Politieke theorie en geschiedenis

[p. 45]

Tolerantie toen en nu^*

De Nederlandse maatschappij van nu stelt zichzelf uitzonderlijk hoge eisen. Men hoeft het eerste hoofdstuk van de grondwet van 1983 maar door te bladeren om dat te constateren. De grondwet verbiedt - het staat in het eerste artikel - ‘discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook’, zij erkent ieders recht ‘zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen vrij te belijden’, zij verwerpt censuur van de drukpers of andere communicatiemiddelen, zij erkent het recht tot vereniging, vergadering en betoging, zij beschermt ‘de persoonlijke levenssfeer’ en zij bevestigt dus al die grondrechten die in de achttiende en negentiende eeuw door liberalen werden gedefinieerd toen zij aan de rechtsstaat vorm gaven. Maar daarnaast eist de grondwet in ditzelfde hoofdstuk over de grondrechten dat de overheid ‘voldoende werkgelegenheid bevordert’, zorgt voor ‘de bestaanszekerheid der bevolking en spreiding van welvaart’ en bijstand verleent aan Nederlanders die niet in het bestaan kunnen voorzien; bovendien moet de overheid niet alleen voor de volksgezondheid en voldoende woongelegenheid zorgen, zij moet ook voorwaarden scheppen ‘voor maatschappelijke en culturele ontplooiing en voor vrijetijdsbesteding’.

Het is karakteristiek voor de maatschappij van nu dat haar leiders en vertegenwoordigers in het parlement zoveel moeite hebben gedaan om de grondrechten, al vastgelegd in de ‘Universele Verklaring van de rechten van de mens’, die door de Verenigde Naties in 1948 werd aangenomen en uiteraard geldig voor de hele wereld is, op zodanige wijze te formuleren dat zij speciaal op Nederland van toepassing verklaard konden worden. In geen van de vorige grondwetten die Nederland vanaf 1814 heeft gekend, komt zo'n lijst van grondrechten voor. Veel van deze grondrechten werden natuurlijk wel in de grondwet opgenomen; zij werden echter niet systematisch in een eigen hoofdstuk bijeengebracht. Dat gebeurde wel in de grondwetten die in Nederland in de Franse tijd werden opgesteld. Drie jaar na 1795 toen het revolutionaire Franse leger de oude Republiek was binnengevallen en de Bataafse Revolutie was begonnen, slaagden de Nederlanders erin een grondwet aanvaard te krijgen, de eerste Nederlandse grondwet, die van 1798. Welnu, net als die van 1983

* Lijst van publikaties, infra, 494, nr. 138 (1984).

[p. 46]

begint zij met Algemeene Beginselen en Burgerlijke en Staatkundige Grondregels, veel uitvoeriger en didactischer gesteld overigens, in niet minder dan 72 artikelen, 49 meer dan in 1983. Jammer genoeg kwam er om verschillende redenen niet veel terecht van alle nobele bedoelingen van 1798 en moest al in 1801 een nieuwe grondwet worden gemaakt. Ook deze constitutie die wat minder democratisch was dan die van 1798, begon met een grote declaratie over het doel van de staat en de rechten van de staatsburgers maar zij had er slechts 19 artikelen voor nodig. Het eerste lid van het eerste artikel klinkt als een fanfare: ‘Het geluk van allen is de hoogste wet.’ Maar de tekst van 1801 bleef evenmin lang van kracht. In 1805 verscheen al weer een nieuwe grondwet, nog minder democratisch dan die van 1801. Ook zij echter begon met algemene beginselen waarin de grondrechten waren opgenomen. De grondwet van 1798, zoals gezegd, formuleerde die in 72 artikelen, de grondwet van 1801 in 19, die van 1805 meende met 9 artikelen te kunnen volstaan. En het is ook aardig om te zien dat de nadruk die men in 1801 op het geluk legde (‘het geluk van allen is de hoogste wet’) sterk wordt gematigd. In 1805 heette het: ‘het geluk van een volk wordt voornamelijk bevorderd door de wijsheid der wetten, welke het zich geeft’. In 1806 kwam koning Lodewijk Napoleon in Nederland regeren; ook hij had een grondwet waarin enkele liberaal te noemen grondrechten werden gewaarborgd maar zij verdween zeer spoedig. In 1810 werd Nederland in het Franse Keizerrijk ingelijfd en daar was sinds 1804 een grondwet in werking waarin geen lijst van grondrechten was opgenomen. En, zoals gezegd, geen van de grondwetten die na de val van Napoleon in Nederland van kracht waren, bevatte zo'n catalogus van grondrechten al werden sommige ervan natuurlijk in de grondwettekst wel geformuleerd.

Het komt me voor dat de grondwetgevers alleen dan behoefte voelen aan een min of meer uitputtende opsomming van grondrechten wanneer zij de indruk hebben dat hun werk een nieuwe periode in het maatschappelijke leven opent. Dat was duidelijk genoeg in 1776 en 1789 toen de mensenrechten door respectievelijk Amerikanen en Fransen voor het eerst in zo'n principiële verklaring werden samengevat. Het was duidelijk in 1831 toen België dat een onafhankelijke staat werd, de rechten van de Belgen uitdrukkelijk en onder eigen titel in een hele reeks van grondwets-artikelen omschreef. Het was duidelijk in Finland dat na het herwinnen van zijn onafhankelijkheid in 1919 een grondwet opstelde waarin de algemene rechten van de Finnen systematisch werden opgesomd. Het was duidelijk in Italië toen dat land in 1946 een republiek werd en in 1947 een constitutie aannam met een uitvoerige catalogus van de burgerlijke vrijheden. Het was duidelijk in 1949 toen de Bondsrepubliek haar grondwet formuleerde en deze opende met een (deels aan de verklaring van de Verenigde Naties ontleende) zorgvuldige definitie van de grondrechten der burgers. Is het in Nederland in 1983 ook zo duidelijk geweest? Waar-

[p. 47]

schijnlijk niet, gezien het feit dat de grondwetsherziening nauwelijks publieke aandacht heeft getrokken. Toch vond de vertegenwoordiging van het Nederlandse volk het belangrijk er in zeer principiële zinnen op te wijzen dat de in de naoorlogse jaren gegroeide verlangens en idealen ook in Nederland een grondwettelijke basis hebben. Mag ik me overigens een wellicht enigszins ironische opmerking veroorloven? Wanneer ik de Nederlandse grondwettekst vergelijk met andere die in Europa in omloop waren en zijn, dan treft me één ding: voorzover mij bekend bestaat er geen andere grondwet die, zoals de Nederlandse van 1983, al in haar eerste artikel een zeer algemene verbodsbepaling bevat: gij zult niet discrimineren. Misschien is de enige parallel het ook door Nederland getekende ‘Verdrag tot bescherming van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden’ van 1950 dat begint met: gij zult niet doden. Alleen, dat is geen grondwet. Het feit is daarom zo merkwaardig omdat de Nederlandse lijst van grondrechten uit 1983 slechts in dit eerste artikel de burger het recht op iets, namelijk op het discrimineren, weigert en hem dus de plicht oplegt niet te discrimineren. Burgerplichten vindt men verder in de catalogus niet vermeld, wel verplichtingen die de overheid moet nakomen. De Verenigde Naties waren in 1948 wat lastiger. In hun Universele Verklaring staat in artikel 29 dat iedereen plichten jegens de gemeenschap heeft.

In de eerste Nederlandse grondwet, die van 1798, werden de burgerplichten evenmin vergeten. Het stond er zo mooi en gemoedelijk. Ik citeer:

Niemand is een goed burger dan die de huiselijke plichten in den onderscheiden stand waarin hij moge gesteld zijn, zorgvuldig uitoefent en voorts in alle opzichten aan zijn maatschappelijke betrekkingen voldoet.

Nu was het overigens niet verwonderlijk dat in Nederland in 1798 bij de definitie van grondregels en grondrechten ook enige aandacht aan de plichten van de staatsburger werd gewijd. Nederland immers volgde in zekere mate de Franse ontwikkeling en daar had zich in de geschiedenis van de mens- en burgerrechten een curieuze wending voorgedaan. De eerste grote Verklaring was van 1789. In de eerste revolutionaire grondwet, van 1791, werd zij afgedrukt. Zij telde toen 17 artikelen. Al in 1793 werd de grondwet gewijzigd maar natuurlijk begon ook de nieuwe, zeer democratische tekst met deze principiële verklaring: zij telde 35 artikelen. Maar toen ging het mis. De revolutie ontaardde in de terreur van Robespierre. Na zijn val in juli 1794 was weer een nieuwe grondwet nodig. Zij kwam in 1795 klaar. Moest daar opnieuw een verklaring van de mensenen burgerrechten in? Het leek voorlopig niet anders te kunnen. Maar wat een droge opsomming werd het dit keer in vergelijking met de retorische exaltatie van de twee vorige! Bovendien kreeg het stuk een andere naam:

[p. 48]

het heette nu ‘Verklaring van de rechten en de plichten van de mens en de burger’. Ach, die plichten! Ze werden zo geformuleerd:

Geen man [over vrouwen werd in geen der verklaringen gesproken], geen man kan een goed burger zijn als hij niet een goede zoon, een goede vader, een goede broer, een goede vriend en een goede echtgenoot is.

En dat was het dus wat we ook in de Nederlandse grondwet van 1798 vonden, nog bedaarder en waardiger gezegd: ‘Niemand is een goed burger dan die de huiselijke plichten ... zorgvuldig uitoefent.’

Mensenrechten, burgerrechten, grondrechten die - om de Amerikaanse formule van 1776 te gebruiken - als ‘self-evident’ worden beschouwd, zijn rechten welke geacht worden alle individuen van nature toe te komen, zijn dus natuurlijke rechten, logisch en dwingend afleidbaar uit de orde van de natuur en uit de menselijke natuur zelf, niet afhankelijk van toevallige historische omstandigheden. Zij bestaan, volgens deze voorstelling, al voor de constitutie hen formuleert en zij berusten niet op een afspraak die mensen in een bepaalde maatschappij met elkaar maken. Ze zijn altijd en overal geldig ook al staan zij niet op schrift. Zeker, zij worden niet altijd en overal op dezelfde manier geformuleerd zodat de definitie ervan inderdaad wel door de toevallige historische situatie waarin zij plaats vindt, wordt beïnvloed maar al die verschillende, tijd- en plaatsgebonden omschrijvingen hebben betrekking op dezelfde fundamentele waarheid die een gegeven is volstrekt in overeenstemming met de natuur zelf.

Ter verwerkelijking van de grondrechten wordt regelmatig een beroep gedaan op de verdraagzaamheid en tolerantie. De groepen die in Nederland op het ogenblik actie voeren tegen wat zij als fascisme en racisme in de maatschappij beschouwen, leggen graag op deze waarden de nadruk. Op 25 augustus 1984 werd in Amsterdam een monument onthuld ter herinnering aan de vijftienjarige Antilliaan Kerwin Duinmeijer die een jaar tevoren door een zestienjarige blanke jongen was vermoord. Op dat monument staat:

Laat Amsterdam, eens het bolwerk van verdraagzaamheid, de toorts van tolerantie verder dragen. Omdat men zijn huidskleur niet kon verdragen, viel hier een mensenkind uit onverdraagzaamheid.

Of men deze tekst nu mooi of lelijk vindt, doet er niet veel toe. Ook wie hem, zoals ik persoonlijk, niet alleen onhandig gestileerd vindt maar door het gebruik van het generaliserende ‘men’ bovendien onnodig suggestief, zal het toejuichen wanneer de verdraagzaamheid als maatschappelijke waarde steeds weer in het middelpunt van de belangstelling wordt geplaatst. Dat kan nooit genoeg worden gedaan. Wij weten ook wel zo

[p. 49]

ongeveer wat wij onder tolerantie moeten verstaan. Toch is het niet onnuttig zich er tegelijkertijd rekenschap van te geven dat de woorden ‘verdraagzaamheid’ en ‘tolerantie’ noch in hun logische noch in hun historische verband kunnen inhouden wat er hier mee wordt bedoeld. Zij doen dit gegeven de maatschappelijke omstandigheden echter toch, hoewel zij - derde complicatie - in tegenspraak staan tot de natuurrechtelijke basis van het antidiscriminatieartikel in de grondwet.

Dit is veel minder ingewikkeld dan het lijkt. Volgens de grondwet heeft een zwart gekleurde Nederlander er van nature recht op net zo te worden behandeld als een wit gekleurde. Dit heeft met tolerantie in het geheel niets te maken. Tolerantie betekent dat een dominante groep aan een niet-dominante toestaat meningen of bestaansvormen te hebben die van de gewone orde schijnen af te wijken. En zo wordt het woord in de dagelijkse praktijk ook nu nog gebruikt. Wanneer wordt gepleit voor verdraagzaamheid dan wordt er gesproken over verdraagzaamheid tegenover het vreemde, het uitzonderlijke. Op de Nederlanders wordt een beroep gedaan om verdraagzaamheid te betrachten in hun relaties met mensen die hier wel wonen maar de taal niet goed spreken, andere levensgewoonten hebben, een andere huidskleur dragen. Van de autochtone Nederlanders wordt dus gevraagd zulke buitenissigheden te aanvaarden, te dulden, te tolereren. Dit sluit - of men zich dat nu bewust is of niet - in dat er een hiërarchie bestaat; er is een groep die tolereert en er is een groep die getolereerd wordt. In de strikte betekenis van het woord is tolerantie discriminerend en dus vijandig aan de grondwet.

Toen op het einde van de achttiende eeuw de oeroude discussie over vrijheid, gelijkheid en menselijke waardigheid buitengewoon grote properties aannam, verscheen ook de term ‘tolerantie’ in het debat. Die term werd toen nog uitsluitend gebruikt voor godsdienstige tolerantie. Het spreekt vanzelf dat de liberale hervormers van die tijd godsdienstvrijheid wilden. Maar sommigen van hen weigerden met grote scherpte daarvoor het woord ‘tolerantie’ te gebruiken. In een zitting van het eerste parlement dat in Frankrijk na de revolutie van 1789 werd gekozen en dat de nieuwe grondwet moest ontwerpen, zei Mirabeau, de briljante revolutionaire redenaar:

Ik ga geen tolerantie preken. De geheel onbeperkte vrijheid van godsdienst is in mijn ogen een zo heilig recht dat het woord tolerantie, wanneer het gebruikt wordt om dit uit te drukken, bij mij de suggestie van tyrannie wekt. Het bestaan immers van enige autoriteit die het recht heeft om iets te tolereren vormt een inbreuk op de meningsvrijheid omdat zij iets tolereert en iets dus ook niet kan tolereren.

Zo dacht ook de Engelse revolutionair Thomas Paine er over in zijn zeer wijd bekende boek Rights of Man van 1791 en 1792. ‘Tolerantie,’ zo schreef hij

[p. 50]

is niet het tegendeel van intolerantie, het is er de vervalsing (counterfeit) van. Beide zijn despotismen. De ene matigt zich het recht aan gewetensvrijheid niet, en de andere om haar wel toe te staan.

Mirabeau en Paine hadden gelijk: logisch kan het begrip godsdienstige tolerantie geen zin hebben als men meent dat mensen van nature bepaalde onaantastbare rechten bezitten, onder andere dat op gewetens- en godsdienstvrijheid.

Ik ben van de jaren 1980 in de geschiedenis teruggegaan naar de jaren 1780 en 1790. Ik wil nu nog verder terug, naar de jaren 1680. Het is nuttig even stil te staan bij een studie over tolerantie die werd geschreven door John Locke, de Engelse filosoof wiens invloed op tijdgenoten en vooral de op hen volgende generaties zeer groot is geweest. Hij wordt beschouwd als een liberaal en zijn politiek-theoretische werken hebben concrete betekenis gehad voor achttiende- en negentiende-eeuwers die de regels van de rechtsstaat opstelden. Locke, toen eenenvijftig jaar oud, verliet in de late zomer van 1683 Engeland waar het absolutisme van de Stuartkoningen en hun sympathie voor het katholicisme zeer bedreigend voor hem werden. Hij ging naar de Nederlandse Republiek. In januari 1684 ontmoette hij in Amsterdam Philippus van Limborch. Dit gebeurde bij een zeker voor de medicus Locke zeer bijzondere gelegenheid: de ontleding van een leeuwin die aan de kou gestorven was. Van Limborch, een jaar jonger dan Locke, was een zeer geziene remonstrantse theoloog. Tussen die twee mannen ontwikkelde zich een warme vriendschap. Op aandringen van Van Limborch redigeerde Locke die met hem intens over dat onderwerp had gediscussieerd, zijn Brief over de tolerantie, in het Latijn. Hij schreef het stuk in november en december 1685, kort nadat Lodewijk XIV van Frankrijk officieel de tolerantie waarop de Franse protestanten sinds het einde van de zestiende eeuw recht hadden, ophief. Het boekje werd door Van Limborch in de lente van 1689 uitgegeven, te Gouda, en verscheen op het einde van dat jaar ook in het Engels. In februari 1689 was Locke inmiddels naar Londen teruggekeerd op de boot waarop ook de prinses van Oranje met haar gevolg reisde, op weg naar haar echtgenoot, stadhouder Willem III die in november 1688 met een flink leger naar Engeland was gevaren en de Britse koning Jacobus II, zijn oom en schoonvader, had gedwongen te vluchten. Locke, in 1683 toen hij naar Nederland kwam een betrekkelijk onbekende man, werd tijdens het regime van de stadhouder-koning in Engeland de gevierde schrijver wiens kennisfilosofie gedurende de hele achttiende eeuw de Verlichting diende en wiens politieke theorie werd vereerd als de beste verklaring en verdediging van het door continentale hervormers met heilig ontzag bestudeerde Engelse parlementaire stelsel.

De jaren 1680 vormden een dramatische periode in de Europese geschiedenis. Lodewijk XIV eiste van de protestantse minderheid in zijn

[p. 51]

land - ruim een miljoen op een bevolking van twintig miljoen - dat zij zich aan de heersende katholieke godsdienst zou conformeren. Honderdduizenden slaagden erin te vluchten voor zijn uiterst rigoreuze behandeling van weigeraars. In datzelfde jaar 1685 besteeg in Engeland Jacobus II de troon. Hij was een katholiek en liet zijn geloofsgenoten tot de staatsambten toe waaruit zij sinds jaren werden geweerd. Dit werd door de protestanten beschouwd als een uitdaging, als een poging (zoals het, toen alles over was, in 1689 werd geformuleerd in de Bill of Rights) ‘om de protestantse godsdienst en de wetten en vrijheden van dit koninkrijk uit te roeien’. Nu was dit zeker wat de religie betrof Jacobus' bedoeling niet. Hij wilde eigenlijk in Engeland een vorm van tolerantie invoeren en een einde maken aan de discriminatie van zijn katholieke onderdanen. Maar op het vlak van de politiek streefde hij inderdaad naar veel grotere koningsmacht en aangezien men in het Frankrijk van Lodewijk XIV zag hoe absolutisme en antiprotestantisme zich verenigden, was het protestantse wantrouwen bepaald niet onbegrijpelijk. Zou, op het einde van de zeventiende eeuw, lukken wat op het einde van de zestiende eeuw was mislukt: de gedwongen terugkeer van West-Europa onder het exclusieve gezag van de enige ware katholieke religie? Trouwens, ook elders leek het of de enorme crises van de zestiende eeuw zich herhaalden. In 1529 lagen de Turken voor de muren van Wenen. Zij werden teruggeslagen. In 1683 belegerden zij de stad opnieuw. Zij werden ook dit keer verslagen maar het duurde tot 1699 voor het min of meer zeker was dat de penetratie van Aziatische mohammedanen in de christelijke centra van Midden-Europa tot staan was gebracht.

Lockes boek over de tolerantie, door een vluchteling geschreven in het Amsterdam van 1685 waar ook talloze Franse protestantse predikanten en publicisten zich vestigden, geeft een goede indruk van wat onder tolerantie werd verstaan door een vrijzinnig, bezonnen, uiterst intelligent man, een overtuigde protestant die de befaamde Nederlandse verdraagzaamheid kende en genoot. Maar de moderne lezer die zich verplaatst in de gedachtengang van drie eeuwen geleden, wordt waarschijnlijk minder getroffen door het pleidooi voor tolerantie zelf dan door, ten eerste, het diep religieuze karakter daarvan en, ten tweede, de toch volgens laat-twintigste-eeuwse westerse maatstaven vrij nauwe grenzen van de vrijheid. Ik bedoel daarmee allerminst te zeggen dat wij het zoveel verder hebben gebracht dan Locke maar uitsluitend dat zijn intellectuele wereld er wezenlijk anders uitzag dan de onze. Laat ik een passage citeren die zeker niet een retorisch ornament in het betoog vormt maar een voor Locke centrale waarheid betekent:

Ieder mens bezit een onsterfelijke ziel ontvankelijk voor eeuwige gelukzaligheid of eeuwige ellende. Zijn geluk is afhankelijk van zijn bereidheid in dit leven die dingen te geloven en te doen die noodzakelijk zijn om Gods gunst te

[p. 52]

verwerven en die door God tot dat doel zijn voorgeschreven. Hieruit volgt, ten eerste, dat het de hoogste verplichting van de mens is om deze voorschriften na te leven en dat wij hen met de grootst mogelijke zorg, ijver en nauwgezetheid moeten onderzoeken en uitvoeren. Er is immers niets in deze wereld dat in vergelijking met de eeuwigheid van enig belang is. Aangezien de ene mens het recht van de ander niet schendt alleen doordat hij onjuiste meningen heeft en een ongepaste eredienst viert en aangezien zijn verdoemenis de ander niet schaadt volgt hieruit, ten tweede, dat de zorg voor iemands zaligheid alleen hemzelf toekomt.

Locke voegt hieraan toe dat wij natuurlijk met vermaningen en argumenten moeten proberen onze naaste van zijn heilloze pad af te brengen maar dwang en geweld zijn niet geoorloofd. In godsdienstige kwesties heeft ieder mens het hoogste en volkomen recht om voor zichzelf te oordelen. Dit is in overeenstemming met Gods wil. In een andere passage schreef Locke dat alleen het geloof en de innerlijke oprechtheid God behagen.

Locke wil dat de kerken zelf tolerant zijn. Ja, tolerantie is het voornaamste kenmerk van de ware kerk. Hij wil ook dat de burgerlijke overheid geen godsdienstige overtuigingen verdedigt of bestrijdt en dat zij het natuurrecht op gewetensvrijheid respecteert. Er is geen reden te bedenken waarom de staat de godsdienstige opvattingen van mohammedanen, joden en heidenen niet zou dulden. Staat en kerk, welke kerken ook, zijn gescheiden. Toch zijn er drie gevallen waarin de staat het recht en de plicht heeft intolerant te zijn, niet echter omdat in deze gevallen dwaalleren worden verkondigd - daar immers doet de staat geen uitspraak over - maar omdat het staatsgezag en de maatschappelijke samenhang worden ondermijnd. De staat kan geen kerken toelaten die beweren dat de plicht om zijn beloften na te komen niet geldt met betrekking tot ketters en dat koningen die geëxcommuniceerd worden hun troon verliezen, of kerken die voor zichzelf bijzondere voorrechten opeisen, of die weigeren om ‘the duty of tolerating all men in matters of mere religion’ te erkennen en te verkondigen. De tweede exceptie is deze: als de leden van een kerkgenootschap geacht worden door het feit van dat lidmaatschap zelf zich onder de bescherming en in de dienst van een vreemde vorst te stellen, dan mag de overheid zo'n kerk niet dulden. Locke zegt het niet expliciet maar hij bedoelt natuurlijk dat in de Republiek en in Engeland de roomskatholieke kerk niet kan worden getolereerd. En ten slotte, ten derde, mogen diegenen die het bestaan van God ontkennen in het geheel niet worden geduld want de eliminatie van God, zelfs alleen maar in gedachten, ontbindt de gemeenschap. Geen beloften, overeenkomsten, eden immers, de banden van de menselijke samenleving, hebben voor de atheïst een verplichtend karakter. Overigens zegt Locke niet, wat er met de godloochenaars nu eigenlijk moest gebeuren.

Het vereist, vind ik, inspanning om zich in Lockes redenering in te leven. Zeker, de zinnen sluiten fraai en logisch op elkaar aan; de argumen-

[p. 53]

ten - vele ervan natuurlijk al betrekkelijk traditioneel na de lange en diepzinnige discussies die vanaf de zestiende eeuw over het probleem waren gevoerd - zijn zeer plausibel; de toon is warm. Locke zegt bovendien, zo lijkt het, veel wat ook zijn achttiende-eeuwse volgelingen zeiden. Of is dat slechts schijn? De beroemde frase van Frederik II van Pruisen over de vanzelfsprekendheid van verdraagzaamheid: Laat ieder op zijn eigen manier zalig worden, klonk als een Lockeaans geluid. Maar zij is het niet. Voor Frederik II was de eeuwige gelukzaligheid van de ziel geen object van grote bekommernis, voor Locke wel. Jefferson, die in 1776 de Declaration of Independence opstelde en die van 1801 tot 1809 president van de Verenigde Staten was, schreef eens:

De rechtmatige macht van de regering strekt zich alleen uit tot daden die schadelijk voor anderen zijn. Maar ik ondervind er geen schade van als mijn buurman beweert dat er twintig goden zijn of dat er geen enkele bestaat. Zo iets rolt mijn zakken en breekt mijn been niet: ‘it neither picks my pocket nor breaks my leg’.

Jefferson was een bewonderaar van Locke en hij volgde hem. Maar Locke, die atheïsten niet wilde tolereren, zou door zo'n boutade waarschijnlijk zijn geschokt. Het positieve geloof had voor Locke een vanzelfsprekende betekenis die het een eeuw later voor velen niet meer had.

Het was echter geen profetisch geloof in de traditioneel christelijke zin. Als zoveel verschillende kerken beweren het ware geloof te belijden, elk een ander waar geloof, dan volgt daar volgens Locke uit dat de discussie over het ware geloof wellicht zeer interessant is maar geen zekerheid zal brengen. Daarom moeten de kerken van hun exclusivistische pretenties afstand doen. Hun bekeringsijver vond Locke, krijgt men de indruk, nogal lachwekkend. Geloof was voor hem iets zo individueels dat er waarlijk niet veel te bekeren viel. Vandaar dan ook dat hij de verdraagzaamheid als het hoogste kenmerk van de ware kerk prees. In het postchristelijke tijdvak van de late twintigste eeuw heeft een dergelijke uitspraak een wat denigrerend accent. Het doet er niet veel toe, zo schijnt zij te impliceren, wat de kerken precies beweren wanneer ze elkaar ten minste niet verketteren en met alle mogelijke middelen bestrijden. Maar dat accent bedoelde Locke natuurlijk niet. De kerken waren nog steeds - en hoe duidelijk was dat in de dramatische jaren 1680! - verschijnselen van het allergrootste belang voor de politieke en maatschappelijke ordening. Het deed er dus buitensporig veel toe wat de kerken beweerden en wat voor steun zij voor hun uitspraken van de wereldlijke overheid kregen. Lockes pleidooi voor een dubbele verdraagzaamheid was daarom in het geheel niet vrijblijvend.

De eerste verdraagzaamheid die hij wenste was die van de kerken in hun relaties met elkaar. De tweede was die van de staat tegenover de

[p. 54]

kerken. Waarom gebruikte Locke in beide gevallen het woord ‘tolerantie’? Hij verklaarde de term niet. Hij interpreteerde hem blijkbaar min of meer als een equivalent van de godsdienst- of gewetensvrijheid waarop iedereen van nature recht heeft. Toch ligt aan de redenering wel degelijk ook de gedachte ten grondslag dat degene die de waarheid kent, de dwaalleren van anderen moet dulden, van bovenaf dus. Elke kerk immers meent zelf de enige orthodoxe te zijn. Verdraagzaamheid van de ene kerk tegenover de andere betekent psychologisch dus altijd de dulding van de niet-orthodoxe. Psychologisch, maar volgens Locke niet feitelijk. Want geen kerk en geen mens bezit de middelen om nauwkeurig te bepalen wat het enige ware geloof is en elke kerk die pretendeert dat wel te kunnen is op de verkeerde weg. Maar dat wil zeggen dat alle bestaande kerken zich vergissen want alle kerken eisen voor zich die kennis van de waarheid juist wel op en deden zij dat niet, dan zouden zij zich ook helemaal niet als kerkgenootschappen hoeven te organiseren. Dit dilemma nu stelt Locke niet. En evenmin stelt hij in zijn volle omvang het dilemma van de overheid die alle geloofsovertuigingen moet tolereren behalve degene die weigeren het principe van de tolerantie te erkennen en te verkondigen. Is een overheid tolerant die de intolerantie niet duldt? Zo ja, betekent dit dan dat de tolerante overheid de tolerantie dwingend aan haar onderdanen moet opleggen? Maar indien de overheid Locke volgt en haar politiek verantwoordt met de stelling dat tolerantie God welgevallig is, eist zij dan niet voor zichzelf een kennis van Gods wil op die zij aan de kerken ontzegt? Wij zouden zo graag van de uiterst ingenieuze Locke hebben vernomen hoe hij over deze dingen dacht maar helaas, hij spreekt er zich niet over uit. Hoe dit nu echter ook zij, mijn vragenreeks geeft aan dat de grenzen van Lockes theoretische verhandeling tenslotte vrij nauw waren. De grenzen van zijn praktijk waren dat ook. Hij bepleitte voor Engeland en de Republiek - want op die landen hebben zijn beschouwingen betrekking - eigenlijk alleen tolerantie voor protestantse kerkgenootschappen die zich niet in staatszaken mengden en zich rustig tegenover elkaar gedroegen.

Ik ben in het voorgaande betoog van de jaren 1980 teruggegaan naar de jaren 1780 en vandaar naar de jaren 1680. Ik ga nog een eeuw terug, naar de tweede helft van de zestiende eeuw toen de discussie over godsdienstige tolerantie van het grootst mogelijke concrete belang was voor de kerken, de staten en vooral natuurlijk de gelovigen zelf. Het is niet de bedoeling om nu de argumenten voor of tegen tolerantie die in de zestiende eeuw naar voren werden gebracht, samen te vatten; dat zou ook niet goed kunnen want de discussie was oeverloos; en het is ook niet nodig want de beste argumenten vindt men bij Locke terug. Wel moet ik echter vermelden dat Coornhert in wiens naam wij hier bijeen zijn, zeer nobele inzichten over dit punt op zeer fraaie wijze verdedigde in pleidooien voor godsdienst- en gewetensvrijheid die nog altijd overtuigingskracht bezitten.

[p. 55]

Het is echter misschien wel nuttig op twee aspecten van de zaak even in te gaan. In de eerste plaats dit: als gevolg van de loop die de kerkelijke hervormingsbeweging nam nadat Luther in 1517 zijn stellingen in de openbaarheid had gebracht, nadat allerlei Duitse vorsten zijn meningen hadden overgenomen, nadat Calvijn vooral in Frankrijk en later ook in de Nederlanden aanhang had verworven, werd het absoluut noodzakelijk om te bepalen of de overheid meer dan één godsdienst in de staat mocht dulden. Dit nu, merkte men, was een specifiek christelijk probleem dat voortkwam uit de gedachte dat de ware kerk de geopenbaarde waarheid op de enig ware wijze verkondigde. De ware christelijke kerk - of dat nu de katholieke, de lutherse of de calvinistisch-gereformeerde was - erkende niet, zoals mystieke godsdiensten soms wel deden, dat meer dan één weg naar de zaligheid van de vereniging met God kon leiden. Daarnaast werd het probleem ook politiek van enorme betekenis. Het was namelijk voor vele, allerminst domme, tijdgenoten die wisten hoe zwak bewerktuigd de zestiende-eeuwse staten waren, zeer de vraag of deze staten na het toelaten van godsdienstige pluriformiteit nog wel levensvatbaar bleven. Wereldlijke overheid en kerk werden immers geacht nauw samen te werken tot ordening van de maatschappij en tot verheerlijking van Gods grootheid. Maar hoe zou een wereldlijke overheid van katholieken een protestantse minderheid, of een wereldlijke overheid van protestanten een katholieke bevolking tot gehoorzaamheid kunnen verplichten? Het is overigens merkwaardig om te zien dat het christelijke Europa naast de deur een staat kende die de mogelijkheid van godsdienstige veelvormigheid wel onderzocht en aanvaardde: dat was het rijk van de Osmanen. De Turken immers lieten in de door christenen bewoonde gebieden die zij veroverden de nieuwe onderdanen het recht de christelijke godsdienst uit te oefenen, zij het tegen betaling. Zowel de christelijke tegenstanders van de tolerantie als de christelijke voorstanders ervan wezen vaak op het Turkse voorbeeld. Dan werd het tolerantiebeginsel met enige afschuw ‘het Turkse dogma’ genoemd of riepen de vervolgde protestanten - u kent dit uit de vaderlandse geschiedenis - dat zij ‘liever Turks dan paaps’ waren.

Het tweede punt waarop ik even wil ingaan is dit. In het Duitse Rijk werd het geloofsprobleem voorlopig opgelost in 1555 toen het aan de verschillende vorsten zelf werd overgelaten om te bepalen welke de godsdienst in hun landen zou worden, luthers of katholiek. In Frankrijk werd in de jaren 1560 aan de calvinisten toegestaan hun godsdienst op bepaalde plaatsen in het land vrijelijk uit te oefenen. De eerste keer dat deze tolerantie werd afgekondigd was in 1562, door middel van een zogenaamd tolerantie-edict, dat wil zeggen, een door de katholieke overheid afgekondigde wet. Hier was de tolerantie dus een van boven naar beneden verordonneerde maatregel, een wet die aan groepen personen zekere rechten gaf, uitzonderingsrechten, rechten die buiten de norm vielen. De

[p. 56]

meerderheid van de bevolking werd bovendien door de overheid gedwongen deze exceptionele minderheid te dulden. De diepe ambiguïteit van het op deze manier uitgevaardigde tolerantiebeginsel blijkt uit de definitie die ik ervan gaf.

Al bij de bespreking van Lockes brief over de tolerantie uit de jaren 1680 werd duidelijk dat de Nederlandse Republiek toen als een eiland van verdraagzaamheid werd beschouwd. Niet ten onrechte. In de Republiek was de vrijheid van meningsuiting groter dan ergens elders in Europa. De Republiek kende geen eenheid van godsdienst. Niet alleen waren er naast de calvinistisch-protestantse kerk allerlei andere protestantse kerkgenootschappen die zich in het openbaar vertoonden, ook de katholieken hadden vrij veel gelegenheid kerkdiensten te houden en onder leiding van hun priesters volgens de normen van de roomse kerk vroom te leven, wanneer zij zich maar met de nodige voorzichtigheid gedroegen en er, net als de christenen in Turkije, wat geld voor over hadden. Het is volstrekt onmogelijk de uiterst ingewikkelde situatie in de Republiek hier te beschrijven. Laat ik proberen in enkele, schoolse, al te zeer verkorte stellingen de toestand weer te geven. Ten eerste, er heerste, officieel erkend, vrijheid van geweten, dat wil zeggen, niemand mocht voor het gerecht worden aangeklaagd wegens zijn gedachten en wegens godsdienstige praktijken die in zijn eigen huis plaats hadden. Van gewetensdwang en geloofsonderzoek behoorde in de Republiek geen sprake te zijn. Ten tweede, er was in Nederland geen staatskerk zoals in de Duitse landen, Frankrijk, Engeland, Spanje. De wereldlijke overheid stond naast de kerk en was daar principieel van onderscheiden. Ten derde, de wereldlijke overheid werd voor het grootste deel wel protestant maar zij wilde zich bepaald niet onderwerpen aan de orthodoxe predikanten die van haar een veel strikter optreden tegen niet-orthodoxe kerkgenootschappen eisten. Ten vierde, de hele inrichting van de Republiek was zo ingewikkeld en zo versnipperd dat het gelovigen en ongelovigen, boekschrijvers en boekdrukkers niet moeilijk viel door de mazen van het net der wetten te slippen, te meer daar de stedelijke en provinciale bestuurders weinig neiging toonden bepalingen die zij uit respect voor de Gereformeerde Kerk hadden genomen, werkelijk uit te voeren. En ten slotte, vooral in de provincie Holland was het besef wijd verbreid dat een zo veelvormige commerciële gemeenschap als die van de grote steden, met zoveel immigranten en zoveel vreemdelingen het zich eenvoudig niet kon veroorloven intolerant te zijn. Hoe zou een metropool als Amsterdam, het handelscentrum van Europa met zijn stapelmarkt en zijn wereldwijde betrekkingen, eenvormigheid kunnen opleggen aan de bonte bevolking die binnen zijn muren woonde? Zo werd in de zeventiende- en achttiende-eeuwse Republiek het ‘Turkse dogma’ toegepast, niet omdat het Turks en niet omdat het een dogma was maar omdat een heel ingewikkeld samenstel van omstandigheden daartoe leidde. De Nederlandse tolerantie van toen was ondogma-

[p. 57]

tisch, pragmatisch, slechts in beperkte mate werkelijk principieel.

Ik denk dat het geen zin heeft de tolerantie van toen te vergelijken met die van nu. De Nederlandse staat van de zeventiende en achttiende eeuw had de samenhang niet die de hedendaagse bezit. De gemeenschap en de cultuur hadden die evenmin. Nederland was toen nog nauwelijks een staat en nog nauwelijks een natie. Vooral in Holland woonden heel veel vreemdelingen, Zuidnederlanders, Fransen, Duitsers, Engelsen, die zich in de zo rijk geschakeerde samenleving zonder veel zichtbare moeite konden handhaven. De taal en de gebruiken waren toen minder gefixeerd dan nu. In de andere landen van Europa trachtten centrale overheden deze dingen vast te leggen. In de Republiek bestond geen centrale overheid die zo iets kon ondernemen. Zelfs al waren de inwoners van de Nederlanden in de zeventiende en achttiende eeuw net zo tolerant of intolerant als Fransen, Duitsers en Engelsen - en wie kan dit met enige nauwkeurigheid meten? - zij beschikten in elk geval over minder middelen om onverdraagzaamheid tot een beleid te maken. Ondanks alle twijfel en scepsis die wij tegenwoordig schijnen te moeten etaleren als wij iets fraais in de Nederlandse geschiedenis menen waar te nemen, wil ik toch met nadruk wijzen op het belang en het zegenrijke effect van dit feit. In Nederland konden bepaalde dingen niet gebeuren die elders wel plaats hadden. In 1796, vijftien jaar nadat de Oostenrijkse keizer in zijn landen tolerantie had afgekondigd en dat was in 1781 geweest, werd in Tirol een katholieke vrouw veroordeeld die zich tot het calvinisme had bekeerd: zij kreeg twintig stokslagen. In de Republiek behoorde zo iets al twee eeuwen voordien tot de onmogelijkheden.

Het wordt tijd mijn verhaal te beëindigen. Men moet van een historicus niet verwachten dat hij uitkomst biedt uit sociale problemen die anderen niet kunnen oplossen. Het op het ogenblik meest actuele probleem voor Nederlandse verdraagzaamheid is, ik hoef het niet te zeggen, het bestaan van de zogenaamde ethnische of culturele minderheden. Vergeleken met de situatie in de omringende landen is dat hier misschien een betrekkelijk klein probleem maar het is er toch een dat door allerlei groepen als probleem wordt gezien en beklemtoond en in het middelpunt van de belangstelling geplaatst. Mag ik er dit over zeggen? Ten eerste, men beschouwt dit als een probleem omdat sommigen uit de meerderheid van de bevolking met individuen uit de minderheden niet omgaan volgens de normen die voortvloeien uit de door de gemeenschap geproclameerde grondrechten. Van een discussie over de grondrechten zelf is echter, voor zover mij bekend, geen sprake, en de vraag rijst waarom dit zo is. Ten tweede, we zijn slordig in ons taalgebruik. Wij behoorden eigenlijk geen pleidooien te voeren voor verdraagzaamheid tegenover minderheden. In zulk vocabulaire, hoe goed ook bedoeld, klinkt arrogantie en intolerantie door. Ten derde, het vraagstuk of tolerantie zichzelf bevestigt dan wel opheft wanneer zij intolerantie niet duldt is niet alleen logisch niet oplos-

[p. 58]

baar - zelfs de uiterst scherpzinnige Locke kwam er niet uit - maar werd ook in feite nergens bevredigend opgelost. Het is dan ook beter zich niet in een bij definitie onvruchtbare discussie over dit probleem te begeven. Op de vraag of de Centrumpartij al dan niet moet worden verboden behoort eeh puur praktisch, geen principieel en filosofisch antwoord te worden gegeven. En ten slotte dit: wanneer de westerse wereld, inclusief Nederland, zulke hoge ethische eisen aan de kwaliteit van haar samenleving stelt als nu gebeurt, dan moet zij niet te snel met verontrusting reageren op feiten die tonen dat deze eisen voor een deel niet zijn verwerkelijkt en aan deze feiten niet meer betekenis geven dan zij misschien bezitten. Men dient de zaak van de tolerantie niet door alle mogelijke uitingen van intolerantie als fascistisch en racistisch aan te duiden want men verleent hun dan een samenhang, een systematiek en een dynamiek die zij waarschijnlijk lang niet altijd hebben. De ongetwijfeld ernstige, concrete en urgente problemen worden niet gemakkelijker oplosbaar of beheersbaar wanneer men zijn woorden onzorgvuldig kiest. In de hedendaagse samenleving zijn woorden uiterst belangrijk. Het is verstandig er heel behoedzaam mee om te gaan.