Logo DBNL
Filosofie van het landschap (1970)

Filosofie van het landschap

(1970)–Ton Lemaire–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

2 De reis

Als we op reis gaan, verlaten we onze woonplaats en schorten als het ware tijdelijk onze gehechtheid aan het landschap van ons dagelijks leven op. Door te gaan wandelen bleven we in feite binnen ons woongebied; het is precies een vorm van geluk en van genieten van de vertrouwdheid van het vertrouwde landschap. Een reis daarentegen verplaatst ons juist in het landschap van anderen: door te gaan reizen geven we niet alleen voor een tijdje ons toebehoren aan een bepaalde streek op, maar stellen ons bovendien bloot aan de ervaring van het wonen van anderen. Het is de ervaring dat elders andere mensen wonen. Door te reizen bemerken we dat andere ruimten voor anderen een even intieme betekenis hebben als onze eigen woonplaats voor onszelf. Het is daarom dat elke echte reis een waagstuk is dat een zekere moed vereist, niet zozeer wegens de mogelijkheid fysiek te verdwalen, van ongelukken of struikrovers; maar fundamenteler: om de aanslag op ons bewustzijn die gepleegd wordt wanneer wij ons ‘in den vreemde’ begeven, om de bedreiging van onze habitus - houding en zede - door andere gewoonten, kortom: om de crisis van het ik.

Wie kent niet de vage vervreemding die zich van iemand meester maakt wanneer hij over onbekende wegen trekt, voorbij huizen waarin onbekende mensen een onbekend leven lang woonden, waar alles spreekt van een bestaan dat hem niet herkent en dat vanuit een ander middelpunt de wereld was gewend te bezien? ‘Wie veel autotochten gemaakt heeft, kent de moeheid in armen en benen, maar ook een langzaam vervreemden. Je herinnert je allerlei dingen, maar alsof ze nog moeten gebeu-

ren: naar school gaan, verhuizen, de oorlog of een andere vorm van beklemming. Nu zeg ik nog niets van de doden die je overal met je meedraagt...’3 Hoe vreemd zijn al die mensen met hun bezigheden, hun gedachten en de dingen van hun leven en de ruimte die ze bewonen; een lichte angst kan ons besluipen, onrust om zoveel andere levens en uitzichten van dagen die buiten ons medeweten verstreken. Als we weer thuis zullen zijn teruggekeerd, zullen we nooit meer de naïeve bewoner zijn van voorheen. Door de reis hebben we het vermogen ontwikkeld om onszelf met de ogen te bekijken van de vreemdeling, die onze wegen en onze woningen op zijn beurt als reiziger passeert. Zijn onderzoekende blik herkennen we als soortgelijk aan de blik die we op hem wierpen op onze reizen; hij maakt ons onzeker, trekt ons uit het middelpunt dat we tot dan toe vanzelfsprekend bewoonden, hij verbreekt de band van vertrouwen tussen ons en ons landschap. Hij breekt mijn kosmos af tot een chaos, want hij liquideert mijn centrum, het middelpunt dat ik was.

In zekere zin is daarom het reizen een verschrikking voor het bewustzijn, iets wat zijn vitaliteit aantast; maar anderzijds is het misschien toch juist een tekene van sterkte. Het is immers ook zeker moed die men nodig heeft om op reis te gaan, omdat de reiziger gelegenheid geeft aan anderen om zijn eigen zeden en zijn eigen bewustzijn te laten betwisten, vrijwillig zich blootstelt aan de tegenspraak van de kant van degenen die hij ontmoet in het andere land. Deze ogenschijnlijk tegenstrijdige combinatie van vitaliteit en kwetsbaarheid verleent de reis het karakter van een initiatie, een rite de passage: het is de zelfgezochte pijn om in een nieuwe ruimte te worden ingewijd. Maar deze nieuwe ruimte is tegelijk die van het onbekende landschap en zijn bewoners en die van het eigen ik; de reis is als kennisname van andere ruimtes tevens ontdekking van de reiziger van zichzelf. Zo is de ‘queeste’ van het andere, het vreemde, tegelijk het zoeken van het eigene, het verborgen ik.

Een reis is zo een kritische beweging van ruimte naar ruimte, en tevens een crisis van het ik. De tocht van de reiziger is door-

dat ze de ruimte ontvouwt, tevens zelfontvouwing van zijn bewustzijn. Daarmee krijgt het reizen opeens een onverwachte dimensie. Wat oppervlakkig gezien niet meer dan een verplaatsing in de wereld leek te zijn, moet nu begrepen worden als een manier van zelfkennis; de tocht naar buiten is evenzeer een tocht naar binnen. De reis is, volgens het mooie woord van Gusdorf, een ‘dépaysement révélateur’, het is ‘une des techniques de la connaissance de soi’.4 Kennis van zichzelf blijkt gekoppeld te zijn aan de ontdekking van de wereld. De reis die de mens onderneemt, is niet slechts passage van het ene naar het andere landschap, maar ook overgang van een naïef zelf naar een ik dat zichzelf door een tijdelijk zelfverlies heen pas werkelijk heeft leren ontdekken. Het reizen is juist als inwijding in het andere, inwijding in zichzelf. De reis is precies de wijze waarop een naïef ik tot zelfbewustheid wordt gevoerd. Reizen betekent zich van zichzelf bewust worden door zich te laten vervreemden van zijn oude ik om er een nieuw ik voor in de plaats te krijgen. Dat de reis moeilijk en pijnlijk kan zijn, wil zeggen dat de zelfbewustwording een moeizame is en dat het traditionele ik zijn vernieuwing op zichzelf moet veroveren. De reis demonstreert de discontinuïteit die er bestaat tussen het naïve en het ontwikkelde ik; het demonstreert een crisis van de onmiddellijke identiteit.

Een gemeenschap waarvan de leden regelmatig naar andere gemeenschappen reizen en waarin men van elke volwassene verlangt dat hij minstens één grote reis gemaakt heeft, een dergelijke samenleving is er een voor wie de zelfbewustwording van de mens een veroveringstocht, een avontuur, een verkenning is; in ieder geval een beproeving. Bewustzijn en beproeving, kennis en pijn, worden dan met elkaar innerlijk verbonden: het bewustzijn ontwikkelt zich dankzij de beproevingen waaraan het zich noodzakelijk moet blootstellen tijdens zijn leven.

Dit bewustzijn, dat zich door de beproevingen van het reizen ontwikkelt, is nu juist ons eigen, Europese bewustzijn sinds de renaissance. Ook het klassiek christelijke bewustzijn kende zijn beproevingen en zijn crisis; de crisis van de bekering namelijk,

de beproeving door de verleidelijkheden van het aardse. De reiziger die, zoals wij tegenwoordig gewend zijn, geïnteresseerd is in de eigenaardigheden van de streken waar hij doorheen trekt, ondergaat in de ogen van de middeleeuwer inderdaad een beproeving, maar dan in die zin dat het hem zijn oorspronkelijke bekering tot de waarheid van het geloof zou doen vergeten. De wereld in haar bonte veelheid van vormen is verleidelijk, de gelovige moet in zichzelf terugkeren, afdalen in zijn ziel om daar te communiceren met het enige dat de moeite waard is, met God.

Als de middeleeuwer bang is om zijn bewustzijn te vervalsen door bergen te beklimmen en reizen te maken om het reizen zelf, dan is de moderne Europeaan juist degeen die deze dingen zoekt omdat hij zijn bewustzijn er empirisch mee wil verrijken. Hij vertegenwoordigt het type mens dat niet alle heil meer verwacht van introspectie, maar eerdeer van ‘extraspectie’; hij zoekt zichzelf niet meer uitsluitend in zichzelf, maar via anderen, via de wereld, ‘le chemin le plus sûr qui mène l'homme à lui-même fait le tour de l'homme et le tour du monde’.5 Wij, tegenwoordige Europeanen, zijn niet erg gevoelig meer voor Augustinus' waarschuwing, zichzelf niet te verliezen in al te grote interesse voor de wereld; wij menen integendeel dat we onszelf pas volledig zullen bezitten door de omweg over de wereld te maken. Voor ons is de reis een noodzakelijk moment van onze zelfwording geworden.

Nu ben ik genoodzaakt, wil ik inderdaad aan het moderne reizen deze vergaande betekenis verlenen, diverse onderscheidingen toe te voegen aan het begrip ‘reis’, dat ik totnogtoe in erg algemene zin heb gebruikt. Ook in de oudheid werd er namelijk gereisd en ook in de prehistorie hebben mensen grotere of kleinere reizen ondernomen, zonder dat het reizen zo'n pregnante betekenis had als het vanaf de zestiende en zeventiende eeuw in Europa zou krijgen. Nu is het duidelijk dat van iemand alleen dan gezegd kan worden dat hij reizen maakt, als hij in het gewone leven ergens woont, dat wil zeggen gevestigd is. Alleen hij die ergens zichzelf gelokaliseerd heeft, ergens een vast centrum bezit waarheen hij kan terugkeren, kan reizen onderne-

men. Mensen die geen vaste woonplaats hebeen - zoals dat voor de hele mensheid gold tot de uitvinding van de landbouw toe - trekken, zwerven of nomadiseren; maar reizen in eigenlijke zin kan hun verplaatsing in de ruimte niet genoemd worden. Vanaf het moment dat de mensheid (althans grote gedeelten ervan) boer wordt en zich ergens vestigt, is in beginsel de mogelijkheid gegeven van de reis. Maar in feite is er een bepaalde mate van verzadiging nodig van het wonen voordat de mens werkelijk regelmatig reiziger wordt. Die drempel die het wonen moet overschrijden om het aanzien te kunnen geven aan de gestalte van de reiziger, is de komst van de stad. De opkomst van de steden in het Nabije Oosten is de directe consequentie van de neolithische revolutie, die mensheid zoveel gaven bracht: de landbouw en veeteelt, de vaste vestiging, de specialisering van activiteiten, een groeiend voedseloverschot. De stad komt aanvankelijk uit de archeologische lagen te voorschijn als niets meer dan een schaalvergroting van de agrarische nederzetting. Maar weldra zal blijken hoezeer zij een nieuwe geest herbergt en de beginselen bevat die de rest van de wereld, en ook de boerensamenleving waaruit zij ontstaan was, zal veranderen. De stad produceert een nieuw type mens, ze transformeert voortdurend boeren van het platteland in burgers van de staat die weldra in het Oosten zal ontstaan en de volgende millennia de geschiedenis van de mensheid zal gaan bepalen.

De stad leert de economische en spirituele behoefte kennen om reizen te gaan maken. Door de specialisering van beroepen en de concentratie van politieke macht in haar midden, is het voortaan nodig dat kooplui, ambtenaren, soldaten en priesters/geleerden/charlatans (deze drie rollen overlappen elkaar gedeeltelijk) het contact onderhouden met het platteland en met andere steden. De praktijk van het reizen is gebonden aan het verschijnen van de stad; reizen is precies de wijze waarop stad en platteland hun waren, hun mensen en hun ideeën uitwisselen. Sinds de opkomst van de steden in het Nabije Oosten is de mens uit noodzaak reiziger geworden; maar het zal nog geruime

tijd duren eer hij het uit luxe kan zijn en de reis zal gaan zoeken om haarzelf.

Eenmaal de stad als menselijke vestiging verschenen, zal de menselijke cultuur voortaan gespleten zijn in de dichotomie van stad en platteland. Voortaan zal de mensheid in zichzelf verdeeld zijn in stedelingen en boeren, en zal haar geschiedenis in hoge mate het relaas zijn van de geleidelijke transformatie van de vele regionale werelden van het immense platteland in de nieuwe, universele, rationele wereld van de stad. Want dit is in wezen het totaal nieuwe wat de stad en de staat brengen: de komst voorbereiden van het rijk van de rede, die in het klassieke Griekenland tot een vooralsnog beslissende formulering wordt gebracht. Alles wat het stedelijk leven aan nieuws bevat, verzamelt zich in dit revolutionaire instrument: de rede, die het gezicht van de wereld zal veranderen. Het verschijnen van de stad in het Oosten is de eerste bres in het hechte rijk van de mythe; en de geschiedenis van de stad zou in feite beschreven kunnen worden als de geschiedenis van de ontmythologisering die zij teweegbrengt in de mythen. De stad transformeert voortdurend de mythen van het platteland, ja zij is eigenlijk in hoofdzaak deze beweging van hervorming van de vele locale mythologieën tot de eenheid van de Rede, de Staat, de Kerk, de Filosofie. Aan de opkomst van de steden is onlosmakelijk een nieuw soort bewustzijn verbonden, een vorm van bewustzijn die zich bevrijdt van het universum, van de mythe en de mens leidt tot bewustwording van zichzelf als autonoom individu in een autonome wereld.

De stad zal de mythische werelden van het platteland onttoveren, waardoor veel later de natuurwetenschappen via de techniek de tweede grote culturele revolutie van de mensheid, de industriële, mogelijk zullen maken.

Om nu terug te komen op de reis, waarvan ik hierboven in het kort de cultuurhistorische voorwaarden heb geschetst: de reis die in eerste instantie de praktische articulatie is tussen stad en platteland, zal op den duur ook ondernomen worden om andere dan strikt zakelijke of administratieve doeleinden. Ze zal

mede gewaardeerd worden om de ontmoetingen die ze oplevert met onbekende mensen en streken, om de eigenaardige zeden van deze vreemde volkeren en de anekdotes die men er opdoet om ze thuis later te vertellen. Zo is het verklaarbaar dat de Oudheid verschillende teksten oplevert die wij al ‘reisverslagen’ zouden noemen, en waarvan de bekendste natuurlijk de Historiën van Herodotus zijn.

Ook de Middeleeuwen kennen een type reiziger, de pelgrim. Maar deze vertrekt niet van huis omdat hij zozeer geïnteresseerd is in andere volkeren en streken, maar uit ongenoegen met het aardse bestaan en om de herinnering aan zijn uiteindelijke bestemming levendig te houden. In de marge van de pelgrimstochten wordt weliswaar ook enige aandacht geschonken aan de steden en mensen die men passeert, maar nog steeds wordt de reis niet zozeer ondernomen om zichzelf, dan wel om een praktisch doel, in dit geval een religieus.

Men moet de Renaissance afwachten en de tijd van de humanisten om de eerste reizigers op de Europese wegen te zien trekken voor wie het reizen een doel in zichzelf is geworden en als zelfstandige waarde is herkend. Degene onder deze vroege reizigers die zichzelf voor het nageslacht als reiziger het duidelijkst heeft gepresenteerd, is ongetwijfeld Montaigne geweest.6 Maar pas vanaf ongeveer 1680 wordt deze nieuwe vorm van reizen, die ondernomen wordt om de geestelijke horizon van de reiziger te verruimen, door steeds grotere aantallen mensen beoefend om tot een zekere mode te worden, die in onze tijd - gedemocratiseerd, georganiseerd en genivelleerd - de naam van ‘toerisme’ aan zal nemen.7

Doordat de reis zich kan gaan uitstrekken tot de inmiddels ontdekte werelddelen (Amerika, Afrika, Azië) kan ze in een tot dan toe ongeëvenaarde mate ontmoeting met het Andere en de Ander worden; het is deze vorm van reizen en dit type reiziger, de etnograaf, die het westerse publiek van verhalen zal voorzien waardoor niet alleen zijn verbeelding in hoge mate zal worden geboeid, maar die geleidelijk ook het beeld dat het van zichzelf

heeft zal gaan veranderen. Deze beginnende etnografie zal de Franse denkers van de achttiende eeuw - Montesquieu, Voltaire, Rousseau - het archimedisch punt verschaffen om hun eigentijdse samenleving aan een grondige kritiek te onderwerpen. Voortaan is de mensheid niet meer beperkt tot de grenzen van Europa, maar is als totaliteit aanwezig in de gedachten van de denkers van Europa. Dit nieuwe perspectief van de mensheid dat de etnografische reis het Westen aanbiedt, zal in de toekomst het referentiekader zijn van elke uitleg die van verschijnselen van de menselijke wereld zal worden gegeven. De menswetenschappen zijn niet denkbaar zonder het vleugje exotisme dat de beginnende etnografie en etnologie aan de kennis van de mens toevoegen.

In de vlucht van het etnografisch bewustzijn in het moderne Westen treedt onverhuld aan het licht wat de reis in aanzet altijd al was, namelijk middel om te kennen en techniek ter heroriëntering voor een individu en een samenleving die de grenzen van hun territoir herhaaldelijk overschrijden. Zo is de sinds ongeveer 1700 zelfstandig geworden wetenschappelijke reis bij uitstek exponent van een samenleving die vermoedt dat werkelijke kennis van de wereld en van de mens bemiddeld moet worden door de veelheid van menselijke samenlevingen en de verscheidenheid van streken en landschappen van de aarde; die met andere woorden gelooft dat waarheid niet onmiddellijk voor de hand ligt maar elders gezocht moet worden door het eigen woongebied te verlaten. Voortaan zullen botanici en zoölogen, maar ook geografen, etnologen, linguïsten en filosofen op reis gaan naar afgelegen streken om nieuwe ervaringen op te doen en zo hun traditionele ervaringen te completeren en te corrigeren. De proef die de nieuwe geleerde moet afleggen om zijn meesterschap te bewijzen, is bij voorkeur het verslag van zijn elders opgedane ervaringen en hun interpretatie. Kortom: het beoefenen van wetenschap, het zoeken van de waarheid, wordt in de moderne tijd bemiddeld door een reis ‘in den vreemde’.

Dit is wat ik eerder genoemd heb de zelfbewustwording door de beproeving van de reis heen. Deze beproeving van zijn be-

wustzijn door het reizen - zijn traditionele ervaring door ervaring van anderen laten betwisten - die Europa de laatste eeuwen in toenemende mate heeft gezocht, is tevens een crisis van de evidenties, en daardoor opkomst van het relativisme. Wie reist en het pluralisme van perspectieven bemerkt, van waaruit men de wereld kan bezien, wordt onderweg voortdurend door de boze geesten van het relativisme bezocht. Dit relativisme is de crisis van het ik die de reiziger moet doormaken om in zijn werkelijke ik ingewijd te worden: het relativisme is de beproeving van het westerse zelfbegrip. Maar wie ongelukkigerwijs de loutering die de relativering van het eigen standpunt betekent, niet als zodanig ervaart, maar eerder als bedreiging en verval, of als desoriëntering, deze zal zich verdwaald voelen en ontheemd, of hij zal zijn toevlucht zoeken in een fanatieke cultus van zijn ik en zijn groep.

De opkomst van het dialectische en het fenomenologische denken is mede te begrijpen als pogingen van de westerse samenleving om, eenmaal oog in oog met het perspectivisme van de kennis, de beproeving van het relativisme - historisch, cultureel, ethisch - te overwinnen. Wanneer dialectiek en fenomenologie door systematische variatie van hun standpunt een beschouwde zaak naar haar wezen willen kennen, is dit een poging om de anarchie van de ervaring - waaraan de moderne tijd zich had overgegeven - te bezweren.

Deze methodische variatie van het standpunt ten opzichte van een zaak die de dialectiek en de fenomenologie in gedachten uitvoeren, beoefent de reiziger praktisch, in feite, door zichzelf als perspectief op de wereld te variëren. De reis is de concrete variatie van het standpunt dat men gewoonlijk inneemt, zij is de vroege vertegenwoordigster van de empirie. Als het huidige weten zich bij voorkeur op de ervaring wil baseren, houdt dat in dat het reizen als kennisname van het andere is geïnstitutionaliseerd en als permanent moment in het kennen is ingeschakeld; in de moderne ervaring is de wereld via de reis als totaliteit aanwezig. Door reiziger van de aarde en de volken te worden, is het Westen vertegenwoordiger van de mensheid geworden en heeft

het avontuur aangedurfd van de omweg over de wereld waardoor zijn evidenties gerelativeerd zouden worden. Want ‘chaque usage a sa raison’, en: ‘il me semble que je n'ay rencontré guère de manières qui ne vaillent les nostres’, zal Europa's eerste grote reiziger zich genoopt zien te besluiten.8 De werkelijke beproeving van het reizen, van de ervaring en het relativisme die het Westen moet ondergaan, blijkt zijn historische taak te zijn om de mensheid in haar volledigheid te moeten representeren. Door reiziger van de wereld te willen worden heeft het Westen gekozen om bewustzijn van de mensheid te zijn. Zodra Europa zal gaan reizen, heeft ze zich voorgoed op de pijnlijke weg begeven die haar uiteindelijk tot zelfbewustzijn van de mensheid en tot wereldgeschiedenis zal maken. Voortaan zal het Westen oog en geheugen van de wereld zijn; de reizen die het onderneemt uit nieuwsgierigheid of winstbejag hebben het Westen voorgoed aan de rest van de wereld gebonden; de wereld zal verwestersen, maar het Westen zal door de rest van de wereld niet onberoerd blijven. De bewustwording van de mensheid die het Westen al reizende in zichzelf tot stand zal brengen, is een pijnlijke omdat ze de bekoringen van de vele perspectieven die deze tocht met zich meebrengt, zal moeten kunnen doorstaan zonder te verdwalen in het labyrint van de wereld en zonder te worden afgewezen door het deel van de mensheid dat niet in de zelfbewustwording van dit Westen wil delen.

In ieder geval is het grote reizen waarin Europa zich na de Middeleeuwen engageert en waardoor zij de wereld en de mensheid tot eenheid zal brengen, een soort odyssee van haar bewustzijn. Het is alsof zij - eenmaal twijfelend aan de absolute waarheid van de Openbaring van het geloof - veroordeeld is om voortaan eindeloos te zoeken naar de empirische openbaringen van de wereldruimte om misschien ooit na een lange omweg haar verloren waarheid te hervinden.

 

Naast de stoet van optimistische reizigers die vanuit Europa de wereld intrekken ter vermeerdering van hun bezittingen of van

hun kennis, verschijnt vanaf ongeveer 1700 een nieuw type reiziger, ditmaal eerder pessimistisch gestemd: de romanticus.9

Deze reiziger is niet zozeer geïnteresseerd in de dingen om hem heen, als wel in zichzelf en de wisselingen van zijn gemoed. De mensen die hij ontmoet en de gebeurtenissen die hij meemaakt, zijn vooral aanleiding om zich in zichzelf te verdiepen en om zichzelf te ontdekken. Hij is de mens die voor zichzelf problematisch is geworden, die zichzelf heeft ontdekt als onherhaalbaar innerlijk en die aan deze ontdekking lijdt.

In bepaalde opzichten lijkt de romantische reiziger op de middeleeuwse pelgrim: het gaat beiden niet in eerste instantie erom de wereld te leren kennen, als wel om het heil van hun ziel. Maar terwijl dit heil er voor de pelgrim in bestaat de God van zijn geloof te ontmoeten op de plaatsen waar hij zich heeft gemanifesteerd of waar zijn heiligen liggen begraven, zoekt de romantische reiziger zijn heil uitsluitend in zichzelf, omdat de traditionele religieuze centra hem niet langer vertroosten. Pelgrimeerde de middeleeuwer nog door een mythische ruimte - waarin er een tegenstelling was tussen sacrale middelpunten en profane periferie -, die later door de zakelijke ontdekkingsreizigers van de Renaissance was geneutraliseerd en geprofaniseerd, de romanticus zocht naar een nieuwe mythische ruimte uit onvoldaanheid met de publicatie van de wereld in termen van een profane geografie. De romantiek is daarom o.a. de hermythologisering van het landschap van Europa, dat nog steeds bezig was om zich van een andere mythologie te bevrijden. De nieuwe mythische centra die de romanticus zoekt om zich in zichzelf te kunnen gaan verdiepen, zijn plaatsen in de natuur met grote ‘transporterende’ betekenis: het gebergte, een meer, een woud, een dal, maar ook kastelen en ruïnes verborgen voor de blikken van de oningewijde. Dit zijn de nieuwe bedevaartplaatsen van de romantiek, waar de romantische ziel de betoverende ervaring zoekt die haar eigenlijke zelf aan haar zal openbaren. Die Leiden des jungen Werthers geven van deze ervaring een klassiek voorbeeld: ‘Dort die Spitze des Berges! - Oh, könntest du von da die weite Gegend

überschauen! - Die ineinander geketteten Hügel und vertraulichen Täler! - Oh, könnte ich mich in ihnen verlieren! - Ich eilte hin und kehrte zurüch und hatte nicht gefunden, was ich hoffte. Oh, es ist mit der Ferne wie mit der Zukunft!’10 Het zijn vooral vergezichten die de beschouwende ziel tot een soort mystieke vervoering brengen, zoals Werther, vanaf een rots kijkend getuigt: ‘mir das innere, glühende heilige Leben der Natur eröffnete: wie fasste ich das alles in mein Herz, fühlte mich in der überfliessende Fülle wie vergöttert, und die herrlichen Gestalten der unendlichen Welt bewegten sich allbelebend in meiner Seele’11

De nieuwe mythische ruimte waarin de romanticus zich beweegt, is het decor van de reis van zijn ziel; de reis is een mystieke ‘queeste’, de initiatie van de ziel in zijn eigen esoterische diepten.12 Het beeld van een reis van de ziel door de beproevingen van de wereld heen, is overigens een bekend archetype dat in allerlei mythen en dromen voorkomt en door de psychoanalyse weer is herkend.

In ieder geval is de romantische reiziger, in de schaduw staand van de vele optimistische, dynamische reizigers die Europa heeft opgeleverd, degene die als het ware de emotionele tol moet betalen van de profane verruiming van het Europese landschap tot wereldruimte. De reis waardoor Europa de vele afzonderlijke, mythische ruimten van de wereld met elkaar en met haar eigen profane ruimte in verband zal brengen, is juist als relativering van deze locale landschappen en inlijving in een universele ruimte haar ontluistering en haar ontmythologisering. De expansie van de ontmythologiserende Europese ruimte die haar geografie wil opleggen aan de in zichzelf besloten werelden van de mythe, ieder op zijn eigen middelpunt geconcentreerd, wordt verrassenderwijs binnen de eigen westerse ruimte begeleid door een hermythologisering van het lanschap. De triomf van de westerse geografie over de wereldruimte doet de Europeanen terugverlangen naar de mythische schuilhoeken van hun eigen ruimte, waarvan de mythische en magische geografie van de romantiek het geheim kent.

Een van de mythische schuilhoeken die Europa naarstig in haar eigen landschappen zal gaan zoeken, is ongetwijfeld het platteland. Dit verlangen naar het platteland van de zich verstedelijkende Europese samenleving, betekent een ontvluchten uit de officiële, gepubliceerde ruimten van de stad naar de ‘natuurlijke’ landschappen van het agrarische land. Het onbehagen van de stad in haar eigen cultuur en haar profane ruimte doet haar uitzien naar het platteland als naar die ruimte waar haar dromen een vast middelpunt gevonden hebben.

De vroomheid van de stad betreft voortaan het platteland, en het heimwee naar de ruimten van haar jeugd zal de stad tot in onze tijd blijven koesteren. Vanuit deze nostalgie zal de stad steeds weer zichzelf bekritiseren en haar ‘onnatuurlijkheid’ betreuren, die haar zozeer vervreemd heeft van de natuurlijke leefwijzen in de traditionele ruimte van het platteland. Het is alsof de westerse stad, eenmaal tot wereldstad geworden, steeds weer naar wegen zoekt om de mythische ruimten die door haar luidruchtige opkomst zijn gevlucht, terug te vinden; alsof de rede een glimp van de mythe probeert op te vangen, die zij heeft vernietigd door haar komst; alsof de stedelingen een vleugje exotisme nodig hebben om hun leven te kunnen verdragen.

Zo verklaar ik de toegenomen interesse voor etnologie, prehistorie en alles wat het eigene van het eigen volk betreft; maar ook het verschijnsel van het toerisme moet, dunkt me, worden begrepen in dit grote kader van de verhouding van de stad tot haar tegendeel.

 

Er is overigens één type reiziger dat de verschillende aspecten van de reis die ik heb besproken in zich heeft verenigd: namelijk de etnograaf en etnoloog. Hij is de reiziger par excellence die het expansieve Westen heeft voortgebracht; hij is de afgezant van de middelpuntvliedende westerse culturele ruimte in de middelpuntzoekende ruimten die in de uithoeken van de aarde nog zijn blijven bestaan. De etnograaf is iemand die er zijn beroep van heeft gemaakt om de vele mythische ruimten met de

ene, universele ruimte van het Westen en zijn wetenschap te bemiddelen. Hij is de westerling die het op zich genomen heeft in de beweging van zelfbewustwording van de mensheid de beproeving van de mythe te verdragen voor de rede; en die het historische proces van vereniging van de mensheid vanuit de aanvankelijke veelheid van gesloten mythische werelden tot de eenheid van de soort in haar beslissende fase helpt begeleiden. Het bewustzijn van de etnograaf is het bewustzijn van iemand die beseft dat hij - hoewel hij in zijn hart hecht aan het rijk van de georiënteerde Herhaling waarvan de primitieve culturen door hun bestaan getuigenis afleggen - ondanks zichzelf bestemd is bode te zijn van hun desoriëntatie en hun oplossing in het machtige rijk van de westerse rede. Zijn aanwezigheid bij de volkeren die hij bestudeert en bij zichzelf is nooit zonder een tragische ondertoon. Het is eigenlijk in essentie het drama van de reiziger die, door zich buiten de geheiligde grenzen van zijn besloten landschap te begeven, niet alleen zich van zichzelf zal laten vervreemden, maar die onwillekeurig ook de anderen die zijn reis hem zal laten ontmoeten zal vervreemden van hun middelpunt. Zo leidt het historische besluit van onze cultuur om te gaan reizen niet alleen het verlies van haar eigen middelpunt in, maar tevens de liquidatie van dat van anderen. Eenmaal reiziger van de wereld geworden, is het Westen noodzakelijk gedesoriënteerd en anderen desoriënterend. Het heeft gekozen om zijn situatie in de wereld empirisch te verhelderen, maar deze verheldering vernietigt alles wat de beginnende cultuur van de mensheid haar charmes gaf: cultus van haar mogelijkheid te zijn, zich buigend over het raadsel van haar eenheid met en haar verscheidenheid van de natuur. De paradox van de menselijke cultuur wordt ongeëvenaard in deze formule samengevat, waarin een etnograaf zijn ongelukkig bewustzijn - dat tevens dat van de mensheid is - uitdrukt: ‘le paradoxe de la civilisation dont les charmes tiennent essentiellement aux résidus qu'elle transporte dans son flux, sans que nous puissions pour autant nous interdire de le clarifier’.13


Vorige Volgende