Logo DBNL
Het ongelukkige leven van Esopus (1990)

Het ongelukkige leven van Esopus

(1990)–Gheraert Leeu–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Nawoord

Historiciteit van Esopus*

Volgens de mondelinge overlevering leefde er in de zesde eeuw voor Christus op het Griekse eiland Samos een slaaf die Esopus heette. Hij zou oorspronkelijk uit Thracië gekomen zijn en grote bekendheid genoten hebben als bedenker en verteller van fabels.

De vroegste geschreven vermelding is te vinden bij de Griekse geschiedschrijver Herodotus (ca. 485-425 v. Chr.), die vóór het jaar 454 op Samos woonde. Esopus komt in diens Historiën ter sprake naar aanleiding van de uit Thracië afkomstige courtisane Rodopis, die in dienst was van de op het eiland Samos woonachtige Iadmon. Deze Iadmon moest volgens Herodotus ook de meester van Esopus geweest zijn: ‘toen namelijk ten gevolge van een orakel de Delphiërs herhaaldelijk in het openbaar lieten vragen wie het boetegeld voor het leven van Aisoopos in ontvangst wilde nemen, meldde zich niemand aan behalve alleen een kleinzoon van Iadmoon, die ook Iadmoon heette; die nam het in ontvangst. Dus was ook Aisoopos een slaaf van Iadmoon.’ (Herodotus, Historiën, vert. O. Damsté, boek ii, hoofdstuk 134-135.)

Naar aanleiding van deze passage kunnen twee opmerkingen gemaakt worden. Het boetegeld waaraan gerefereerd wordt, heeft te maken met wat Esopus in Delphi overkwam. Nadat hij als afgezant van de Lydische koning Cresus naar Delphi was gereisd en daar tijdens een ruzie gedood werd, eiste het orakel genoegdoening. De door ziekte gekwelde bevolking liet - lange

tijd tevergeefs - iemand oproepen die bereid was het zoengeld te aanvaarden en aldus de schuld weg te nemen. Deze weergave van de gebeurtenissen in Delphi is conform het verhaalde in de oorspronkelijk levensbeschrijving, de Vita Aesopi. Latere versies, waaronder de Nederlandse (geschiedenis 25 e.v.), geven een andere voorstelling van zaken: de Delphiërs brengen een zoenoffer aan hun god Apollo.

Daarnaast blijft het gegeven dat Esopus een slaaf van ladmon zou zijn geweest, problematisch. De langste tijd is hij in dienst van de filosoof Xanthes,* die we ook bij Herodotus tegenkomen als de meester van de uit Thracië afkomstige Rodopis. Hoewel hij niets over de afkomst van Esopus vermeldt, is het niet onwaarschijnlijk dat Esopus net als Rodopis van daar afkomstig was.

Zowel Thracië als Xanthes wordt aan Esopus gekoppeld door een andere klassieke auteur, Aristoteles, die zijn informatie haalde bij Eugeon, een Samische kroniekschrijver. Deze Eugeon schreef over Esopus in zijn Horoi Samion, een werk dat verloren is gegaan, maar dat aan Aristoteles bekend was. Aristoteles vermeldt in zijn Rherorika (11, 20) dat Esopus uit Thracië kwam en als slaaf diende bij ladmon van Samos, die hem later vrijliet. Daarvóór zou hij in dienst zijn geweest van Xanthes, ook bij Aristoteles de man die Rodopis naar Egypte bracht.

Volgens Herodotus diende zowel Rodopis als Esopus onder ladmon, en bracht Xanthes Rodopis naar Egypte. Het ligt dus meer voor de hand dat niet zijn vroegere meester Xanthes, maar ladmon Rodopis in Egypte te koop aanbood. Xanthes en ladmon zullen dus ergens in de traditie met elkaar verwisseld zijn, want in Het Leven is Xanctus de enige meester onder wie Esopus op Samos diende en ook degene die hem uiteindelijk in vrijheid stelde.

Dat Esopus bestaan heeft, staat ondanks alle onzekerheid wel vast.

Het Leven van Esopus

Hoewel de feiten dus in nevelen gehuld zijn, de geschiedenis van Esopus' literaire leven lijkt voor het eerst in de eerste eeuw na Christus in Egypte op schrift te zijn gesteld. Dit werk wordt meestal aangeduid als de Vita Aesopi (Het Leven van Esopus), en is in twee Griekse handschriften bewaard gebleven.

Volgens de Vita Aesopi was Esopus een slaaf van de filosoof Xanthes, zijn enige meester op het eiland Samos. Wanneer Esopus door Xanthes is vrijgelaten, trekt hij als een wijs man de wereld door. In Delphos komt er een eind aan zijn leven, wanneer hij op beschuldiging van diefstal uit de tempel van Apollo als straf van een rots wordt geworpen.

Aan dit werk zijn elementen uit andere bronnen toegevoegd. Een deel is ontleend aan de Ahikar-legende, een fantastisch verhaal over de Vizier van de Assyrische koning Sanherib, dat circa 500 v. Chr. in het zuiden van Egypte opdook. De geschiedenis van Ahikar vertoonde zekere overeenkomst met die van Esopus: ook Ahikar vertelde fabels, en na zijn geschiedenis volgde nog een uitvoerige reeks zedenspreuken, zodat het goed denkbaar is dat dit de aanleiding heeft gevormd om elementen uit de Ahikar-legende te benutten voor de biografie van Esopus. Dit geldt met name voor dat deel uit de Vita waar Esopus raadsels oplost voor koning Lycurgius van Babylon in diens wedstrijd met Nectanebo (Neptanebus in Het Leven van Leeu), de koning van Egypte. Het verband met deze legende wettigt het vermoeden dat de Vita Aesopi eveneens werd gevolgd door een verzameling fabels.

Een andere toevoeging is het in de Vita Aesopi gelegde verband tussen Esopus en koning Creusus, de laatste koning van

Lydië (zesde eeuw v. Chr.). In Het Leven van Esopus treedt Esopus op als een hooggeschat adviseur en als diplomatiek gezant in dienst van koning Creusus. Esopus leefde echter veel eerder dan Creusus.

In zijn komedie Aesopus is Callimachus (310-240 v. Chr.) de eerste die Esopus met Sardis in Lydië verbindt, waarbij ook Solon en Creusus figureren. Na hem komt deze relatie ook bij andere schrijvers voor.

Aangezien Herodotus uitvoerig over Creusus en de legende van diens ontmoeting te Sardis met Solon verhaalt - iets wat chronologisch vrijwel onmogelijk is -, is zijn stilzwijgen over Esopus in dit verband opmerkelijk. Op grond hiervan moet worden aangenomen dat hem niets over een relatie tussen Esopus en Creusus bekend was en dat deze episode aan het hof van Creusus in de Vita een toevoeging uit de vierde eeuw v. Chr. moet zijn.

We hebben hier te maken met een literair procédé dat in de Griekse literatuur wel vaker werd toegepast: beroemde personen die in min of meer hetzelfde tijdvak leefden, worden samen ten tonele gevoerd. Dat is een andere vorm van ‘epische concentratie’ dan die welke we in middeleeuwse literatuur vaak tegenkomen, waarbij daden en gebeurtenissen die verbonden zijn met minder bekende figuren, worden gekoppeld aan beroemde personen zoals Karel de Grote.

 

Ten slotte zou volgens de Vita Esopus niet uit Thracië, maar uit Phrygië afkomstig zijn. Eugeon en Aristoteles zijn in dit geval betrouwbaarder zegslieden; bij hen heeft zijn Thracische afkomst geen speciale, toegevoegde betekenis. Demetrius van Phalerum (vierde eeuw v. Chr.), bibliothecaris van de befaamde bibliotheek van Alexandrië, en auteur van de eerste verzameling Copische fabels in het Grieks, is een van de eersten die Esopus een Phrygiër noemen. Deze wijziging heeft vrijwel zeker te maken met de aldus verkregen analogie met een andere

Phrygiër, Marsyas, met wie hij in de Vita ook expliciet wordt vergeleken, als vertegenwoordiger van de eenvoudige boerencultuur die karakteristiek is voor Phrygië. Tussen de Phrygische boeren en Apollo ontstond een conflict. Marsyas zou volgens de Griekse mythologie met Apollo een muzikale wedstrijd zijn aangegaan. De muzen beslisten in het voordeel van Apollo, waarna Marsyas werd opgehangen aan een boom.

Esopus, die zijn spraakvermogen aan de tussenkomst van een Isis-priester dankte, vereerde Isis en de muzen. Hij veracht niet alleen de formele, Apollinische geleerdheid, zoals die door Xanctus wordt uitgedragen, maar beledigt Apollo zelf: na zijn succesvolle missie voor koning Creusus richtte hij op Samos een tempel voor de muzen op, waarin hij Mnemosyne en niet Apollo als leider van de muzen afbeeldde. ‘Daardoor werd Apollo kwaad op hem, zoals hij ook vertoornd was geweest op Marsyas,’ vermeldt de Vita, en stemde oogluikend in met het snode plan van de Delphiërs om Esopus op een vervalste aanklacht ter dood te veroordelen.

Deze analogie met Marsyas, alsmede het feit dat ‘Phrygiër’ toentertijd in de literatuur synoniem was met ‘slaaf’, heeft er dus toe geleid dat Esopus van een Thraciër een Phrygiër is geworden. De literaire waarheid won het van de historische, want sindsdien wordt Esopus steeds met Phrygië verbonden, ook in het door Gheraert Leeu vertaalde Leven van Esopus. Het besef van de achtergronden voor deze wijziging is in de loop der tijd echter verdwenen. De meeste details die in dit verband belangrijk waren, zijn in de volkstalige drukken - ook in de Nederlandse - verdwenen. Sterker nog, Esopus zoekt zijn toevlucht in de tempel van Apollo, en deze straft de Delphiërs voor het ombrengen van Esopus.

 

In het begin van de veertiende eeuw stuitte de Byzantijnse schrijver-geleerde Maximus Planudes op deze Vita. Hij nam het verhaal rond 1327 uit Constantinopel mee naar Italië, ver-

zamelde ook de fabels en maakte er samen met de biografie van Esopus een bewerking van voor schoolgebruik. Dit werk, dat dan nog steeds in het Grieks geschreven is, wordt door Rimicius in het Latijn vertaald en in 1474 door Antonius Zaratus in Milaan gedrukt. Na de levensbeschrijving van Esopus volgen honderd aan hem toegeschreven fabels.

De fabels

Op de vraag of Esopus inderdaad de fabels bedacht, verteld en te boek gesteld heeft (geschiedenis 21) die aan hem worden toegeschreven, valt evenmin een bevredigend antwoord te geven als op de vraag waar Esopus vandaan kwam en wie hem vrijliet. Feit is dat de antieke literatuur zijn auteurschap erkent.

Aristoteles vermeldt op gezag van Eugeon en als extra informatie ten opzichte van Herodotus dat Esopus met het vertellen van een fabel diepe indruk op de Samiërs maakte. Dit is vrijwel zeker de fabel waaraan Aristoteles in zijn Rhetorika (11, 20) refereert: de fabel van de vos die niet wilde dat de egel zijn teken wegpikte, omdat er dan andere, onverzadigde teken zouden komen, die nog méér bloed zouden opzuigen. Esopus zou deze fabel hebben gebruikt tijdens een debat in de rechtszaal. Of dit als een historische getuigenis mag worden beschouwd over een situatie, waarin Copische fabels toen gebruikt werden, of dat we hier te maken hebben met een bedacht kader voor deze fabel, valt moeilijk uit te maken.

De oudste verzameling Copische fabels, de Aesopia, dateert uit het einde van de vierde eeuw v. Chr. en werd samengesteld door de geleerde redenaar Demetrius van Phalerum. Zijn Aesopia was vooral bedoeld voor redenaars en auteurs als repertorium van illustratieve voorbeelden in diverse typen redevoeringen. De fabels hadden, hoewel ze zeker ook ter verstrooiing (na)verteld werden, aanvankelijk dus meer een reto-

rische dan een literaire functie. Het was ruw materiaal, dat al naar gelang van de behoefte gemodelleerd kon worden. Ze werden in dichtvorm benut door Hesiodus, Aeschylus en Sophocles, en in proza door Herodotus, Plato en Aristoteles. Hoewel het werk verloren is gegaan, heeft de Aesopia in ieder geval aan het begin van de eerste eeuw n. Chr. nog bestaan, want het was de belangrijkste bron voor Babrius en Phaedrus.

Waarschijnlijk bevatten de fabels in Demetrius' collectie reeds een promythium, een motto dat als inhoudsopgave functioneerde. Op die wijze kon een gebruiker snel zien welke fabel hij voor een bepaalde situatie kon benutten. Er stond dan bij voorbeeld boven: ‘Voor iemand die rijk is, maar tevens een schurk, is de volgende fabel van toepassing’ of: ‘Succes nodigt velen uit tot hun ondergang’.

Aangezien het promythium ook de moraal van de fabel samenvatte, ging men er later toe over deze aan het slot van de fabel te plaatsen in de vorm van een epiloog en als een uitleg op het verhaalde. De oorspronkelijke functie van het promythium als index werd aldus vergeten of veronachtzaamd.

In de eerste eeuw na Christus werden de fabels in Griekse verzen vertaald door Babrius en in Latijnse verzen door Phaedrus, een door keizer Tiberius vrijgelaten slaaf. Uit de prologen bij zijn vijf boeken Esopische fabels komt duidelijk naar voren dat Phaedrus zich identificeerde met zijn grote voorbeeld: slaven, zegt hij, kunnen niet vrijuit spreken, en worden snel gestraft. Daarom vond Esopus de fabel uit, en volgde Phaedrus hem na met de bedoeling lering en vermaak te bieden. In de vierde eeuw werd een aantal fabels van Babrius en Phaedrus bewerkt door Avianus.

Gedurende de middeleeuwen maakten de Copische fabels deel uit van het elementaire onderricht in het Latijn. Daarbij baseerde men zich echter niet op de Phaedrische fabels, maar op een Karolingische prozabewerking in vier boeken van ene Romulus, die deze fabels aan zijn zoon Tiberinus opdroeg.

Naast meerdere Middellatijnse bewerkingen van de Romulus bestonden er ook vertalingen in de volkstaal. De twaalfde-eeuwse Anglonormandische dichteres Marie de France vertaalde haar Esope uit het Engels, en waarschijnlijk nog uit de dertiende eeuw dateert de Middelnederlandse Esopet. Of deze Esopet dezelfde is als die door Jacob van Maerlant wordt toegeschreven aan de dichters Calfstaf en Noydekijn, is onzeker.

Heinrich Steinhöwel

Van bijzonder belang voor de verdere verspreiding van de fabels en Het Leven van Esopus is de vertaling door Heinrich Steinhöwel. Deze geleerde stadsarts van Ulm studeerde zowel in Wenen als aan de toentertijd vermaarde universiteit van Padua, en maakte daar kennis met de nieuwe ideeën, wensen en geschriften van de Italiaanse humanisten. Deze namen geen genoegen meer met de middeleeuwse bewerkingen van klassieke teksten, maar gingen terug naar de bron: de oudste handschriften waarin de werken van de klassieke auteurs waren overgeleverd. Dit streven vinden we terug in de vele edities en vertalingen van Latijnse werken die Steinhöwel bezorgde.

Het grootste succes boekte Steinhöwel met zijn Esopus-uitgave (Ulm, 1476-1477), waarin hij zich niet alleen een kundig vertaler in de moedertaal toonde, maar zich ook als een zorgvuldige tekstediteur liet kennen. Zo deelt hij mee dat hij weliswaar de aan Esopus toegeschreven fabels behorend tot de Extravagantes antique ook heeft opgenomen, maar dat hij er niet zeker van is dat ze ook werkelijk van Esopus' hand zijn: ‘nescio si vere vel ficte’ (maar ik weet niet of ze waar zijn of bedacht).

Steinhöwels editie is tweetalig. Hij laat de Latijnse tekst vergezeld gaan van een vertaling in zijn moedertaal, het Duits. Zijn compilatiewerk bestaat uit zeven delen, een verdeling die

we ook in de Nederlandse vertaling terugvinden, voorafgegaan door een proloog, waarin hij zijn werk aan hertog Sigmund van Oostenrijk opdraagt. Tevens geeft hij in deze proloog een defi-nitie van de fabel en de theorie daarover.

Het eigenlijke werk begint met de Vita Esopi, gebaseerd op de Latijnse vertaling van Rimicius in de druk van 1474. Daarna volgen vier boeken met fabels in de versie van Romulus, aan welke fabels hij steeds de disticha van de Anonymus Neveleti vooraf liet gaan. Vervolgens komt het boek met de Extravagantes Esopi antique en de Esopis fabule nove translationis Remicy, waarin hij 17 van de 100 fabels uit de verzameling van Rimicius overneemt, die nog niet in zijn eigen corpus voorkwamen. Ten slotte volgt nog een keuze uit de disticha van Avianus, waarna de zogenaamde Collecte, teksten van Doligamus, Adelphonsus en Poggius, zijn compilatiewerk afsluiten.

Het geheel werd in de druk verlucht met 205 houtsneden, die al snel door andere drukkers voor eigen edities werden gekopieerd.

 

Zoals vermeld had Steinhöwels Esopus groot succes, maar dat gold niet voor deze tweetalige editie, die niet meer herdrukt werd. Voor deze combinatie bestond kennelijk toch te weinig belangstelling bij een publiek dat zowel kapitaalkrachtig als filologisch geïnteresseerd moest zijn. Als afzonderlijke uitgave - in ofwel het Latijn ofwel het Duits - sloeg hij wél aan, vooral de Duitse versie. Die werd, eerder dan de Latijnse, in Augsburg, Basel en Straatsburg ten minste vier keer gedrukt. Alleen in Augsburg verscheen de Latijnse versie eerder dan die in de volkstaal.

Maar het succes van Steinhöwels Esopus beperkte zich niet tot zijn eigen land. Het werd blijkens vertalingen in Frankrijk, Spanje, Engeland, de Nederlanden, Denemarken en Bohemen een Europese bestseller. De Franse vertaling van de hand van Julien Macho vervulde daarbij een belangrijke rol.

De Franse vertaling van Julien Macho

Hoewel er in Frankrijk, net als bij ons, wel degelijk eigen middeleeuwse verzamelingen met Esopische fabels bestonden, werden die niet benut als uitgangspunt voor de eerste gedrukte uitgaven. Julien Macho maakte voor de Franse editie, die in 148o te Lyon in druk verscheen, gebruik van Steinhöwels tweetalige uitgave. Dat is in tegenspraak met de mededeling op de titelpagina, dat dit werk uit het Latijn vertaald is. Uit een nauwgezette vergelijking van Macho's tekst met die van de Duitse humanist kan worden afgeleid dat Macho niet altijd de Latijnse tekst volgde maar soms naar het Duits vertaalde. Hij heeft dus gebruik gemaakt van de eerste tweetalige editie uit Ulm. Voor de uitvoering van het boek is echter ook uit andere bronnen geput. Een aantal houtsneden uit Macho's druk komt namelijk niet voor in die eerste Ulmer-uitgave, maar weer wel in latere edities uit Augsburg.

Julien Macho was doctor in de theologie, en leefde in het augustijnerklooster te Lyon, dat in die tijd over de beste en mooiste bibliotheek van de stad beschikte. De kloosterlingen waren actief als verspreiders van teksten en onder hen vooral Macho. Over hemzelf is nauwelijks iets bekend. We kennen hem alleen uit zijn werk. Vóór zijn Esopus-vertaling bezorgde hij, alleen en in samenwerking met anderen, de tekst voor diverse drukken in de volkstaal. Zijn Esopus-vertaling werd een groot succes: tot 1500 volgden er nog vijf edities, die op kleine punten onderling verschillen.

Macho en diens drukkers brachten een aantal ingrijpende veranderingen aan ten opzichte van de versie van Steinhöwel. Allereerst wordt het werk van een titel voorzien. In de tweetalige druk was het eerste, buitenste, blad onbedrukt, iets dat in de beginperiode van het gedrukte boek in aansluiting bij de handschriften heel gebruikelijk was. Aangezien drukkers boeken in losse, al dan niet reeds gevouwen katernen verkochten, werden

de buitenste bladen bij ontstentenis van een boekband snel lelijk en groezelig.

Publicitaire overwegingen brachten in de loop van de tweede helft van de vijftiende eeuw al snel verandering in deze gewoonte. Potentiële kopers moesten geworven en geïnteresseerd worden voor gedrukte boeken en daartoe was dat eerste blad juist bij uitstek geschikt. Zo ontwikkelt zich al snel een titelpagina. Deze bevatte aanvankelijk alleen een titel, maar al spoedig werd er ook een houtsnede en een wervende ondertitel of toelichting aan toegevoegd. In de eerste Franse editie van Esopus wordt de houtsnede die bij Steinhöwel op de achterzijde van het eerste blad stond, nu op de voorzijde, dus op de titelpagina afgedrukt. Erboven staat slechts één woord: Esope. De versozijde blijft leeg, waarna op het tweede blad de eigenlijke tekst begint en ook de bron - het Latijn - en de naam van de vertaler - Macho - worden vermeld.

Daarmee is tegelijk een tweede verschil met Steinhöwel gegeven: diens opening met het Latijnse incipit van Rimicius, waarin deze melding maakt van zijn vertaalarbeid voor kardinaal Anthonius, én de eigen voorrede van Steinhöwel laat Macho weg. Geschiedenis, traditie en theorie van de fabel vond hij voor zijn doelgroepen kennelijk minder interessant of nodig. Pas aan het begin van het tweede boek met fabels maakt Macho een opmerking over het nut van dit soort teksten, waarin Gheraert Leeu hem getrouw volgt.

 

Van belang is ook de volgende (van Macho of van de drukker afkomstige) ingreep, die eveneens iets zegt over het publiek voor wie de tekst bestemd was. In navolging van de versie bij Rimicius presenteerde Steinhöwel de biografie van Esopus als één doorlopend verhaal. Pas de volgende louter Duitstalige editie zorgde door middel van negenentwintig houtsneden voor enige structuur in het verhaal. De Franse druk voegt boven elke houtsnede een hoofdstuktitel toe alsmede een num-

mering van ‘histoires,’ achtentwintig in getal. Dit maakt het verhaal een stuk overzichtelijker en bevordert tevens dat een lezer er gemakkelijker zijn weg in kan vinden.

Verder laat Macho Steinhöwel index op in de moraal van de fabels voorkomende motieven achterwege. In deze lijst niet trefwoorden die aan het einde van het boek stond afgedrukt, werd de les van de fabels met een onder dat trefwoord vallende moraal nog eens werd herhaald. Onder ‘armoede’ (armuot) bij voorbeeld, liet eerste trefwoord, vond de gebruiker van Steinhöwels boek: ‘De armen moeten door de rijken niet bespot of versmaad worden. Derde fabel in derde boek.’

Hoewel de nadruk op instructie in de Franse vertaling ontegenzeglijk minder is geworden, moeten we toch voorzichtig zijn met te veronderstellen dat Macho's boek bedoeld is voor vermaak. Ook bij Macho wordt de moraal van elke fabel ten minste éénmaal, vaak ook tweemaal, aan het begin en aan het eind vermeld. Wel zou men kunnen zeggen dat de gebruikswaarde van liet werk als repertorium voor exemplarische lering is verminderd.

De Nederlandse vertaling

De identiteit van de vertaler van de Nederlandse tekst is in tegenstelling tot die van de Franse vertaler niet met zekerheid bekend. Men neemt over het algemeen aan dat Gheraert Leeu, de drukker-uitgever van het werk, de vertaling zelf heeft vervaardigd, aangezien hij dit voor een aantal andere werken uit zijn fonds eveneens deed.

Over het algemeen genomen kunnen we Leeu's vertaling van zijn Franse voorbeeldtekst geslaagd noemen. Zijn vertaling bevat weliswaar een aantal fouten en duistere plaatsen, maar dat komt voornamelijk omdat de Franse tekst van Macho al niet geheel correct was ten opzichte van de Latijnse en Duit-

se versies van Steinhöwel. Fouten die Macho bij zijn vertaling uit het Latijn of Duits gemaakt heeft, vinden we bij Leeu dan ook meestal terug. Eén voorbeeld: zowel bij Macho als Leeu is de priester aan het einde van de eerste historie geen priester van de godin Isis (Latijn: ‘Ysidis sacerdos’), maar een priester die Isidis heet.

Storend wordt het als hierdoor een deel van de pointe verloren gaat, zoals in de achttiende historie, wanneer de Samiërs door een wonderteken worden opgeschrikt. Als er in de stad feest gevierd wordt, verschijnt er een adelaar die van een vooraanstaand man een ring afpakt. De Latijnse tekst vermeldt dat dit dier de ring in de schoot van een slaaf liet vallen: ‘quem in sinum servi cuiusdam cadere permisit’. Macho maakt overeenkomstig het Duits (‘und nam den ring und sigel dess hbristen gewalts, die questores hiessen, und liess den selben ring oder sigel fallen in ain schouss ains aignen mannes’) van de ring een zegelring, maar verandert de status van de persoon bij wie dit attribuut terechtkomt van een slaaf in een vrijgelatene: ‘et le laissa tomben en la fousse d'ung homme qui estoit en liberté’. Leeu sluit bij Macho aan, zodat ook hier de slaaf van het toneel verdwijnt, waarmee evenmin als bij Macho duidelijk wordt waarom de adelaar de zegelring juist bij die persoon heeft laten vallen. Bij Steinhöwel is dit wel duidelijk. Het feit dat de ring in de schoot van een lijfeigene geworpen wordt, moet gezien worden als een ongunstig voorteken voor de positie van onderdanigheid die de Samiërs eerlang ten deel zal vallen.

Er zijn echter ook plaatsen waar Leeu de lezing van zijn Franse bron niet klakkeloos volgt, maar een verbetering aanbrengt. Zo verandert hij bij voorbeeld de onjuiste titel van de twaalfde historie, waar het Frans Esopus de voeten van de boer laat wassen, en draait hij de volgorde van de houtsneden in de zeventiende historie terecht om. Toch blijven zijn verbeteringen in de minderheid in vergelijking tot de fouten die hij heeft overgenomen en gemaakt.

Veel aandacht besteedde Leeu aan de ‘verstaanbaarheid ofte begrijpelijkheid’ van zijn vertaling, wat het duidelijkst tot uiting komt in een aantal toevoegingen ten opzichte van Macho. Regelmatig vertaalt hij door middel van doubletten, twee synonieme uitdrukkingen, zoals: ‘spugen of over te geven’, ‘aldus werd overeengekomen en besloten’, ‘in vrijheid geleefd en onafhankelijk’, en ‘niemand dienen of onderdanig zijn’. Dit is echter niet alleen typerend voor Leeu, we komen dit verschijnsel wel vaker in gedrukte verhalende literatuur uit de vijftiende en zestiende eeuw tegen.

Men brengt deze tweevoudige wijze van vertellen meestal in verband met het streven een zo groot mogelijk publiek te bereiken. Geen enkel land kende al een eenheidstaal, elke streek had zijn eigen taal. Door een begrip of een uitdrukking op twee, en soms zelfs drie manieren weer te geven bereikte men dus dat veel meer mensen het verhaal konden volgen. Tegelijkertijd legde men extra nadruk op belangrijke woorden en gebeurtenissen in de zin.

Ook het vertalen van werken uit een vreemde taal heeft deze meervoudige wijze van beschrijven in de hand gewerkt. Regelmatig gebruikt Leeu de combinatie van een verhollandst Frans woord en een Nederlands synoniem, bij voorbeeld iemand ‘eere ende reverencye’ bewijzen. Het is niet denkbeeldig dat hierbij ook een educatief doel, het uitbreiden van de woordenschat, werd nagestreefd.

Dat Leeu het niveau van zijn publiek niet bepaald hoog inschatte, leiden wij af uit een ander type toevoeging, waarbij Leeu zijn lezers iets ‘uitlegt’ wat in feite overbodig is. In de achtste geschiedenis, waarin Xanctus aan Esopus vraagt of er varkens met vijf poten bestaan, antwoordt Esopus met de wedervraag hoeveel poten twee varkens hebben. ‘Acht natuurlijk, maar hier liggen er vijf’, roept deze dan uit, waarna Esopus hem meedeelt dat het varken in de stal er drie heeft. Macho laat het hierbij, maar Leeu voegt dan toe dat dit het

totaal op acht brengt.

Hiernaast vinden we kleine toevoegingen om de loop van het verhaal logischer te maken. Aan het slot van de blote-billen-passage (zestiende geschiedenis), als Esopus zich heeft gewroken op zijn meesteres, is Xanctus woedend op Esopus. Omwille van de heren zal Xanctus hem dan niet slaan, zegt Macho, maar dat zal zeker nog eens gebeuren. Leeu heeft zijn tekst goed gelezen, en vindt dit vreemd, aangezien Xanctus Esopus hierna naar de poort stuurt om alleen filosofen toe te laten tot zijn huis. Hij voegt daarom de gecursiveerde woorden toe aan Macho's tekst: ‘Omwille echter van de goede heren die elk moment kunnen komen, zul je niet geslagen worden.’

Ook voegt Leeu herhaaldelijk expliciet toe dat iemand iets gezegd of gehoord heeft: ‘Dit gehoord hebbend ging Esopus bij de voordeur zitten,’ waar Macho alleen de opdracht en de effectuering daarvan vermeldt. Verder last Leeu vaak het woord ‘voornoemd’ in, wanneer iemand optreedt die daarvoor ook al ter sprake was gekomen.

 

Wat kunnen we nu met deze toevoegingen doen? Zegt dit ons iets over Leeu's publiek? Uit de veranderingen kunnen we afleiden dat Leeu een minder ontwikkeld publiek dan Macho op het oog had, of zo'n publiek tenminste eveneens wenste te bereiken. Hierop wijst ook zijn volgende ingreep. In Het Leven komen enkele Latijnse woorden en citaten voor, met name in de zeventiende geschiedenis, waar Esopus dank zij een inscriptie een schat weet te vinden. Macho voegt aan de Latijnse teksten geen vertaling in het Frans toe, iets dat bij Leeu consequent wel gebeurt, zodat het verhaal bij hem ook te volgen is voor diegenen die het Latijn niet beheersen.

De houtsneden

Gheraert Leeu begint zijn loopbaan als drukker te Gouda, waar hij tot 1484 werkzaam blijft. In de loop van dat jaar verhuist hij naar Antwerpen, en daar zal hij tot het eind van zijn leven blijven. Dit zijn niet zo maar wat triviale persoonlijke gegevens. Deze verhuizing past geheel in het gedrag van een gedreven drukker. In het bedrijf van Leeu zit een duidelijke ontwikkeling. Hij start zijn loopbaan in 1477 te Gouda als drukker van teksten in de volkstaal, vooral gericht op vroomheid en moralisatie: Epistelen ende evangelien, Die vier uutersten, Het lides ende die passie Ons Heeren Jhesu Christi en de Historie van coninck Alexander (een geschiedenis waar eveneens uit te leren viel, te meer daar dit werk was opgenomen in de historiebijbels). Daarna volgen onder andere nog een vertaling van de Legenda aurea, en, als een speelsere vorm van moralisatie, de Reynaert. In 1480 heeft Leeu kennelijk het besluit genomen zijn markt te vergroten, want vanaf dat jaar drukt hij ook Latijnse werken, die door heel Europa verkocht konden worden. Tevens gaat hij houtsneden in zijn drukken opnemen. Zijn eerste geïllustreerde werk, de Dyalogus creaturarum (1480) bevat er direct al liefst 121, en wordt wellicht mede daardoor een grandioos succes: hij drukt dit werk in Gouda driemaal in het Latijn, tweemaal in het Nederlands en eenmaal in het Frans, waarna hij de Latijnse versie in Antwerpen nog tweemaal op de pers legt.

In de jaren 1482-1483 brengt Leeu een bezoek aan Venetië, in die tijd het drukkerscentrum bij uitstek, en keert terug met nieuw lettermateriaal, een nieuwe techniek om zeer kleine formaten te drukken en kopij voor een Latijnse editie van Marco Polo's reisverhaal. Op de terugweg heeft hij waarschijnlijk ook Straatsburg aangedaan, want de blokken voor zijn Esopus-editie heeft hij niet zelf laten ontwerpen, maar overgenomen van zijn Straatsburgse collega Heinrich Knoblochtzer. Leeu is een

internationale drukker-uitgever geworden, die in heel Europa handelt drijft, vooral ook met Engeland, dat in die tijd nog nauwelijks eigen drukkers had. Deze schaalvergroting zal ook de reden zijn geweest om zijn bedrijf naar Antwerpen over te plaatsen, dat gezien zijn reputatie als internationale handelsstad veel meer mogelijkheden bood voor een zakenman als Leeu dan het bescheiden Gouda.

 

De houtsneden die Leeu voor de Esopus gebruikte, kwamen dus van elders. Zoals de Latijnse en Duitse tekst van Steinhöwel door andere drukkers werden overgenomen, zo verging het ook de houtsneden. Ze werden gekopieerd of gekocht van een collega-drukker. Aan het succes van de vele Esopus-drukken zullen, net als bij de Dyalogus, de overvloedige en fraaie illustraties zeker hebben bijgedragen: niet alleen werd elke geschiedenis uit Het Leven van een houtsnede voorzien, hetzelfde gold voor alle fabels en andere verhalen die erop volgden.

 

Bij de presentatie van verhalende teksten in proza hoorde een overzichtelijke indeling, zeker bij werken in de volkstaal, die bedoeld waren voor een publiek dat veel minder leeservaring had dan lezers van Latijnse teksten. De Latijnse Esopus kende weliswaar een zekere structurering, maar die was summier: de tekst liep achter elkaar door en slechts iets grotere hoofdletters gaven het begin van een nieuwe episode binnen het verhaal aan. Daarnaast werd vrijwel elke episode door middel van een houtsnede in beeld gebracht.

In de Franse druk is de presentatie gestroomlijnd door de tekst in genummerde hoofdstukken te verdelen, zoals in die tijd gebruikelijk wordt. Dat we voor deze verandering eerder aan iemand uit de drukkerij moeten denken dan aan Macho zelf, hangt samen met de minder geslaagde wijze waarop dit is gebeurd. De hoofdstukken corresponderen namelijk niet overal meer met de structurering in de Latijnse versie, maar met de

plaats waar de houtsnede stond afgedrukt. In de Latijnse druk stonden de houtsneden meestal dicht bij het begin van een episode, maar niet altijd. In de drukkerij te Lyon heeft men echter consequent direct boven elke houtsnede een hoofdstuktitel bedacht, die steevast begint met ‘La ..e histoire raconte...’. Wellicht heeft ook de rest van het boek op deze vormgeving ingewerkt. Na Het Leven volgens immers nog de fabels, en die beginnen ook steeds met een genummerde titel gevolgd door een houtsnede. De eerste fabel wordt bij voorbeeld als volgt ingeleid: ‘Die eerste fabule is vanden haen ende vanden costelijcken ghesteynte,’ waarna de illustratie en de fabel zelf volgen.

Hoe dan ook, de op deze wijze ontstane verdeling van het verhaal in hoofdstukken komt in enkele gevallen vreemd over. De tekst loopt soms gewoon door, zoals bij de scheiding tussen de vijfde en zesde geschiedenis. Esopus spreekt aan het einde van de vijfde geschiedenis zijn meesteres toe en gaat daar in de eerste zin van de zesde mee verder.

Een enkele keer bevat het opschrift zelfs onjuiste informatie, wat er ook voor pleit dat een ander dan de vertaler voor deze ingrepen verantwoordelijk is geweest. Zo vermeldt het opschrift bij de derde geschiedenis dat Esopus aan zijn collega's gevraagd zou hebben of hij de lichtste last mocht dragen. Dat heeft hij wel gevraagd, niet in de derde, maar aan het slot van de voorgaande geschiedenis. Leeu volgt Macho echter in dit foutje, zoals hij ook bij het opschrift van het laatste hoofdstuk niet corrigerend optreedt, waarin vermeld wordt dat de inwoners van Samië hun afgod Apollo een offer brachten, terwijl er uiteraard had moeten staan dat de Delphiërs dit deden.

Incidenteel geeft Leeu er blijk van oog te hebben gehad voor de soms abrupte breuken in het verhaal, zoals bij de overgang van de vijfentwintigste naar de zesentwintigste geschiedenis, waar de heren van Delphos Esopus' ondergang voorbereiden. De vijfentwintigste eindigt met de valse beschuldiging dat

Esopus de gouden beker uit de tempel gestolen heeft. De Franse versie laat de zesentwintigste historie beginnen met het antwoord van Esopus, die deze beschuldiging van de hand wijst, waarna zijn valies wordt geopend. Leeu voegt hier echter een zinnetje aan toe: ‘Aldus werd Esopus ervan beschuldigd de gouden beker gestolen te hebben, (wat hij ontkende)’. Door het voorafgaande kort te memoreren krijgt dit hoofdstuk meer het karakter van een nieuw, afzonderlijk te lezen episode en wordt meer recht gedaan aan de verdeling van het werk in geschiedenissen.

Nederlandse herdrukken

Het Leven van Esopus wordt tot ver in de zestiende eeuw zonder noemenswaardige aanpassingen herhaaldelijk herdrukt. Af en toe wordt er in latere edities een verouderd woord vervangen of een synoniem weggelaten, maar daar blijft het bij. Wat betreft de fabels die na dit Leven volgen, verschillen de herdrukken echter aanzienlijk. Vanaf circa 1540 bevat elke volgende editie méér fabels dan de voorgaande.

De Leeu-druk van 1485 telde, evenals de eerstvolgende van Henrick Eckert van Homberch (Delft, 1498), zes boeken met in totaal 114 fabels. De ongedateerde, vermoedelijk rond 1540 bij Symon Cock gedrukte editie bevat een aanzienlijke uitbreiding van het corpus fabels. Op het titelblad wordt dit al vermeld: ‘ende vermeerdert tot xxxi fabulen toe die noyt gheprint en waren met haren figueren’. Daarmee loopt het totale aantal fabels in deze editie op tot 145. Het grootste aantal vinden we in de editie uit 1585, gedrukt te Rees bij Dirck Wijlicx van Santen: negen boeken met in totaal liefst 190 fabels. Dat lijkt het eindpunt te zijn, want de twee volgende drukken, beide uit 1612, verschijnend in het noorden (Amsterdam, Heyndrick Barentsz) en het zuiden (Antwerpen, Hiëronymus Verdussen)

bieden nog wel het volledige Leven, maar reduceren het aantal fabels drastisch tot 37, zodat de nadruk meer op de biografie van Esopus dan op diens fabels kwam te liggen.

Wellicht hangt dit samen met het feit dat de fabels vanaf circa 1560 ook apart, in bewerkte vorm, op de markt verschijnen. In 1567 drukt Pieter de Clerck te Brugge een nieuwe Nederlandse vertaling in versvorm, uit het Frans vervaardigd door de Brugse rederijker Eduard de Dene: Warachtighe fabelen der dieren, waarin hij het Franse origineel van Gilles Oorrozet uit 1542 vrij getrouw volgde. Het werk werd verlucht met 107 gravures van de hand van Marcus Gheeraerts en verscheen naderhand ook enkele malen in het Frans.

Verder verscheen er in Leiden nog een geïllustreerde Nederlandse vertaling van een door de Italiaan Gabriël Faernus op verzoek van paus Pius v bezorgde bloemlezing, getiteld Hondert fabelen van Aesopus. De biografie en de fabels gaan dus vanaf de tweede helft van de zestiende eeuw een eigen leven leiden. De fabels hebben op de lange duur het meeste succes gehad, want die zijn tot in deze tijd in diverse edities, bewerkingen en navertellingen volop beschikbaar gebleven. Het Leven echter is in de vergetelheid geraakt.

Het geïntendeerde publiek

Voor een antwoord op de vraag in welke groep(en) de drukkers de potentiële kopers van hun Esopus gezien zullen hebben, moeten we een onderscheid maken tussen de vroegere en de latere edities.

De oudste van Gheraert Leeu (1485) zal zich, zoals hierboven al werd vermeld, duidelijker dan zijn Franse bron tot een ruimer publiek hebben gericht. Toch zal het een select publiek geweest zijn, in ieder geval koopkrachtig. Hoewel we weinig afweten van de prijzen van boeken in deze tijd, moet Leeu's

druk kostbaar zijn geweest. Het is een fraai werk, in folioformaat gedrukt en voorzien van vele houtsneden. Het drukken ervan zal Leeu een klein vermogen hebben gekost, en die kosten moesten er bij de verkoop uitkomen. Helaas valt uit geen van de overgeleverde exemplaren iets af te leiden over de eerste eigenaren, iets dat wel mogelijk is voor een exemplaar van de tweede editie.

Een van de vijf bekende exemplaren van die druk van Eckert van Homberch uit 1498 behoorde blijkens een handgeschreven aantekening eertijds toe aan het regularessenklooster Sint Agniet te Gouda. Dus vlak in de buurt van Delft, de plaats waar het gedrukt werd, in een gemeenschap van kloosterlingen.

De eerstvolgende Esopus-druk dateert pas van circa 1533. Daarna volgen de edities elkaar weer sneller op: 1540, 1546, een tweetalige (Frans-Nederlands) met een kleine selectie uit de fabels en de druk uit 1585 met het grootste aantal fabels. Het is niet onmogelijk dat deze hernieuwde interesse na de vrij lange periode van stilte verband houdt met een specifieke uitbreiding van het publiek. Het staat vast dat vanaf omstreeks 1540 ook niet-Latijnse scholen gebruik gaan maken van gedrukte teksten. Dat was bij het onderwijs aan de Latijnse scholen al ruim voor 1500 gebruik, en er waren zelfs drukkers die zich hadden gespecialiseerd in het drukken van Latijnse schoolboeken. Meer dan een halve eeuw later begint ook het onderwijs in de volkstaal het nieuwe medium te benutten, en dan zijn de fabels van Esopus, erkend lesmateriaal sinds eeuwen, er snel bij.

De editie van Symon Cock uit 1546 bevat een nieuwe voorrede, die nadrukkelijk wijst op het nut van fabels voor kinderen. Het werk is vooral zo geschikt omdat kinderen door de verhaalvorm niet het idee hebben dat ze aan het leren zijn, terwijl de fabels juist veel wijsheden bevatten.

Maar misschien moeten we ook niet te veel waarde aan deze voorrede hechten, want hoewel met geen woord over Het Leven van Esopus wordt gerept, gaat dit ook in Cocks editie aan de

fabels vooraf. Kennelijk viel daar ook voldoende uit te leren. Misschien vonden ze dit wel het leukste onderdeel en namen ze de fabels op de koop toe? Dat lijkt een halve eeuw later zeker het geval. De edities uit 1612 bieden naast een kleine selectie uit de fabels wél het volledige Leven.

Intentie en functie

Uit het voorafgaande wordt duidelijk dat we moeilijk kunnen spreken over de intentie van dé Esopus. Zoals vaker bij werken met een lange traditie, moet deze vraag steeds gesteld worden aan de afzonderlijke teksten, want dezelfde vlag - Esopus - dekt vele ladingen. De Vita Aesopi uit de eerste eeuw verschilt op tal van punten van die van Steinhöwel, terwijl deze laatste weer op tal van details afwijkt van de tekst bij Macho en Leeu. Elke vertaler of bewerker brengt, gewild of ongewild, kleinere of grotere veranderingen aan, die iets onthullen over de intentie.

Zo blijkt bij voorbeeld dat Leeu vrij consequent alle verwijzingen naar het meergodendom uit de klassieke tijd, waarin het leven van Esopus zich afspeelt, heeft verwijderd. Waar de Franse tekst van Macho spreekt van één of meer goden, lezen we bij Leeu steeds dat dit afgoden zijn. Voor zijn publiek mag er maar één god zijn en dat is God; alle andere goden die in het verhaal een rol spelen zijn afgoden. Voor Macho en diens publiek was het kennelijk evident dat hier sprake was van een verhaal dat zich afspeelde in een ver verleden. Leeu lijkt bevreesd te zijn voor verkeerde interpretaties.

Het is van belang dit vast te stellen, omdat uit het ene exemplaar van de tweede druk uit 1498 viel af te leiden dat het werk in ieder geval ook onder kloosterlingen heeft gecirculeerd. Blijkbaar hadden de drukkers een ruimere kring van kopers op het oog. Voor hen moest de status van de heidense goden niet voor misverstanden vatbaar zijn.

Dat Leeu's versie van de Esopus bruikbaar was voor religieuze personen en instellingen lijkt buiten kijf. Na de titelpagina volgt als eerste tekst een introductie op het boek, waarin niet alleen op het nut van de verhalen en de fabels wordt gewezen, maar tevens op het feit dat dit alles is vertaald naar een eerder uit het Latijn in het Frans vertaald boek van de ‘eerwaarde doctor in de theologie, broeder Julianus van de orde van Sint Augustinus te Lyon’. Een prima waarborg voor een in religieus opzicht verantwoord werk dus. Opvallend bij deze introductie is overigens dat ook hier alle aandacht naar de fabels uitgaat: ‘Hier beghint een proper profitelijck boec van die subtijlheyt der fabulen ende ghenoechlike historie [...] int welcke alle die menschen die dit boeck sullen lesen, moghen leeren ende verstaen by dese fabelen hem selven wel te regerene [...]’

De proloog bij de fabels uit het tweede boek gaat - evenals bij Macho - nog een stap verder, en verbindt de werking en de kracht van de fabels met de parabels uit de bijbel: ‘Alle fabulen sijn ghevonden [= bedacht] om die menschen te leeren ende te wijsen wat dinghen si doen of laten sullen, want also veel is te segghen fabulen in poetryen als parolles of parabolen in theologyen.’

Met andere woorden, zo lijken Macho en Leeu te willen zeggen, het is dus uitstekend materiaal om te gebruiken bij de verkondiging van het geloof.

Dat ook Het Leven daarvoor benut kon worden, moge blijken uit een aantal passages die een opvallende analogie vertonen met episoden uit de bijbel. Zo moet men in de achttiende geschiedenis bij de hoon en spot die Esopus van de Samiërs op de markt naar zijn hoofd krijgt, denken aan de spot die Jezus bij zijn kruisiging ten deel viel. Beiden zouden mensen bevrijden. De wijze waarop Esopus in de vijfentwintigste historie valselijk van diefstal van een drinkbeker wordt beschuldigd, komt overeen met wat Benjamin door toedoen van Jozef in Egypte overkwam.

Deze religieuze lading strookt met het beeld dat de meeste vroege werken in druk bieden. De oudste teksten in de volkstaal zijn zeker niet louter als amusement bedoeld, maar beogen onderricht in geloof en goede zeden. Ze moeten vooral leerzaam zijn en niet strijdig met het geloof, of beter, het geloof en de geloofsbeleving juist opwekken. Daartoe worden naast praktische instructiewerkjes als stervensleien en gebedenboeken ook korte verhalen en fabels bij uitstek geschikt geacht. Naast Esopus worden andere, vergelijkbare bundels gedrukt, zoals de Dyalogus creaturarum, ofte Twispraec der creaturen, de Seven wijse van Romen, de Gesta romanorum, en de Reynaert.

 

Er zit nóg een aspect aan de Esopus dat aandacht behoeft. In Het Leven valt de nadruk vooral op de natuurlijke slimheid en wijsheid van Esopus, die extra geaccentueerd wordt door zijn uiterlijk. Esopus was volgens de proloog die aan de eerste geschiedenis voorafgaat, weliswaar een ‘ontwikkeld, scherpzinnig en wijs man’, maar qua uiterlijk ‘de lelijkste en meest mismaakte van alle (andere) mensen’. Zijn misschien wel meest opvallende handicap, zijn bochel, ontbreekt in zijn fysionomie. De grote houtsnede op het titelblad laat zijn bochel echter wél duidelijk uitkomen.

Het is waarschijnlijk de auteur van de Vita uit de eerste eeuw geweest die Esopus met deze bochel heeft opgescheept, bij oudere schrijvers wordt er nooit over gesproken. Men veronderstelt dat hier sprake is van beïnvloeding door de legendarische Socrates: ook deze was immens lelijk maar tevens zeer wijs. In ieder geval raakt Esopus zijn bochel daarna niet meer kwijt.

Hoewel de aldus gecreëerde tegenstelling tussen zijn verstandelijke gaven en zijn uiterlijk dus al een lange traditie kende voordat Het Leven bij ons wordt gedrukt, heeft het er de schijn van dat deze tegenstelling tegen het einde van de middeleeuwen opnieuw zinvol en actueel werd. Ook vanuit deze

gezichtshoek blijkt Esopus namelijk niet alleen te staan tussen andere literaire personages. In Dat dyalogus of twisprake tusschen den wisen coninck Salonnon ende Marcolphus, gedrukt door dezelfde drukker die ook de tweede editie van Esopus op de markt bracht, Eckert van Homberch,* vinden we een duidelijke parallel.

Ook het uiterlijk van Marcolphus wordt aan het begin van dit werk omstandig beschreven, en hij blijkt weinig mooier dan Esopus: ‘van aensichte seer mismaect ende lelijck’ zo vat de auteur het kort samen, maar even later besteedt hij zo'n vijftien regels druk aan een gedetailleerde beschrijving. Net als Esopus heeft Marcolphus een zeer wijze en verstandige tegenstander, Salomo, maar in tegenstelling tot Esopus is zijn faam reeds gevestigd: ‘ic heb van u gehoort hoe dat ghi seer wel clappen [= praten] cont ende dat ghi behendich sijt al ist dat ghi anders wanscapen ende een rustier [= onbeschaafd] sijt.’ Salomo stelt daarom voor een woordenwedstrijd te houden. Na dit dispuut volgt nog een aantal grappige anekdotes in verhaalvorm, waarin beiden met enige anderen als personage optreden.

Waarom overtreffen deze onooglijke, ongeschoolde en onaanzienlijke mannen hun vooraanstaande, geleerde en wijze tegenstanders voortdurend? Vanaf de veertiende eeuw vindt er een herwaardering plaats van het traditioneel verfoeide aardse. Personages als de boer, de wildeman en de nar gaan dan ook fungeren als toonbeelden van gezond verstand, dat zij hebben bewaard dank zij hun contact met de natuur en het zich verre houden van corrumperende geleerdheid.

Wanneer we het element ‘lelijk uiterlijk’ minder benadrukken en Esopus beschouwen vanuit de tegenstelling: de eenling

die alle andere personen en groepen in verstand en slimheid de baas is, en zich op die wijze weet te handhaven in het leven, kan opnieuw op een aantal vergelijkbare literaire figuren worden gewezen.

Duidelijk is de parallel met Uilenspiegel, die op soortgelijke wijze, door letterlijk uit te voeren wat hem opgedragen wordt, zijn meesters tot wanhoop brengt. Daarnaast kan ook op de pastoor van Kalenberg, Reynaert en Aernoutsbroeders worden gewezen. Op welke wijze we het succes van dergelijke teksten kunnen koppelen aan maatschappelijke ontwikkelingen staat nog niet vast, maar dat er een verband moet zijn geweest, lijkt zeker.

Bij de vertaling

Over de vertaling het volgende. We hebben de tekst van Leeu zo getrouw mogelijk vertaald, maar waar dat nodig was hebben wij teruggegrepen op Macho en Steinhöwel. Spelling en interpunctie zijn aangepast aan hedendaagse maatstaven. Ten tijde van Leeu bestonden er nog geen concrete afspraken over interpunctie, zodat Leeu gedwongen was het spreken in de directe rede expliciet aan te kondigen, waar wij kunnen volstaan met een dubbele punt en aanhalingstekens. Ook hebben wij de dialogen in zoverre genormaliseerd dat wij Xanctus consequent je en jij laten zeggen tegen Esopus, en Esopus u tegen Xanctus. Leeu is hier willekeurig in, dit in tegenstelling tot Macho. De indeling in alinea's is van ons.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs