd uitgedragen. Zij wilden zich wel opstellen als katholieken, maar dan als katholieken die ook goede vaderlanders waren. In 1845 wordt het dagblad De tijd opgericht en in 1842 het weekblad De katholiek , dat tot 1924 een bloeiend strijdschrift voor de katholieke zaak zou zijn. Maar daarmee waren de katholieken nog steeds geen serieuze gesprekspartners voor de protestanten en liberalen.

Zo'n serieuze gesprekspartner stond pas op in de figuur van Alberdingk Thijm. Hij was veelzijdig, hoewel autodidact, net als Potgieter. Hij was de katholieke zaak zeer toegedaan, maar publiceerde vooral gedegen werken op literair gebied: over de Middeleeuwen, over Vondel en Hooft. Hij verwierf bekendheid door zijn navertellingen van nationale middeleeuwse ridderverhalen onder de titel Karolingische verhalen . Door middeleeuwse bronnen te ontsluiten of na te vertellen zorgde hij voor een katholieke bijdrage in de cultus van de historische romans, die vrijwel uitsluitend door protestantse landgenoten werden geschreven en die derhalve veelal de Hervorming tot onderwerp hadden.

Men kan zich voorstellen dat de erkenning van Thijm in 1846 door de hoogste - want meest ‘kritiesche’ - culturele instantie in het land (Potgieter, en later Huet, in De gids) van zeer grote betekenis is geweest, zowel voor Thijm zelf als voor zijn geloofsgenoten. ‘Met Bilderdijk - en bij ons verder Da Costa en Van der Hoop - behoorde hij [voortaan] tot de ook in het buitenland niet talrijke romantici, die het metafysisch bepaalde denken tot een uiterste konsekwentie doortrokken, doordat ze kunst en religie identificeerden.’53 Deze erkenning stelde Thijm in staat naar buiten op te treden als culturele spreekbuis van de katholieken in Nederland, en het prestige dat deze erkenning hem onder zijn geloofsgenoten opleverde, bood hem de mogelijkheid om in eigen kring met verve zijn romantische rol te spelen van de kunstenaar-als-opvoeder.

Thijm was een veelschrijver, die in 1843 begon te publiceren in het kunstkritisch tijdschrift De spektator van toneel, concerten en tentoonstellingen , waarvan hij in 1846 de leiding ovemam en dat hij in 1847 omvormde tot De spektator, kritiesch en historisch kunstblad . Typisch voor de emancipator Thijm is, dat hij zowel met Van Nouhys de populistische Volksalmanak voor Nederlandsche Katholieken (1851) als het elitaire cultuurtijdschrift Dietsche warande. Nederlandsche oudheden, nieuwere kunst & letteren (1857) oprichtte. Het laatste zou Thijm tot 1877 leiden en voor een groot gedeelte zelf volschrijven met wetenschappelijke verhandelingen betreffende beeldende kunst (bouwkunst, beeldhouwkunst, schilderkunst), letteren, toonkunst, zeden (openbaar leven en huiselijk leven) en prentkunst. Het blad was bestemd voor hoogopgeleide lezers en er werd van de lezers verwacht dat zij hun talen kenden. Van Lennep, Ten Kate, Da Costa en Van Vloten stonden als niet-katholieken op de lijst van medewerkers. Daarnaast wist Thijm zich op te werken tot een publieke figuur die bij alle mogelijke herdenkingen of andere feestelijke gelegenheden van plaatselijke of nationale aard het woord voerde of een organisatorische rol speelde.

 

Rond 1847 zien we in Nederland een cultuur met veel stromingen: een ‘kritiesche’, een christelijk-humanistische, een antirevolutionaire (opgesplitst in een orthodoxvolkse en een aristocratisch-bevindelijke beweging) en een katholieke stroming. Het moderne Nederland is in de maak en al deze stromingen hebben hun eigen plannen met de jonge natie. Traditioneel wordt alleen de opleving van de protestantse antirevolutionaire beweging in de negentiende eeuw aangeduid met de term ‘Reveil’. ‘Reveil’ is en blijft uiteraard de eigennaam van deze protestantse antirevolutionaire beweging, maar wij gebruiken hier de term ‘Reveil’ tevens als soortnaam voor alle vier de groeperingen, die in Nederland rond 1850 ontwaakten: het liberale, christelijk-humanistische, antirevolutionaire en katholieke Reveil.

Deze vier Reveils verschilden sterk, zowel in prestige als ideologisch. De liberalen omhelsden de moderniteit; ze hadden hoge verwachten van een op redelijkheid gefundeerde zedelijkheid en achtten de verblinding van de kritische zin door de godsdienst het grootst denkbare kwaad. Toch was hun positie enigszins ambivalent, want als sluitstuk van hun zedelijkheidsopvattingen diende nog steeds de Godsidee, hoe deïstisch dit ook werd geïnterpreteerd. De christelijk-humanisten hielden nauwlettend het midden, maar de antirevolutionairen en de katholieken waren fel antimodern. De positie van de laatstgenoemde twee groeperingen was echter nog ambivalenter dan die van de liberalen. Hun antimoderne houding vertoonde immers tal van moderne trekken. Ze accepteerden de Verlichting weliswaar onder geen voorwaarde - ze ontzegden haar zelfs een plaats in de geschiedenis -, maar ze organiseerden hun tegenbeweging wel volgens een stra-

tegie die hen aan de Verlichting schatplichtig maakte.

De liberalen hadden het grootste prestige. Niet alleen had het liberale Reveil het initiatief en werkten de protestanten en katholieken vanuit het defensief, maar ook slaagden de liberalen erin hun opvattingen politiek en cultureel vorm te geven, terwijl de protestanten en katholieken min of meer tweederangsburgers waren, politiek vooralsnog machteloos in een samenleving die zich kalmpjes maar vastberaden steeds verder aan het liberaliseren was. De dagen dat Nederland een natie zou zijn, waarin confessionelen net zoveel - of meer - macht zouden hebben als de liberalen, zullen pas in de twintigste eeuw aanbreken. Voorlopig werd het openbare leven nog door het liberale denken gedomineerd.54

De vier Reveils waren ideologisch nogal verschillend. De liberalen deelden met de protestanten de voorliefde voor kritiek en zelfkritiek. De diepgewortelde neiging in protestantse kringen om bij onenigheid de geschillen niet te bedekken, maar juist op de spits te drijven en er in de vorm van een scheuring ook de consequenties uit te trekken, heeft veel gemeen met de kritische instelling die onder liberalen zozeer in tel was. Ook bij de beoordeling van de hoofdlijn in de vaderlandse geschiedenis waren liberalen en protestanten het voor een gedeelte eens: de glorieperiode van de natie ligt bij de opstand tegen het katholieke gezag van de Spaanse koning. De traditie van een centraal leergezag bij de katholieken was de protestanten geheel vreemd. Protestanten keken neer op de volgzaamheid en het gebrek aan discussie, waardoor het katholieke milieu traditioneel werd gekenmerkt. Maar protestanten hadden met katholieken weer gemeen dat zij hun denken slechts wilden moderniseren tot een bepaalde grens: tot aan het punt waar het denken tornt aan het bestaan van God. Daar waar de liberalen, hoe zedelijk gericht en optimistisch ook, als consequentie van hun denken ook maar enigszins naar het nihilisme tendeerden, keerden zowel protestanten als katholieken hun onverbiddelijk de rug toe.

Maar ondanks deze belangrijke verschillen hadden de diverse stromingen ook heel wat gemeen. Met uitzondering van de volks-orthodoxe beweging, die zich radicaal van het verlichte protestantisme had afgescheiden, zijn de vier stromingen sociologisch vergelijkbaar, omdat ze alle elitaire bewegingen waren, die elk meenden een opdracht te hebben tot opvoeding van het collectief, dat nog lang geen stemrecht had en dat voor het grootste gedeelte analfabeet of slecht geschoold was. Als heren onder elkaar en vanuit grote hoogte delibereerde men in de verschillende elites over het lot van de massa. Verder hadden de vier verschillende Reveils een gezamenlijke opvatting gemeen over wat cultuur is. Cultuur werd over de hele linie beschouwd als een aspect van het openbare leven. Het openbare leven vormde nog een ondeelbare eenheid, en kunst, wetenschappen, politiek en wijsbegeerte/theologie liepen nog tamelijk vloeiend in elkaar over.

Voor alle vier de Reveils was literatuur, als geïntegreerd onderdeel van het openbare leven, een bijzonder belangrijk instrument om zich te manifesteren, zowel in eigen kring als naar buiten. Voor het meest prestigieuze Reveil, het liberale, geldt misschien wel het sterkst dat het literaire tijdschrift, en dan vooral De gids , een onmisbaar instrument, ja misschien wel het hart van de beweging was. Maar ook voor de andere Reveils geldt dat literatoren een gewichtige rol hebben gespeeld in de beweging, niet als buitenbeentje of radicale elementen - zoals in later tijden -, maar als degenen die aan de centrale waarden van de beweging de retorische aankleding konden verschaffen, die de waarden het beste uit de verf konden doen komen.

Literatuur vervulde in deze tijd zo een vanzelfsprekende functie in het openbare leven. Literaire vormen waren het geëigende middel waarmee een beperkte groep zich sociaal presenteerde en schrijvers en dichters voelden zich betrokken bij de openbare zaak. Literaire aankleding van hetgeen men te berde bracht, was in de eerste plaats het onmiskenbare teken dat men zich, ondanks alle verschil van mening, voegde naar de hoge standaard van unaniem geaccepteerde omgangsvormen. Deze standaard was in de eerste plaats gericht op het etaleren van beschaving, die uit haar aard op harmonie en consensus was gericht.

Voor een goed begrip van het functioneren van de literatuur uit deze tijd is het van belang te beseffen dat literatuur als het geëigende voertuig voor afwijkende ideeën en meningen nog niet bestond, althans niet in Nederland; deze functie zou zij pas na Multatuli en vooral na 1884 krijgen. Literatuur was in deze tijd de vorm waarmee een ideaal werd beleden en zij was nog lang niet een ideaal op zichzelf. En literatuur was nog helemaal niet wat zij in Nederland pas rond 1900 zal worden: het ‘wonderbaarlijke lichaam’, dat autonoom waarden en noties tevoorschijn brengt die alleen in de literatuur kunnen bestaan. Literatuur had rond 1850 dus nog niets eigenmachtigs, maar vormde een belangrijk - en daardoor even vanzelfsprekend als onnadrukkelijk - facet van het politieke, sociale en godsdienstige leven van een beperkt aantal, via netwerken met elkaar verbonden lieden, dat goed opgeleid was en zonder enige concurrentie het openbare leven bepaalde. In correspondentie, voor redevoeringen en bij allerlei sociale gelegenheden bediende men zich volop van literaire middelen zonder dat dat iets extravagants had.

De elite was weliswaar ideologisch verdeeld, maar tegelijkertijd sociaal en cultureel sterk verwant, zeker ook omdat alle vier de stromingen verbonden werden door de sfeer van een gematigde romantiek. Men ging als heren met elkaar om, ook als men het helemaal niet met elkaar eens was. Ideologische geschillen stonden samenwerking op artistiek gebied zeker niet altijd in de weg.55


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs