Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

[p. 43]

Hoofdstuk II Nietzsches en Ter Braaks ‘froehliche Wissenschaft’

[p. 45]

Wij herinneren aan Ter Braaks besluiteloosheid vóór Het Carnaval der Burgers. Hij noemde toen ‘chaos’ de massa feiten en theorieën die hij op de universiteit had moeten slikken, en waarmee hij geen raad wist; de chaos was dan ook een ‘argument tegen het leven’ (3, 39), dat niet kennis, maar richting en keuze eist.

Na Het Carnaval ervaart hij, dat hij opnieuw in de chaos verkeert. In dit werk had hij nl. het leven voorgesteld als een stroom van zich nooit herhalende vormen, van telkens een ‘Hiatus zwischen zwei Nichtsen’ (78, 212), volgens Nietzsches woord. Wat is de zin van zo een leven, wat maakt de waarde van zo een leven uit, vraagt dadelijk de gelovige of de rationalist? Alles en niets, antwoordt Ter Braak: elke vorm openbaart en, tegelijkertijd, verloochent het leven; wie door al die vergankelijke vormen naar een harmoniserende zin zoekt, zal onverrichterzake terugkeren; de traditionele begrippen zin des levens, finaliteit, volmaaktheid zijn willekeurige abstracties, die aan geen werkelijkheid beantwoorden. Het Carnaval vormt de inleiding tot wat Ter Braak weer de ‘chaos’ noemt, doch ditmaal een variant van Nietzsches nihilisme, ‘die radikale Ablehnung von Wert, Sinn, Wünschbarkeit’ (78, 7). Door de chaos laat hij zich niet meer ontmoedigen; in de chaos erkent hij nu het reële leven, en geniet de oneindige gevarieerdheid ervan. De chaos drukt hem niet meer, maar sterkt hem, wordt zijn element: ‘Ik zou in de chaos rondzwemmen als een vis in het water’ (3, 48).

De chaos is het tegenovergestelde van de orde; wie zich in de chaos vermeit, krijgt het in de orde te benauwd. Waarom zijn de meeste mensen op orde bedacht, terwijl hij deze orde als een benauwenis ervaart? Hoe kunnen de geestelijke waarden, die de orde handhaven, worden verantwoord? Op deze vragen antwoordt hij hoofdzakelijk in Politicus zonder Partij, dat eind 1933 voltooid werd, en in 1934 verscheen. In dit werk toont hij dezelfde belangstelling voor de aangelegenheden van de geest als Nietzsche, toen deze, na zijn kortstondig Schopenhaueriaans irrationalisme, de geestelijke waarden als problemen zou behandelen, d.i. naar de definitie van D. de Rougemont, als ‘absences, réalités qui se dérobent et qui ne commandent plus rien à l'homme’⁴³⁾.

Wij bestuderen thans de uitslagen van hun onderzoek, en vergelijken ze onder elkaar.

43) D. de Rougemont, Penser avec les Mains, blz. 8.

De zin

‘Filosoferen over de zin of de “zin des levens” is de dagtaak van mensen, die eerst ijverig de woorden “zin” en “leven” hebben geconstrueerd.’ (3, 140)

‘Een zin is de grammatische rechtvaardiging van de onzin door één of meer schoolmeesters.’ (ibid.)

[p. 46]

De zinloosheid van het leven kunnen wij alleen formuleren door een zin; dit is een grammaticale variant op het thema van Het Carnaval, volgens hetwelk het leven ons slechts ‘in vormen nadert’; zonder de zin als grammaticale vorm kan de on-zin zich niet objectiveren, doch deze objectivering verloochent de initiële en onuitsprekelijke on-zin en dient daarom vernietigd te worden, opdat nieuwe zinnen, door middel van het bekende proces van de vormentaal, de ondefinieerbaarheid van de on-zin zouden betuigen. Hieruit volgt dat de filosoof die over de zin filosofeert, d.w.z. de zin als een onbetwistbaar en vast gegeven beschouwt en op die zekerheid systemen bouwt, het levensproces geweld aandoet, doordat hij een toevallige grammaticale vorm verabsoluteert, en het reële door de abstractie vervangt.

Ter Braaks woorden zijn de weerklank van Nietzsches uitlatingen:

‘Der Mensch schuf erst den Dingen Sinn, einen Menschen-Sinn!’ (75, 62).

‘Wir haben den Begriff “Zweck” erfunden: in der Realität fehlt der Zweck.’ (77, 116)

Aangezien Nietzsche een buiten de mensenwil bestaande logische orde voor onmogelijk houdt, vraagt hij of de filosoof ‘sich nicht über die Gläubigkeit an die Grammatik erheben dürfte’ (76, 47).

Ter Braak is, wegens zijn studies, in de eerste plaats historicus⁴⁴⁾. Het is dan ook begrijpelijk dat hij een van zijn eerste opstellen aan de historische wetenschap wijdt, en er niet voor terugdeinst met Huizinga ‘af te rekenen’. Tegenover diens beginsel dat de geschiedenis ‘Sinndeutung des Sinnvollen’ moet zijn, stelt Ter Braak zijn nihilistische formule ‘Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen’ (1, 137). Het historisch verloop is, volgens Ter Braak, niet aan wetten onderworpen, van welke aard dan ook, en is slechts als toevallig te beschouwen:

‘Historisch duiden is achteraf zijn goedkeuring hechten aan het fatale toeval, door het verloop der dingen zo nauwkeurig te omschrijven, dat men zelf ten slotte ontroerd raakt door de gewilligheid van het verleden, dat zich niet met andere ingrediënten laat overdoen’ (3, 271).

De historische wetenschap zou dus niets anders doen dan het toeval rechtvaardigen, d.i. een zin geven aan het zinloze, en het feitenverband afhankelijk maken van ethische postulaten. In een recensie van L'Ame allemande door L. Reynaud (1934), merkt hij op, dat L. Reynaud en O. Spengler gebruik maken van hetzelfde feitenmateriaal, en aan de hand hiervan tot uiteenlopende conclu-

44) P. Geyl, de Utrechtse emeritus, verheelt niet zijn bewondering voor Ter Braaks historisch proefschrift Kaiser Otto III, en drukt de mening uit dat Ter Braak het wel tot een hoogleraarschap gebracht had, indien hij de banen van de wetenschap was blijven volgen. Cf. hierover: P. Geyl, Reacties, blz. 201. - Prof. W. Asselbergs (A. van Duinkerken) wist mij meer dan eens te zeggen, dat zulks volgens hem zou gebeurd zijn, als Ter Braak de oorlog had mogen overleven.

[p. 47]

sies komen; hieruit concludeert hij dat ‘de feiten gewillig de banen volgen, waarin de meesters der moraal hen willen leiden’ (5, 89).

Als Ter Braak het toeval als de doorslaggevende factor in de geschiedenis beschouwt, volgt hij de door Nietzsche aangewezen weg:

‘Noch kämpfen wir Schritt um Schritt mit dem Riesen Zufall, und über der ganzen Menschheit waltete bisher noch der Unsinn, der Ohne-Sinn’ (75, 82).

In Die fröbliche Wissenschaft (1882) ziet hij het tijdperk naderen, waarin mensen zullen heersen die ‘ein scharfes und freies Urteil über den Anteil des Zufalles an jedem Siege und Ruhme’ (74, 186) hebben. Op een andere plaats oppert Nietzsche een bezwaar tegen het gebruik van het woord toeval, dat al te zeer in de schaduw van de finaliteit gebruikt wordt; het toeval is nl. wat buiten het bereik van het verklaarbare ligt. Derhalve verkiest hij het woord noodzakelijkheid:

‘Das All ist weder vollkommen, noch schön... Es kennt keine Gesetze. Hüten wir uns zu sagen, dass es Gesetze in der Natur gebe. Es gibt nur Notwendigkeiten... Wenn ihr wisst, dass es keine Zwecke gibt, so wisst ihr auch, dass es keinen Zufall gibt: denn nur neben einer Welt von Zwecken hat das Wort “Zufall” einen Sinn’ (74, 127).

De moraal

Noch van een subjectieve, noch van een objectieve zedelijkheid kan er sprake zijn: er zijn geen vast te omschrijven goede of kwade mensen, evenmin als er goede of kwade daden op zich zelf bestaan; de mens bepaalt zijn eigen zedelijke normen, terwijl hij ethische onderscheidingen schept; wat die onderscheidingen zelf betreft, ze zijn niet van ethische, maar van biologisch-pragmatische aard.

In Morgenröte weidt Nietzsche uitvoerig uit over de oorsprong van de zedelijkheid en de verhouding tussen zede en zedelijkheid (73, 13 en vlg.). Een zede beantwoordt aan de biologische gesteldheid van een mens of een mensengroep; een bepaalde levensvorm wordt boven een andere verkozen, eenvoudig omdat hij het bestaan beter dient; de motieven die aan een zede ten grondslag liggen, zijn uitsluitend van pragmatische aard, en bijgevolg vrij van elke ethische inslag. De ethische motivering van de zede komt pas later, wanneer ze met de traditie dermate verwikkeld is, dat haar oorspronkelijk pragmatisch karakter niet meer als zodanig wordt aangevoeld; op dat ogenblik wordt haar het ethisch predikaat toegekend; de zede wordt dan zedelijk verklaard, d.w.z. de zedelijkheid ratificeert de nuttigheid, de moraal rechtvaardigt het succes. Daarom kan Nietzsche schrijven: ‘Es gibt keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen’ (76, 83); en verder: ‘Die Moral folgt, das Ideal kommt am Ende’ (78, 289).

[p. 48]

Ter Braak doet Nietzsches redenering niet over, doch deelt diens conclusie: ‘Moraal wil zeggen: wij hinken coûte que coûte achter onze gebeurtenissen aan’ (3, 127).

De waarheid

Over de waarheid, waarvan het ontstaan evenwijdig loopt met dat van de moraal, schrijft Ter Braak, naar aanleiding van de vooroorlogse aantrekkingskracht van de nationaal-socialistische leer:

‘Wat men ook redeneren moge over objectiviteit: niets is duidelijker dan dat succes de koerswaarde van een theorie doet stijgen, hoe aanwijsbaar de denkfouten in die theorie ook mogen zijn’ (3, 485).

Een theorie dankt haar overredingskracht niet aan haar waarheidsgehalte, maar aan de bereikte resultaten, haar doeltreffendheid. Zoals Nietzsche het uitdrukt, ‘ist die Wahrheit an sich durchaus keine Macht... Sie muss vielmehr die Macht auf ihre Seite ziehen oder sich auf die Seite der Macht schlagen, sonst wird sie immer wieder zugrunde gehen’ (73, 297). Dit beroep van de waarheid op de macht, welke met de moraal niets uitstaande heeft, wijst op de amorele oorsprong van de waarheid.

Wat is waarheid? Deze vraag roept onmiddellijk de sceptische uitroep van Pilatus voor de geest, toen deze over het lot van Jezus moest beslissen, die beweerde in de wereld te zijn gekomen om ‘voor de waarheid te getuigen’⁴⁵⁾. Zowel Nietzsche (77, 252) als Ter Braak (5, 511) beschouwen Pilatus' vraag als het meldenswaardigste en scherpzinnigste in de Evangeliën, en herstellen de door de christenen om zijn lafheid en karakterloosheid gelaakte Pilatus in zijn eer. Ter Braak doet het naar aanleiding van een kroniek over de novelle San Manuel Bueno, mártir (1933) door M. de Unamuno. Hierin gaat het om een pastoor die, lang voor zijn dood, door zijn parochianen als een heilige werd beschouwd; doch, in de loop van het proces tot heiligverklaring blijkt zijn heiligheid in zijn ongeloof te liggen; inderdaad, hij geloofde niet meer, doch zag de noodzakelijkheid van het geloof voor zijn kudde in, en als de goede herder die oplettend waakt over het welzijn van zijn lammeren, verborg hij zijn ongeloof achter geloofswoorden; deze houding verantwoordt hij als volgt:

‘Ik ben er om de zielen van mijn parochianen te laten leven... en met de waarheid, met mijn waarheid, zouden zij niet leven. Laat hen leven. Alle godsdiensten zijn waar, voor zover ze de volken, waar ze beleden worden, geestelijk laten leven, voor zover ze hen erover troosten, dat ze moesten geboren worden om te sterven. En voor elk volk is de zijne, die

45) Johannes-Evangelie, 18: 37.

[p. 49]

waardoor dat volk gevormd is, de ware. En de mijne? De mijne is mezelf te troosten door de anderen te troosten, al is de troost, die ik hun geef, niet de mijne’ (5, 516)⁴⁶⁾.

Zo mocht Pilatus ook wel geredeneerd hebben, menen Nietzsche en Ter Braak; hoewel de waarheid voor hem geen zin had, besefte hij dat de Joodse massa, waarop hij als alle voorname Romeinen misprijzend neerzag, deze nodig had om te kunnen leven; door Jezus aan de toorn van het volk over te leveren, bevredigt hij een levensbehoefte van dat volk, die echter niet de zijne is. Pilatus gewaagt van de betrekkelijkheid van de waarheid; de absolute waarheid is een zinledige formule; waar en onwaar zijn onderscheidingen, die slechts zinrijk zijn, wanneer ze op een onderscheidend subject betrokken worden. Iedere waardebepaling moet onder een persoonlijk perspectief beschouwd worden.

In het eerste hoofdstuk van Jenseits von Gut und Böse (1886) handelt Nietzsche over ‘den Glauben aller Metaphysiker an die Gegensätze der Werte’ (76, 8), o.a. over de beginselvaste tegenstelling waar en onwaar. Ter Braak heeft dit probleem al in Het Carnaval gesteld, dus vóór zijn kennismaking met Nietzsche. Hij beweerde er, dat de ethische onderscheidingen willekeurig, doch noodzakelijk zijn om een individuele of collectieve persoonlijkheid positief te bepalen, en negatief de anderslevenden van zich af te houden. Onder het oneindige perspectief van het Leven zijn waar en onwaar gelijke objectiveringen van het waardeloze, en als zodanig verwisselbaar: wat nu waar is, kan straks onwaar worden; wat voor de ene vals is, kan voor de andere echt zijn, zonder dat de oprechtheid van de ene of de andere in twijfel kan getrokken worden. In één van zijn eerste opstellen schreef Ter Braak al dat ‘een waarheid slechts doelmatigste graad van dwaling is’ (1, 222).

Ook Nietzsche schreef: ‘Die Begriffe wahr und unwahr haben in der Optik keinen Sinn’ (77, 45). Alsook: ‘Die Wahrheiten des Menschen sind die unwiderlegbaren Irrtümer des Menschen’ (74, 176). De waarheden zijn onwaarheden die niet tegen te spreken zijn, aangezien het tegendeel evenmin bewijsbaar is. Nietzsche had zijn formule zonder het minste bezwaar kunnen omkeren, en de onwaarheden definiëren als onweerlegbare waarheden; in de omkeerbaarheid der termen ligt eigenlijk de bewijskracht van de zinloosheid van het leven.

46) In Een Vinger op de Lippen (1953), de roman van Pierre H. Dubois, die tot Ter Braaks denkschool behoort, volgt de hoofdfiguur, Lorenzo Vitelli, dezelfde redenering. Hij had beseft dat de Kerk ‘aan geen enkele werkelijkheid meer beantwoordde’ (blz. 84), doch hield zijn eigen, gewonnen waarheid voor zijn gelovige toehoorders geheim, menende dat ‘de meeste mensen niet kunnen leven zonder algemene waarheden en dat het goed was hun de hunne te laten’ (blz. 86).

[p. 50]

De godsdienst

Ook in de godsdienst ontwaart Nietzsche een immorele exploitatie van een voorhanden zijnde levenswijze:

‘Die eigentliche Erfindung der Religionsstifter ist einmal: eine bestimmte Art Leben und Alltag der Sitte anzusetzen, welche als disciplina voluntatis wirkt und zugleich die Langeweile wegschafft; sodann: gerade diesem Leben eine Interpretation zu geben, vermöge deren es vom höchsten Werte umleuchtet scheint, so dass es nunmehr zu einem Gute wird, für das man kämpft und unter Umständen sein Leben lässt. In Wahrheit ist von diesen zwei Erfindungen die zweite die wesentlichere’ (74, 251-252).

De immoraliteit is tweevoudig; eerst wordt een betrekkelijke geloofsvorm, die met bepaalde biologische omstandigheden samenhangt, willekeurig geïdealiseerd, zonder de minste zweem van intellectuele verantwoording; vervolgens wil hij zich krachtens zijn idealiteit uitbreiden, zich aan anders levende gemeenschappen opdringen en de andere, even betrekkelijke en eerbiedwaardige geloofsvormen uitschakelen, kort gezegd aan de macht komen.

In Het Carnaval der Burgers worden deze twee aspecten van een geloofsleer door Ter Braak belicht, zonder dat hij nadrukkelijk op hun immoraliteit wijst. In een dogma onderscheidt hij twee krachten: de kracht van het behoud, en de kracht van de expansie. Door het dogma eigent de mens zich een recht op het bestaan toe, wordt zijn leven geïdealiseerd, en vereeuwigd. Het dogma waarborgt het behoud van het leven van de afzonderlijke persoon, doch vervult bovendien een maatschappelijke functie: het vraagt om uitbreiding, om verovering, om macht; het wil steeds ruimere gemeenschappen om zich heen scharen. Ik verwijs naar het hoofdstuk ‘Het Carnaval der Gelovigen’ (1, 64 en vlg.), dat trouwens reeds ter sprake is gekomen.

In zijn laatste werk, Der Wille zur Macht (onvoltooid postuum verschenen), geeft Nietzsche een andere interpretatie van de godsdienst, die eveneens op psychologische gronden berust. Hij legt de godsdienst uit als ‘eine Ausgeburt eines Zweifels an der Einheit der Person, eine altération der Persönlichkeit’ (78, 101). De godsdienst zou dan een hulpconstructie van zwakkelingen zijn, die het vertrouwen in de zuiver menselijke macht verloren hebben en de verantwoordelijkheid voor grote daden aan een almachtige God opdragen, tegenover wie zij hun menselijke nietigheid deemoedig betuigen; de godsdienst breekt de eenheid van de persoon: de mens blijft het lagere werk verrichten, terwijl God voor het hogere instaat.

Van deze laatste uitleg van de godsdienst is er bij Ter Braak geen spoor te vinden.

[p. 51]

Het intellectueel geweten

Nu Nietzsche en Ter Braak de gebrekkigheid van de zin, de moraal, de waarheid, de godsdienst, kortom van de geestelijke waarden hebben aangetoond, blijven zij nog één uitleg schuldig: waar wortelt dan wel het geloof aan de geest?

Nietzsche wijst op de verwarring tussen oorzaak en gevolg. Uit het voorgaande is gebleken, dat Nietzsche de godsdienst niet als de oorzaak van een bepaalde levenswijze beschouwt, maar als het gevolg ervan; evenmin geeft de zedelijkheid aanleiding tot een ethisch gedrag; de dagelijkse gebeurtenissen schikken zich niet naar het schema van de geest; het is juist andersom, de geestelijke waarden passen zich aan, volgen op de gebeurtenissen. Nietzsche beschouwt als gevolg wat bij de meesten voor oorzaak doorgaat. Volgens de gebruikelijke waardentheorie, zijn de geestelijke waarden oorzaak van ons handelen, is het concrete levensfeit het gevolg van de levenloze abstractie, komt eigenlijk het leven uit het niet-leven voort. Tegenover zo een ontstellende conclusie moet men zich afvragen hoe een verstandig mens aldus kan redeneren. Nietzsche gewaagt dan ook van een ‘Verderbnis der Vernunft’ (77, 107), die hierin bestaat dat de filosoof of de moralist achter de werkelijke wereld van het worden een tweede wereld, die van het Zijn onderstelt.

‘Es gibt kein “Sein” hinter dem Tun, Wirken, Werden; der “Täter” ist zum Tun bloss hinzugedichtet - das Tun ist alles.’ (76, 272)

Het misbruikte oorzakelijk verband leidt tot de bedrieglijke wereld van de volstrekte God, de volstrekte waarheid, het volstrekte goed, waar het kritisch inzicht geen toegang toe krijgt. Nietzsche wil het redeneren hier verder doordrijven: waarom gelooft men aan een Zijn, waarom stelt men de waarheid boven de onwaarheid, waarom geeft men gehoor aan een ethisch geweten, waarom gelooft men, ten slotte, aan het hogere van de geest? Achter het ethisch geweten schuilt nog, volgens hem, een tweede geweten, ‘das intellektuelle Gewissen’ (74, 222), dat met de biologische vereisten van het menselijk bestaan samenhangt; de mens, aldus Nietzsche, gelooft aan een hogere wereld, omdat hij dit geloof nodig heeft om gerust te kunnen leven. De laatste gevolgtrekking is dan: moét men leven, heeft de mens enig recht op het bestaan?

‘Dein Urteil “so ist est recht”... gilt dir als “recht”, weil es dir deine “Existenzbedingung” scheint (dass du aber ein Recht auf Existenz habest, dünkt dich unwiderleglich!’ (74, 222)

Wie aan het Hogere gelooft is, volgens Nietzsche, juist het tegendeel van een idealist en een onzelfzuchtige; hij behartigt een belang, zijn levensbelang, en is in merg en been èn geest zelfzuchtig en utilitaristisch. Zijn ethisch geweten is eigenlijk een ‘slecht geweten’, want het verstikt het intellectueel geweten, dat de ware meester van de geest is. Met het oog op de pragmatische motieven die

[p. 52]

Nietzsche zowel aan het menselijk handelen als aan de menselijke geest toekent, plaatst R. Berthelot Nietzsches filosofie in het kader van ‘le romantisme utilitaire’⁴⁷⁾.

47) R. Berthelot, Un Romantisme utilitaire, Etude sur le Mouvement pragmatiste (1911).

De geest

Dit ‘intellectueel geweten’ is in het woordgebruik van Ter Braak overgegaan. Gelijk Nietzsche laat hij het verstandsmechanisme niet ophouden met de waarheid, de objectiviteit, het goede en het mooie; hij dringt dieper door in wat Nietzsche ‘die unbekannte Welt des Subjekts’ noemt (73, 102), om ten slotte op een sub-personalistisch vermogen te stuiten. De kritiek van de geestelijke waarden synthetiseert hij als de kritiek van de geest, want ‘wie de geest aanrandt, randt voor de gelovige de religie, voor de dichter de schoonheid, voor de filosoof de “list der idee”, voor de wetenschapsman de objectiviteit, voor de politicus de vooruitgang of het “Volkstum” en zelfs voor de Don Juan het tragische zijner liefdesavonturen aan’ (3, 113).

Zijn persoonlijke ondervinding van de geest gaat op zijn eerste gymnasiumjaren terug. Hoewel Eibergse klassevrienden van hun toenmalige bewondering voor zijn knapheid getuigen, schrijft Ter Braak dat hij zich toen een minderwaardige voelde, omdat jongens van deze leeftijd meer ontzag hebben voor de fysieke kracht dan voor de intellectuele begaafdheid, en hij zich als ‘sportsman’ inferieur voelde (3, 120). In latere jaren, toen het fysiek overwicht in het aanzien van de studerende jeugd achteruitging en het prestige van de denkkracht toenam, steeg Ter Braaks machtsbewustzijn. Was hij fysiologisch potentieel anders? In het geheel niet, maar het standpunt van zijn vrienden was verschoven: vroeger bogen zij zich voor de spierkracht, nu slaan zij de geestelijke knapheid hoger aan.

Ten overstaan van het leven, dat volgens Ter Braak de enige realiteit is, vervullen geest en lichamelijke kracht dezelfde functie: ze behartigen het levensbelang. De ene verdedigt zich met de vuist, de andere met de geest; de middelen zijn weliswaar verschillend, maar het nagestreefde doel is hetzelfde. Geest en lichaam vullen elkaar aan; wie voor geesteszaken geen aanleg heeft, bedient zich van de vuist; wie voor de brute kracht onderdoet, neemt zijn toevlucht tot de geest. Er is dus een intieme verhouding tussen lichaam en geest; deze verhouding maakt Ter Braak andermaal duidelijk aan het middeleeuwse dierenepos Reinaert de Vos, waarvan hij een nieuwe interpretatie geeft, zonder er echter over te snoeven dat zijn interpretatie een andere vernietigt, en de enig ware is (4, 511).

Reinaert stelt Ter Braak voor als de ‘vlees geworden geest’ (4, 511). Wanneer

[p. 53]

Reinaert, wegens zijn herhaalde misdaden, voor het hof gedaagd en tot de galg veroordeeld wordt, ziet hij geen kans om zijn aanklagers meteen te overvallen en op te vreten; hij is er te zwak voor. Om zich te redden, is hij wel verplicht een beroep te doen op de geest, op zijn geest. Er is immers geest èn geest... Voor Reinaert vertegenwoordigen zijn aanklagers de gevestigde macht, dus een bedrieglijke macht, die op vooroordelen berust: de zwaarlijvige leeuw en de beer zijn trots op hun sociale stand; de das gelooft in de superioriteit van de ethische mens en vertrouwt de menselijke goedheid; de ram symboliseert de geestelijke, die door berouw, biecht en pelgrimstochten wordt geïmponeerd. Reinaert heeft niet de minste eerbied voor de hogere sociale rang van de koning, of voor de zgn. ethische en godsdienstige waarden van diens hovelingen; hij wil zijn leven redden; moest hij de geestelijke normen van zijn tegenstanders erkennen, hij zou zijn eigen doodvonnis ondertekenen.

Zijn geest zet hem ertoe aan de willekeurigheid van deze vooroordelen aan te tonen, en er de spot mee te drijven. Tegen de geest treedt zijn geest op als ‘list, bedrog, blasfemie, veinzerij’ (3, 124). Hij ontkent de superioriteit van de koning, doordat hij op diens zuiver dierlijke winstzucht wedt; hij verzint het verhaal van een verborgen schat, waarop de koning hem dadelijk vrijlaat. De gulzigheid van de beer weet hij eveneens in zijn voordeel te exploiteren; hij veinst berouw, verdriet en bezorgdheid om zijn ziel, om het medelijden van de anderen te wekken en hun vertrouwen te winnen. Met zijn geest breekt hij de geest van hen, die de macht bezitten.

Uit Ter Braaks interpretatie van Reinaert de Vos blijkt dat het woord geest dubbelzinnig is, en beide begripsinhouden elkaar bestrijden. Reinaerts geest is ‘het belang van zijn met maximum-effect geëxploiteerd zwak lichaam’ (3, 126), een mimicry die rechtstreeks onder het bevel van de fysiologische levenswil staat, zonder dat het denkende of gelovende subject erbij betrokken wordt. In Reinaert zijn lichaam en geest geen gescheiden, maar complementaire organen van het leven; van absolute rangschikking is er geen sprake, de geest staat niet boven de zintuigen, noch de zintuigen boven de geest. Reinaerts mededieren, daarentegen, scheiden de zintuigen van de geest; doordat zij de geest ophemelen, verlagen zij de zintuigen, en leggen ze een hiërarchie vast: de geest is het hogere, en het lichaam, de zintuigen, het lagere. Hun geest is, en al zijnde staat hij verheven boven het worden van de stof; hij is een vast beginsel, dat niet betwijfeld mag worden.

De superioriteit van de absolute geest is wat Ter Braak de ‘hoofdzaak’ noemt, waaraan ‘niet mag getornd worden’ (3, 129); uitgaande van dit apriori, zijn de mensen vrij de zonderlingste systemen op te bouwen, dit zijn dan ‘bijzaken’ (ibid.). Het geestelijk leven definieert Ter Braak als ‘de kunst, om met een ernstig gezicht bijzaken als de hoofdzaak te behandelen’ (3, 129); voor de gelovige mag God zus of zo zijn (bijzaken), maar dat Hij bestaat is een rotsvaste

[p. 54]

zekerheid (hoofdzaak); de ethici strijden om het goede en het kwade (bijzaken), maar hun is het verboden aan het goede of aan het kwade zelf te twijfelen (hoofdzaak); de intellectuelen debatteren over de waarheid, doch stellen de waarheid nooit problematisch. Evenals Nietzsche ons attent maakt op het intellectueel geweten, en het waarom van de geestelijke waarden wil weten, vestigt Ter Braak de aandacht op de ‘hoofdzaak’, d.i. op de bestaansreden van de geest.

Beide denkers zijn het erover eens dat de geest als substantie, - overeenkomstig Cartesius' definitie: ‘ce qui existe par soi et n'a besoin de rien d'autre pour exister’⁴⁸⁾, - slechts als woord bestaat. Zij verwerpen de zelfstandige geest, - ‘eine reine Lüge’ (77, 197), ‘eine reine Dummheit’ (77, 204), schrijft Nietzsche, - doch de geest zelf behouden zij, en voegen ze bij de zintuigen. Hun meningen lopen echter uiteen, wanneer zij bepalen hoe lichaam en geest zich tot elkaar verhouden.

Volgens Ter Braak, is de geest de toevlucht van wie met zijn lichaam niet vooruit kan; eenmaal schijnt hij zelfs de geest als een betreurenswaardige noodhulp te beschouwen:

‘Het commando is eenvoudig genoeg: leven, zo compleet mogelijk, als het niet anders kan, dan door de geest’ (3, 124).

De geest is de reddingsplank van Reinaert, die tot dusver van moorden en diefstallen heeft geleefd, en thans een andere troef moet uitspelen, nl. die van de geest, waaronder list, sluwheid moet worden verstaan.

Nietzsche heeft, in zijn cultuurkritische periode, dit oordeel onderschreven:

‘Man muss Geist nötig haben, um Geist zu bekommen, - man verliert ihn, wenn man ihn nicht mehr nötig hat. Wer die Stärke hat, entschlägt sich des Geistes... Ich verstehe unter Geist, wie man sieht, die Vorsicht, die Geduld, die List, die Verstellung, und alles, was mimicry ist’ (77, 140).

‘Der “Geist” gilt uns gerade als Symptom einer relativen Unvollkommenheit des Organismus.’ (77, 203-204)

Zoals in het volgende hoofdstuk zal blijken, zou deze geestelijke huichelarij hem met de jaren hoe langer hoe meer een walg worden, daar zij het in laatste instantie is die in Europa de biologisch zwakken aan de politieke en culturele leiding gebracht heeft. In zijn laatste werken brengt hij dan ook, met het oog op het toekomstige ontstaan van de ‘Uebermensch’, een andere opvatting van de geest naar voren, volgens welke deze geen aanvulsel zou zijn van een ontoereikend organisme, maar integendeel de ideële vertolking van het teveel aan leven:

‘Die ganze Entwicklung des Geistes ist die fühlbar werdende Geschichte davon, dass ein höherer Leib sich bildet’ (78, 454).

48) Ph. Devaux, De Thalès à Bergson, blz. 312.

[p. 55]

‘In den höchsten Funktionen des Geistes finde ich nur eine sublime Art der organischen Funktionen.’ (83, 74)

‘Also geht der Leib durch die Geschichte, ein Werdender und ein Kämpfender. Und der Geist - was ist er ihm? Seiner Kämpfe und Siege Herold, Genoss und Widerhall.’ (75, 81)

De intellectuelen

Na Duitslands militaire overwinning op Frankrijk in 1870, waarschuwde Nietzsche zijn landgenoten voor de dreigende discrepans tussen de toenemende politieke macht en de erbarmelijke toestand van de Duitse cultuur. In zijn uit die periode daterende Unzeitgemässe Betrachtungen (1873-1876), hekelt hij wat hij de ‘Bildungsphilister’ noemt, die inhoud en vorm verwarren, d.i. de hoeveelheid van het weten en de wijze waarop de kennis opgedaan wordt, en die aldus de cultuur laten ontaarden tot een ‘Dekoration des Lebens’ (71, 195). De scheppende factor is uit dit cultuurbegrip gebannen, terwijl de cultuur tot een bezit, het weten van talloze feiten en theorieën vervalt, - ‘wir, wandelnde Enzyklopädien’ (71, 129); - en de geleerde tot een technicus, die met feiten en begrippen werkt, zonder ‘Rücksicht’ op de geheimen der mensen die deze feiten en begrippen met hun persoonlijkheid geadeld hebben. Hij heeft het vooral gemunt op D. Strauss, in wiens ophefmakende studie over Christus deze te voorschijn komt als een verminkt geraamte; ‘die Gelehrten wollen die Natur töten’ (71, 268), klaagt Nietzsche, want ‘was Leben hat, hört zu leben auf, wenn es zu Ende seziert ist und lebt schmerzlich und krankhaft, wenn man anfängt, an ihm die historischen Sezierübungen zu machen’ (71, 155). In Götzen-Dämmerung (1889) herhaalt hij zijn aanklacht tegen de ‘modernen Bildungsanstalten’, en heeft hij vooral het hoger onderwijs op het oog: ‘Was ist die Aufgabe alles höheren Schulwesens? - Aus dem Menschen eine Maschine zu machen’ (77, 149). Wij herinneren eraan, dat Ter Braak hetzelfde verwijt richtte tegen de universitaire opleiding toen hij, vóór Het Carnaval der Burgers, geen raad wist met al de feiten die hij had moeten verwerken. Sindsdien hebben Nietzsches klachten in vele kringen weerklank gevonden, vooral na de eerste wereldoorlog; zoals de socialistische politicus J. de Kadt het in Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid (1939) aantoont, is zelfs het oorspronkelijk Italiaans fascisme een poging geweest om de cultuur nieuw leven in te blazen⁴⁹⁾.

Laten wij onze aandacht op Ter Braak gevestigd houden. Evenals Nietzsche, veracht hij de moderne cultuur, in zoverre zij bluf en stijlloze versiering betekent:

‘Cultuur... een verzameling snobistische wetenswaardigheden, esthetische aandoeninkjes en particuliere religieuze voorschriften’ (3, 252).

49) J. de Kadt, Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid, blz. 65.

[p. 56]

‘Hoe beoordeelt de intellectueel zijn medemensen? Naar hun knapheid, naar hun interne encyclopedie, het geheugen.’ (3, 232)

De ijdelheid van de cultuurmens is eigenlijk de ijdelheid van de Geest, de autonome abstractie, die van de zintuigen, de natuurstam is losgeraakt, en de hoogten is ingevlogen; daar zweeft hij, de zintuigen en het dagelijkse gedoe hoogmoedig misprijzend. Hij imponeert, volgens Ter Braak, dank zij het ‘bengaals licht’ (3, 130) dat hij verspreidt (de ‘bijzaken’), en volgens Nietzsche, dank zij de illusie van vrijheid die hij schept. Met betrekking tot het intellect, één der vormen van de geest, schrijft Nietzsche:

‘Wir können viel, viel mehr Dinge denken, als tun und erleben, - das heisst unser Denken ist oberflächlich und zufrieden mit der Oberfläche... So erscheint das Reich der Gedanken im Vergleich mit dem Reiche des Tuns, Wollens und Erlebens als ein Reich der Freiheit: während es, wie gesagt, nur ein Reich der Oberfläche und der Genügsamkeit ist’ (73, 110).

Daarom wantrouwt hij ‘allen Systematikern und geht ihnen aus dem Weg; der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit’ (77, 84); zij hanteren ‘Begriffs-Mumien’ en ‘nichts Wirkliches kommt lebendig aus ihren Händen’ (77, 84).

Volgens Ter Braak, die ook hier op Nietzsche teruggaat, vermag de intellectueel de doorsneemens ontzag af te dwingen met geleerde systemen, die uit levenloze begrippen samengesteld zijn. Systemen bouwen is niet moeilijker dan een machine monteren, of een horloge ineenzetten; het is een kwestie van vakmanschap, van handigheid, waarbij niet het denken, maar alleen de handen werkzaam zijn (vgl. ‘handwoorden’ in het eerste hoofdstuk, blz. 33).

‘Onze tijd kenmerkt zich doordat er meer “brein” is dan “geest”,’ zegt A. Roland Holst⁵⁰⁾; het brein wijst op de intellectuele bekwaamheid, terwijl de geest de scheppende kracht inhoudt; bij de meeste intellectuelen overheerst het brein. Ter Braak schrijft: het merendeel der intellectuelen zijn ‘monteurs des geestes’ (3, 225), en ‘nemen pas in de laatste plaats hun toevlucht tot denken’ (3, 231).

Dit brengt ons logisch tot het probleem van het denken. ‘Denken’, schrijft Ter Braak in zijn opstel over de intellectuelen-kloosterlingen, d.w.z. de intellectuelen die afgezonderd van het wereldgebeuren werken, ‘is een afrekening en een gevecht’ (3, 232).

Denken is een ‘afrekening’, als in Man tegen Man iedere ontmoeting met een schrijver. In zijn aanvankelijke bundel was het Ter Braaks bedoeling de lijfelijke schrijver achter zijn woorden te ontmaskeren: wat dreef iemand tot schrijven? De boordevolle vitaliteit of de angst voor het leven? Als hem thans een theorie of een systeem voorgelegd wordt, zoekt hij over het begrippengegoochel

50) Overgenomen door E. du Perron, in: De smalle Mens, Verzameld Werk, deel II, blz. 707.

[p. 57]

heen naar de lijfelijke mens die denkt, naar het ‘tweede gezicht’; zo zal hij tewerk gaan met Augustinus, Luther, Multatuli, Hitler en vele anderen. Zich het woord van Nietzsche herinnerend, dat ‘jede Philosophie eine Vordergrunds-Philosophie ist... jede Meinung ein Versteck, jedes Wort eine Maske’ (76, 227), vraagt hij zich af waarom een filosoof filosofeert, wat de achtergrond van zijn filosofie is. Wij verwachten opnieuw als criterium: overvloed of armoede; doch, sinds de geest in Politicus zonder Partij tot de nederigste uitingsvorm van de levenswil verlaagd is, slaakt de eerlijke denker een wanhoopskreet, terwijl de valse denker met woorden bluft: ‘Te erkennen, dat hij zich als intellectueel verdedigt, omdat hij niet anders kan’, schrijft hij, ‘is de eerlijkste erkenning waartoe een intellectueel in staat is’ (3, 312). De stoere vent verdedigt zich met de vuist, en beaamt door zijn onbezonnen handelen de zinloosheid van het leven; de roeping van de denker bestaat erin hetzelfde getuigenis af te leggen door middel van het denkvermogen: hij zal het leven met begrippen uiteenzetten, hun ontoereikendheid ervaren, en door ze telkens prijs te geven, de onuitputtelijkheid van het leven bekrachtigen; alle denkactiviteit moet uitmonden in de absolute onwetendheid, uitgangs- en eindpunt van het denken raken elkaar, aanvankelijk wist de denker niets en geeft er zich eindelijk rekenschap van, dat hij niets weet. Ter Braak keurt dan ook volgende uitlating van Pascal goed:

‘Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L'autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne savent rien, et se rencontrent en cette même ignorance d'où ils étaient partis; mais c'est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d'entre eux, qui sont sortis de l'ignorance naturelle, et n'ont pu arriver à l'autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus’ (3, 135).

Zijn omschrijving van deze gedachte luidt:

‘De weg der kennis loopt door het land der onwetendheid; al voortgaande krijgt men steeds meer respect voor het land en (behoudens een kleine dankbaarheid voor de soepele asfaltering) steeds minder voor de weg!’ (3, 167)

Zo beschouwd is de wetenschap op zichzelf nutteloos; inderdaad, waarom een wetenschap beoefenen die geen praktisch resultaat oplevert, dan de beperktheid van alle begrippen aan te tonen, d.i. haar eigen doodvonnis te vellen. Volgens Ter Braak, komt zij echter de mens te pas als bevrijdings- en strijdwapen (denken als ‘afrekening’ en ‘gevecht’). Door de wetenschap bevrijdt zich de mens van de in de traditie verankerde overtuigingen, - dit was overigens reeds de taak die, in de Renaissance, Erasmus aan de wetenschap toewees (4, 133), - en trotseert hij de chaos. Hij heeft de nodige karakterkracht om de grondeloosheid van het leven onder ogen te zien en de steun van de Geest te kunnen mis-

[p. 58]

sen, zonder zelf onder te gaan; hij verwerpt alle objectieve kennis, en wil om zijn eigen waarheden strijden, zijn kennis zelf veroveren. Te dien einde zet hij telkens zijn hele persoonlijkheid op het spel, verbindt hij zichzelf:

‘Het weten van veel feiten, die men voor onomstotelijk houdt, zonder dat men in staat is daarvoor met zijn gehele persoonlijkheid de verantwoordelijkheid te aanvaarden, is een voorstadium van de leugen’ (3, 356).

Ter Braaks scepticisme tegenover alle gevestigde waarden wordt door de meeste intellectuelen als lafheid en karakterloosheid beschouwd; deze bewegen zich echter op een vaste grond: zij geloven aan de autonome wetenschap. Na de middeleeuwen ontknechtte de mens zich door de wetenschap van de dwang der theologie; nu wordt hij de slaaf van diezelfde wetenschap, die hij geïdealiseerd heeft; het geloof aan God is vervangen door een ander geloof, het geloof aan de wetenschap, ‘een bijgeloof’, merkt K. Jaspers op⁵¹⁾. Ter Braak gaat verder: ‘Het is de vraag, of het geloof aan het weten tegenwoordig niet op weg is, onze ergste vorm van inquisitie te worden!’ (3, 133); aan dit geloof onverschillig voorbijgaan is voor de moderne intellectueel een ketterij, die de strengste bestrijding verdient. Tegenwoordig staat de intellectueel in de dienst van de wetenschap, terwijl Ter Braak die als een werktuig wil hanteren.

Evenals Ter Braak, legt Nietzsche de nadruk op de noodzakelijkheid van de moed op het slagveld van het weten:

‘Ich mag von allen Dingen und allen Fragen, welche das Experiment nicht zulassen, nichts mehr hören. Dies ist die Grenze meines “Wahrheitssinnes”: denn dort hat die Tapferkeit ihr Recht verloren’ (74, 76).

Een waarheid moet ‘erkämpft’ worden, en bijgevolg slechts persoonlijk bezit blijven: ‘Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein andrer das Recht’ (76, 53). Voor de objectieve kennis en de ‘reine Wissenschaft’ (71, 215) heeft hij geen eerbied: ‘Lieber nichts wissen, als vieles halb wissen! Lieber ein Narr sein auf eigne Faust, als ein Weiser nach fremden Gutdünken’ (75, 276). Nietzsche maakt ook geen onderscheid tussen God en de wetenschap als geloofsobjecten en tuchtmeesters:

‘Auch die Wissenschaft beruht auf einem Glauben, es gibt gar keine “voraussetzungslose” Wissenschaft’ (74, 237).

‘Es ist immer noch ein metaphysischer Glaube, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht... Wir nehmen auch unser Feuer noch von dem Brande, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christenglaube... dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist.’ (74, 239)

Ter Braak heeft vooral het land aan de specialisten, d.i. de wetenschapsmenser

51) K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, blz. 123.

[p. 59]

die hun werkgebied zo nauwkeurig mogelijk omschrijven om de ondergrond des te dieper te kunnen ontginnen, met de hoop de diepste lagen te bereiken. Hun geest fungeert als ‘der Verdünnungs- und Verkleinerungsapparat’ (78, 681) waarop Nietzsche zinspeelt, dat een vak verkleint en verdunt, tot alleen nog de kern, een vaste zekerheid overblijft. De specialisten zijn de ‘produktieven’ bij uitstek, die hun werkzaamheid inrichten met het oog op winst: een onbetwistbare zekerheid. Ter Braak ontkent niet dat ‘de verhouding van noodzakelijke specialisering en even noodzakelijke algemeenheid der menselijke cultuur misschien het allergrootste en onoplosbaarste probleem van onze samenleving is’ (5, 465); daarom veroordeelt hij niet de specialisering op zichzelf; doch, evenals de stijl ‘waarin de mens weet of niet weet’ (6, 408) de kennis of de onkunde aannemelijk maakt, zo is de stijl van de specialist beslissend voor diens waardigheid.

‘Men is specialist of men is het niet; in het eerste geval kan men een duizendpoot-specialist worden, maar nooit een mens, d.w.z. geniaal en dierlijk; in het laatste geval kan men zich tijdelijk in duizend specialismen verliezen zonder ooit aan het specialisme verloren te gaan.’ (3, 167)

Wie zich in een specialisme verdiept om ‘iets te zijn’, zoals Multatuli het uitdrukt, om met zijn waarheid tot de vooruitgang bij te dragen, wordt een abstractie, bijv. hegeliaan, marxist, beethoviaan of terbrakiaan, d.w.z. een kenner van Ter Braaks ideeën, maar geen mens die leeft, voelt en denkt als Ter Braak. Wie zich echter voor ‘duizend-en-enige-specialiteiten’⁵²⁾ interesseert om zijn mensen- en levenskennis te verrijken, blijft mens, ‘geniaal en dierlijk’ in de zeer speciale Terbrakiaanse zin: ‘Wat wij geniaal noemen... is de terugkeer tot het gewone, tot de doorsnee-mens, tot het dier’ (3, 164). Hierop komen wij nog terug.

Is een theorie aanstotelijk, in zoverre zij een constructie van een ‘brein’ is waarbij de geest als ‘zielsorganisme’ geen deel heeft, erger wordt het als deze theorie gevulgariseerd en iedereen ter beschikking gesteld wordt.

‘Popularisieren der Wissenschaft, das heisst das berüchtigte Zuschneiden des Rocks der Wissenschaft auf den Leib des gemischten Publikums’, schrijft Nietzsche (71, 160).

Is een gemeenschappelijke overtuiging onder geleerden al een leugen, des te meer verwijdert ze zich van de waarheid, wanneer zij voor de oningewijde massa bedoeld is.

Ter Braak beschouwt de vulgarisatie als ‘één der vervalsingen met “geestelijke waarden”, waardoor men betweters en cultuursnobs kweekt’ (3, 498). Wie volgens de wetenschappelijke methode naar de bronnen grijpt en niet verder door-

52) Multatuli, Duizend-en-enige Hoofdstukken over Specialiteiten, Verzameld Werk, deel V, blz. 537.

[p. 60]

dringt, komt al volgens Ter Braak bedrogen uit; hij bezit het ‘gedachte’, maar mist ‘de denker’, d.i. de mens ter wille waarvan het gedachte tot gestalte gekomen is. Een erger bedrog is dan ook een gedachte waartoe men langs tweedeof derdehandse omwegen toegang krijgt; de vulgariserende boeken ‘kweken cultuursnobs’, die pochen op een kennis welke geestelijke armoede verbergt.

De ongeestelijke geestelijken

Als Ter Braak zich tot de ‘ongeestelijke geestelijken’ (3, 142) rekent, vat hij, in een weliswaar paradoxale, doch pregnante formule, zijn opvatting van de geest samen.

Hij is een ‘geestelijke’, in zoverre hij denkt en zich van activiteiten bewust is die buiten het bereik van het stoffelijke liggen; doch, daar hij zich schrap zet tegen alle idealisering van de geest, noemt hij zich tevens ‘ongeestelijk’. Tegenover de 19de-eeuwse materialisten, de dogmatici van de stof, die alle geestelijke activiteiten tot stoffelijke reacties herleiden, maakt hij aanspraak op een aparte plaats voor de geest. De idealisering van de stof bestrijdt hij echter niet ter wille van een andere idealisering, die van de geest; aan de aanbidders van de zuivere geest houdt hij het leugenachtige van de Geest voor, en zondert hij zich van hen af. Zo schippert hij tussen de materialisten en de idealisten.

Met de idealisten beweert hij, dat de mens ‘een geestelijk wezen’ is (3, 127); hij voegt er echter dadelijk aan toe, uit vrees met hen vereenzelvigd te worden: ‘Het is alleen de vraag, of daarin een compliment dan wel een belediging ligt opgesloten’ (3, 127). Een compliment is dit predikaat voor de mens die zich de geest dienstbaar maakt; beledigend wordt het daarentegen voor wie zich aan de geest verslaaft, en zijn zelfstandigheid prijsgeeft. Ter Braak bekrachtigt dan ook M. Stirners uitlating: ‘Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll uns nicht haben’ (3, 476).

Ter Braaks ongeestelijkheid bestaat feitelijk hierin, dat hij niet de geest, maar wel de hiërarchie van de geest verwerpt.

‘Ik neem de hiërarchie der negentiende eeuw spelend, zonder enig medegevoel dan dat van de humor, in mijn handen en keer haar om. Er is nu een andere, een dalende lijn: stof-plant-dier-mens. Ik speel. Er is geen hoger bestaansvorm dan de dode stof... De walgelijkste omweg, die de stof kiest om stof te zijn, heet... geest.’ (3, 157-58)

Ter Braak maakt er ons op attent, dat het hier slechts om een spel gaat, en hij geen belang stelt in enige omkering van de hiërarchie.

Laten wij zijn gedachtenspel volgen. De hoogste bestaansvorm is de dode stof: deze is stof, blijft stof, en vergaat tot stof; de weg is rechtlijnig. Het dier is eveneens stof, die geen ander uitzicht heeft, dan tot stof te worden; het vergeet het

[p. 61]

verleden en piekert niet over de toekomst; het is, naar het woord van Nietzsche, ‘festgestellt’, steeds aan het tegenwoordige ogenblik gehecht, dat het argeloos beleeft. Tot nu toe gaat de stof onbelemmerd haar gang; maar het dier kent het bewustzijn, het voldoet aan natuurlijke eisen, en is er zich bovendien van bewust; het ervaart, naar gelang de omstandigheden, lijden, vreugde, vrees, allerlei gewaarwordingen die zich zonder het minste nut bij de stof voegen. Het bewustzijn is een ‘omweg’ van de stof. Bij de mens is de omweg nog groter, want bij het bewustzijn komt nog het denken; de mens is zich niet alleen van zijn stoffelijk bestaan bewust, maar wil het verder een zin geven, wil het leven begrijpen, en meester worden over de stof. En toch is stof worden ook zijn laatste bestemming; de pogingen van de geest om het leven te abstraheren zijn niet alleen vruchteloos, - ‘het leven is sterker dan het inzicht’, - maar ook schadelijk, want terwijl de mens al denkende zijn krachten verspilt aan het herkauwen van het verleden en het plannen van de toekomst, verwaarloost hij het heden, de enige realiteit. Hij bemoeit zich met het verleden, dat niet meer is en met de toekomst, die er nog niet is, in ieder geval met het zinloze; en hij vergeet het heden, het zinrijke.

Als men het menselijk leven van zijn zgn. hogere waarden berooft, en het van uit een pragmatisch standpunt bekijkt, ligt het voor de hand dat planten, dieren en mensen hetzelfde doel beogen, nl. hun bestaansvorm te verdedigen. De middelen verschillen, het ene is meer verfijnd en efficiënt dan het andere; krachtens de geest is bijv. de mens het sterkste, want het verstandigste exemplaar van de schepping; hij kan immers over planten en dieren heersen. Doch, volgens Ter Braak, betekent dit geenszins dat hij een voornamere plaats in de schepping inneemt, en boven de rest van de natuur verheven is. Hij is, gelijk de planten en de dieren, in het zinloze levensproces gewikkeld, en is alleen beter uitgerust dan de overige schepselen om aan de eisen van het leven te voldoen.

Nietzsche ziet eveneens van de gebruikelijke hiërarchie af, die de mens als het meest volmaakte schepsel boven de dieren stelt:

‘Der Mensch als Gattung stellt keinen Fortschritt im Vergleich zu irgend einem andern Tier dar’ (78, 461).

‘Der Mensch ist durchaus keine Krone der Schöphung: jedes Wesen ist, neben ihm, auf einer gleichen Stufe der Vollkommenheit.’ (77, 203)

‘Wie hoch die Menschheit sich entwickelt haben möge... es gibt für sie keinen Uebergang in eine höhere Ordnung.’ (73, 46)

De mens is geen hogere bestemming beschoren dan de dieren of de planten; hij vervolgt geen bijzonder doel; als een deel van de schepping dient hij, samen met de planten- en dierenwereld, het Leven.

Nietzsche noemt de mens ‘das Ueber-Tier’ (72 I, 57), ‘das wahnwitzige Tier’

[p. 62]

(74, 169), ‘das kranke Tier’ (76, 363), ‘das noch nicht festgestellte Tier’ (76, 74).

‘Ich kenne dies Getier! Freilich gefällt es sich selber besser, wenn es auf zwei Beinen “wie ein Gott” daherschreitet, - aber wenn es wieder auf seine vier Füsse zurückgefallen ist, gefällt es mir besser: dies steht ihm so unvergleichlich natürlicher!’ (73, 205)

In dit snijdige aforisme drukt Nietzsche zijn sympathie uit voor de dierlijke mens (op vier poten), en zijn afkeer van de op de geest prat gaande mens (op twee benen). Voor deze laatste zijn de bepalingen ‘wahnwitzig, krank, unfestgestellt’ bestemd; hij is ‘wahnwitzig’, daar hij het gezond verstand der dieren verloren heeft, die spontaan handelen, zonder zich te houden aan gelijk welke geestelijke voorschriften; hij is ‘krank’, want mist, als een ‘ontwortelde plant’, de voedzame grondstoffen die onontbeerlijk zijn voor het bloeien van een plant, en die slechts de geschikte grond bevat en uitdeelt; hij is ten slotte ‘unfestgestellt’, daar hij door het heden hotst, dat tussen verleden en toekomst geslingerd wordt.

Het is dan ook niet vreemd dat Ter Braak, na Nietzsche, er behagen in schept de mens met het dier gelijk te stellen. Hij noemt hem ‘het op twee benen lopende, drie talen sprekende gedierte, de ontwortelde plant met het besef van verleden en toekomst’ (3, 139); en definieert het logische denken als een ‘omzetting van de gebarentaal der apen en vissen in zogenaamde begrippen, die nu eenmaal in zekere omstandigheden beter dienen dan gekrijs, bijten of verkleuren’ (3, 141).

Ter Braak formuleert zijn natuurverwantschap met de dieren als volgt:

‘Voor mij betekent het woord “dier” niet langer a priori een waarde van “hoger” of “lager”; ik wil niet boven het dier uit, ik verlang niet naar de aap terug, ik aanvaard mijn dierlijkheid in de vorm van menselijkheid, daarmee is eigenlijk alles gezegd’ (3, 149).

Wat de organische structuur betreft, onderscheidt hij zich van het dier door de geest, en is over zijn menselijke vorm tevreden. Met het dier heeft hij echter de richtinggevende levenswil gemeen, die zich aan een zuiver menselijke zin, of aan zgn. hogere waarden niet stoort.

In Ter Braaks roman Hampton Court wordt al terloops op de dierlijkheid van de mens gewezen. Als bijv. A. Laan op de boot ligt die hem van zijn verkort verblijf in Londen naar het vaderland moet terugvoeren, en hij zeezieke reizigers naar de reling ziet lopen om te braken, komt hem het eerst de verwantschap tussen mens en dier voor de geest (2, 17). Wat later staat hij voor een aquarium vissen te bewonderen; zijn bewondering voor de ‘volslagen dierlijke imbeciliteit’ kan hij achteraf niet verklaren, aangezien hij ‘voor de mens nooit veel anders dan afkeer en kritiek had gehad’ (2, 127). Men mene echter niet dat hij een dierenvriend was, hij ontkent dit trouwens zelf (3, 142). Zijn genegenheid voor en zijn walg van bepaalde dieren waren evenmin verantwoord als zijn verhouding

[p. 63]

tot de mensen; op de hond van zijn ouders was hij bijv. dol, en droeg hem zelfs een hoofdstuk uit Politicus zonder Partij op (3, 104); doch van een andere hond moest hij zich ontdoen, zozeer had hij er een hekel aan.

Ontzeggen Nietzsche en Ter Braak de menselijke species een bevoorrechte plaats in de schepping, met des te meer kracht gaan zij dan ook tekeer tegen de verheerlijking van het genie. De onderschatting van het genie is vooral merkwaardig bij Nietzsche, die in zijn vroegere jaren het genie als de leidinggevende persoonlijkheid op de voorgrond plaatste; zijn geloof in het genie is thans geweken voor ‘die Superstition unseres Jahrhunderts, der Aberglaube vom Genie’ (78, 555). Het genie, aldus Nietzsche, dankt zijn naam aan de ‘Marktschreierei und die Heiserkeit’ (74, 218), d.i. aan zijn grootspraak, zijn luidruchtig optreden op de volksmarkt, waar het zichzelf en zijn ideeën met een grote omhaal van woorden aan de massa weet op te dringen. Zijn geschreeuw, meent Nietzsche verder, heeft niets uitstaande met de genialiteit, die ‘im Instinkt sitzt’ (78,303), en daarom ‘gar nicht so selten ist’ (76, 221), en geen kunstgrepen nodig heeft om zich bekend te maken. Om dezelfde reden vermijdt Nietzsche de omgang met de ‘Zelebritäten’, die ‘falsche Diamanten so gern tragen wie echte’ (73, 192).

Ter Braak herleidt eveneens de genialiteit tot de zintuigen, en vernietigt de populaire voorstelling van het genie:

‘Genie, gewoonheid, doorsnee-mens en dier in één categorie... De volksmond wil immers precies het tegenovergestelde: het genie als het enorme, de gewoonheid als het inferieure, de doorsnee-mens als de etalagepop en het dier als de lagere trap’ (3, 164).

In dezelfde gedachtengang hoort Ter Braaks verloochening van de heldhaftigheid thuis. In een kroniek die gedeeltelijk over Th. Carlyle handelt, beweert hij dat helden niet bestaan, doch hun roem aan de massa danken, die in een held al haar tekortkomingen en begeerten projecteert; de massa droomt van een superieur mens, die haar tekorten aanvult en haar wensdroom verwezenlijkt; de held voldoet aan haar verlangen (4, 284 en vlg.).

Ter Braak, die het geestelijk overwicht negeert, uit de opinie dat de ontwikkelde mens niet anders leeft dan de gewone burger. Hij ontkent bijv. dat mensen meer naar gedachten verlangen dan naar oesters, ‘tenzij zij van oesters helemaal niet houden’ (3, 54), dat kooplieden hun zaken ‘op zij zetten voor het Concertgebouw’ (3, 151); en sarcastisch beschouwt hij de gelovige als ‘het beste remedie tegen het geloof’ (3, 109). De ‘geestelijke’ handelt dus gewoon; maar op grond van zijn geestelijk bezit, ‘acteert’ hij (3, 135), ‘op gezette uren’, merkt Ter Braak spottend op (3, 151), het Hogere door middel van de geest. Het komt ten slotte neer op de zo vaak aan- en neergehaalde tegenstelling tussen het woord, - de woordvoerder van de abstracte geest, - en de daad, - de ongeveinsde openbaring van de natuurvereisten, - een tegenstelling die Nietzsche als het kenmerk

[p. 64]

van de Europeaan beschouwt: ‘Die Charakteristik des Europäers: der Widerspruch zwischen Wort und Tat’ (83, 402).

De ernst waarmee iemand over geesteszaken rept, ergert zowel Nietzsche als Ter Braak. Daar zij de zuivere geest als een uitvinding van levensschuwe mensen beschouwen, geldt de ernst in normale omstandigheden voor hen als een teken van huichelarij en onnatuurlijkheid. In plaats van de ernst, waarderen zij de humor en de lach. In Zarathustra betreurt Nietzsche, dat de mens ‘sich bisher zu wenig gefreut hat’ (75, 94); elders koestert hij de hoop, dat er nog een toekomst voor het lachen moge zijn (74, 29). Met het Nieuwe Testament heeft hij gauw afgedaan: ‘Im ganzen neuen Testament kommt keine einzige bouffonnerie vor: aber damit ist ein Buch widerlegt’ (78, 135). Zonder plezier werken, verdraagt hij niet: ‘Es gibt seltenere Menschen, welche lieber zugrunde gehen wollen, als ohne Lust an der Arbeit arbeiten’ (74, 69).

Evenals Nietzsche het Nieuwe Testament verwerpt, omdat het onzin mist, heeft Ter Braak Goethes Faust nooit kunnen waarderen, juist wegens diens gebrek aan humor (3, 176). Hij waardeert uitsluitend de kunstenaars en wijsgeren die hem geamuseerd hebben (3, 55), en drukt zijn voorkeur uit voor ‘de oppervlakkigheid en het amusement’ (3, 114); zijn Démasqué der Schoonheid kenmerkt hij als een ‘pleidooi voor eerherstel van het amusement in de wereld van de geest’ (3, 55). Zoals Nietzsche een werk verfoeit dat in het zweet des aanschijns verricht is, kan Ter Braak geen contact krijgen met een schrijver wiens lectuur inspanning en diepzinnigheid vereist: ‘Ik kon Freud lezen als een roman; iets wat voor anderen misschien geen, maar voor mijzelf zeer veel bewijskracht heeft’ (3, 77); de eenvoud waarmee een schrijver zich tot zijn publiek richt, is dus voor Ter Braak een bewijs van eerlijkheid en waarachtigheid.

De ‘honnête homme’

Nadat Nietzsche en Ter Braak de verschillende aspecten van de cultuur aan hun kritiek onderworpen hebben, en de ijdelheid van de geestelijke superioriteit aangetoond, zullen zij hun opvatting van de nieuwe mens schetsen; ik zou geneigd zijn hun ‘ideale’ mens te schrijven, was dit woord geen wanklank in hun nihilistisch betoog. Wij behandelen achtereenvolgens Ter Braaks ‘honnête homme’ en ‘politicus zonder partij’, en Nietzsches ‘Freigeist’.

Het begrip van de ‘honnête homme’ dat Ter Braak gebruikt, is dat van de 17de eeuw, door Pascal in zijn Pensées vastgelegd⁵³⁾; diens definitie van de ‘honnête homme’ neemt hij trouwens over in Politicus (3, 170). Het begrip heeft voor hem een positieve en een negatieve inhoud. In een tijdperk, toen de wetenschap haar theologische kruk pas weggeworpen had, kon de beschaafde mens

53) Pascal, Pensées, blz. 19.

[p. 65]

zijn belangstelling gemakkelijk oriënteren naar de verschillende zijden van de geestelijke activiteit; de ‘honnête homme’ is dan ook het type van de veelbelezen zeventiende-eeuwer, die zich op alle gebieden van het weten thuis voelde, derhalve de indruk wekte een universele geest te zijn. Toen, na de oorlog, P. Wigny een bibliografisch register opmaakte van de literatuur betreffende kunsten en wetenschappen, betitelde hij zijn verzameling: La Bibliothèque de l'Honnête Homme. Dank zij zijn universele kennis (positieve betekenis), onderscheidt de ‘honnête homme’ zich van de specialist (negatieve betekenis), die niet als mens, maar als technicus imponeert.

Tegenwoordig hebben zich alle wetenschappen dermate ontwikkeld en in onderdelen vertakt, dat geen enkel mens meer in staat is alle gebieden van het weten te bestrijken. Men kan aan het specialisme niet ontsnappen, en wij zagen dat Ter Braak de verhouding tussen het noodzakelijke specialisme en de noodzakelijke algemeenheid der cultuur als het moeilijkste probleem in onze tijd beschouwt. Hieruit volgt dat Pascals ‘honnête homme’ heel wat van zijn positieve inhoud heeft ingeboet, en een universele geest ondenkbaar is geworden. Voor Ter Braak is hij vooral bruikbaar als tegenhanger van de verwaande specialist:

‘Onze conceptie van de “honnête homme” als de mens zonder de arrogantie van de geestelijke hiërarchie, gewapend met de humor tegen de bluf der specialisten’ (3, 216).

Hij symboliseert de afkeer van het bekrompen specialisme en de poging de universele kennis te vervangen door wat hij het dilettantisme noemt:

‘Met dilettant bedoel ik hier een soort universele geest, die door een optimistisch temperament in staat werd gesteld vele dingen te overzien en steeds met de blik van de onbevooroordeelde, oorspronkelijke, scheppende mens’ (6, 563).

In dit opzicht had hij in Man tegen Man Couperus op de voorgrond gesteld. Nu prijst hij Multatuli als ‘de typische dilettant, voor wie de vakjes der specialisten slechts als ondergeschikte momenten bestonden, voor wie de gehele culturele bedoening maar één zin had, die steeds weer omsloeg in de grootste zinneloosheid: menselijke waardigheid’ (6, 8). Ter Braak wijst erop, dat het dilettantisme tegenwoordig een slechte naam heeft in de wetenschappelijke wereld en meestal verwisseld wordt met een uitgebreide onnauwkeurige kennis, uit vulgarisatieboeken onoverwogen bijeengeraapt. Wij weten hoe geringschattend hij zich over dergelijke boeken uitspreekt; voor hem bestaat er geen tegenstrijdigheid tussen wetenschap en dilettantisme; het komt er alleen op aan te weten wat men onder wetenschap verstaat, en in welke geest zij beoefend wordt; zijn standpunt betreffende de intellectuelen heeft ons hierover ingelicht.

[p. 66]

Een dilettant verwacht van de wetenschap een bevrijding (zich van de duistere onwetendheid bevrijden); doch niet de verlossende alwetendheid is zijn doel, of althans zijn verwachting; hij is, integendeel, steeds bereid zich van zijn kennis te ontdoen in de zin van ‘tijdelijk vergeten ten bate van naïeveteit en spontaneïteit’ (4, 43). De specialist mag nooit iets vergeten, want elke nieuwe kennis moet bij de vorige gevoegd worden, zodat al de waargenomen en zorgvuldig genoteerde feiten het materiaal kunnen vormen voor een afgesloten systeem. Dit systeem, waarvan de talloze feiten de waarheid staven, is zijn doel. De specialist behoort tot het ‘productieve mensentype’, dat iets bereiken moet; zijn werkzaamheid zou nutteloos zijn, indien hij geen positief resultaat kon aanwijzen:

‘Het is nu eenmaal gewoonte... iemands resultaten tegenover zijn stijl te stellen: “wat heeft de man bereikt”; ik meen dat deze methode van averechts dilettantisme getuigt’ (3, 91).

De dilettant bemoeit zich niet met een te bereiken doel, is niet aan de wetenschap onderworpen, die de specialist blindelings dient. Wat hem vooral kenmerkt is de persoonlijke stijl waarin hij met de wetenschap omgaat; wat hem dan met de wetenschapsmens toch wel verbindt, is zijn eerbied voor de wetenschappelijke methode en zijn intellectuele eerlijkheid.

‘Ce que j'ai connu de plus beau sur la terre, c'est ma faim.’⁵⁴⁾ Deze formule van A. Gide zou de Terbrakiaanse dilettant zich wel eigen kunnen maken. Niet het behaalde resultaat, de bereikte zekerheid, het honger stillende voedsel interesseren hem, maar het zoeken, de permanente onzekerheid, de honger. Ter Braaks definitie van de intelligentie houdt rekening met zijn dilettantische aanleg:

‘Intelligent zijn betekent voor mij: steeds nieuwsgierig zijn, onder de bekende en alledaagse oppervlakte met kinderlijke voorliefde voor details naar nieuwe oppervlakten duiken, niet om eindelijk op een mystische kern... te stuiten, maar zuiver en alleen om het genoegen van het ontdekken’ (3, 62).

Wie nieuwsgierig is, stelt zich nooit tevreden met zijn kennis; hij wil steeds meer weten, en is steeds bereid zijn meningen te wijzigen op grond van nieuwe ontdekkingen. De intelligente dilettant streeft vooruit, zonder naar het verleden terug te keren, doch ook zonder een uitzicht te zoeken op een veilige haven, een vaste waarheid of een ‘mystische kern’. Hij is er zich van bewust, dat er ‘geen gedachte bestaat, die niet bestemd is, om verloochend te worden’ (3, 62); wat hij gisteren voorstond, geldt vandaag al niet meer, terwijl zijn huidige meningen morgen kunnen herroepen worden. Intelligent zijn betekent dus: niet knap zijn

54) A. Gide, Les Nourritures terrestres et les nouvelles Nourritures, blz. 42.

[p. 67]

in het hanteren van begrippen en het monteren van theorieën, maar weetgierig zijn; en meer vreugde hebben in het zoeken, de onzekerheid, dan in het bezit, de zekerheid.

In zijn zucht naar telkens nieuwe vondsten, nieuwe gezichtseinders, nieuwe perspectieven, doet de dilettant denken aan een avonturier, een nomade, preciseert Ter Braak. Inderdaad, een avonturier gaat op avonturen uit, omdat hij er behagen in schept; niemand dwingt hem het gezellige samenleven in huiselijke kring voor het doelloze zwerven te ruilen; de nomade moet zijn woongebied verlaten, omdat hij er zijn bestaan niet meer kan verzekeren; verhuizen is voor hem een kwestie van leven of dood, een primair levensbelang. Dit is het geval met Ter Braak, die geen werkgelegenheid meer heeft in een land waar de algemene leerplicht en de democratische nivellering de cultuur in het bereik van iedereen gesteld hebben:

‘De nomade verlaat zijn verblijfplaatsen om nieuw land te zoeken; wij zoeken nieuw begrippenland, dat bewoonbaar zal zijn voor mensen, die door de onvruchtbaarheid (of liever de hyper-gecultiveerdheid) uit het oude land worden verjaagd. Dat is niet romantisch, dat is alleen noodzaak. Terwijl avontuur steeds blijft betekenen: uitzonderingspositie van geprivilegieerden’ (3, 217).

Daar de dilettant naar nieuwe begrippen en indrukken hunkert, en bijgevolg aan geen blijvende en algemene waarheid gelooft, is hij noodzakelijk een scepticus, die, als Diderot, ‘de veronderstelling waagt, dat het heelal op weg is naar een grote verstarring in de dood’ (6, 565); de absolute dood relativeert alle waarden en stellingen, want hij betekent geen overgang naar een andere wereld. Volgens Ter Braak, kan de scepsis niet méér zijn dan een voorwaarde, een gunstige omstandigheid tot zelfstandig leven; de scepsis om de scepsis, de scepsis als dogma zou hem immers niets opleveren, tenzij een waarheid, - juist wat hij het meest verafschuwt, - nl. dat geen enkele overtuiging steekhoudt; de beginselvaste scepsis noemt hij ‘een ontmoedigde waarheidsdrift, maar daarom niet minder een soort waarheidsdrift’ (3, 105); de dogmatici van de scepsis stellen zich met de twijfel als waarheidssurrogaat tevreden; hun wantrouwen in de geldigheid van alle overtuigingen is een teken van ontmoediging, van levensmoede onverschilligheid. Dat zo een scepsis het intens leven dwarsboomt, springt in het oog.

De scepsis mag, volgens Ter Braak, alleen maar een voorbereidend stadium zijn. Zij maakt een duurzame overtuiging onmogelijk, zodat tijdelijke overtuigingen mogelijk zouden worden; Ter Braak bekrachtigt Diderots woord: ‘Vous êtes dogmatique pour, le matin, et dogmatique contre, l'après-midi’ (4, 47). In Politicus komt de vraag voor, waarom hij, ‘die (sceptisch) bij voorbaat aan geen blijvende waarheden kon geloven, onophoudelijk, bijna maniakaal (polemisch) zijn waarheden tegenover de (on)waarheden van anderen uitspeelde, alsof het er iets toe deed, dat zijn meningen die van zijn buren weerlegden’ (3, 110).

[p. 68]

Het antwoord ligt m.i. al in het essay over ‘het opium der vormen’ (1927): onze ideeën moeten wij zelf ‘scheppen’ en naderhand ‘vernietigen’, doch ondertussen ‘liefhebben’, hartstochtelijk verdedigen, omdat ze tijdelijk deel uitmaken van onszelf, op een bepaald ogenblik ons wezen weerspiegelen. In Politicus komt er een overweging bij: waarom verdedigt hij zijn meningen en bestrijdt hij die van anderen, terwijl alle meningen betrekkelijk zijn? Juist omwille van hun betrekkelijkheid moeten zij verdedigd worden; ze zijn nl. op een mens betrokken die er zijn levensbelang mee behartigt; terwijl hij zijn ideeën verdedigt, verdedigt hij niet ‘de’ waarheid of ‘het’ recht, maar eenvoudig zijn belang: ‘Niet: “heb ik gelijk?”, maar “wat is mijn belang?” wordt de inzet van de rest van dit boek’ (3, 68).

Belangenstrijd neemt bij Ter Braak de vorm van ideeënstrijd aan, belangenstrijd heet polemiek. Ter Braak is een scepticus, om een polemist te kunnen worden: ‘Altijd was ik meer polemist dan scepticus; en wat geeft de geboren polemist in laatste instantie om zoiets als scepsis!... De polemiek is het element, waarin ik kan leven’ (3, 105). Hij hanteert waarheden als ‘geheimen der grammatica in dienst van zijn belang’ (3, 106); hij polemiseert niet ten bate van een transcendentale waarde, maar voor zichzelf, omdat hij wil leven, en ideeën nu eenmaal het meest geschikte strijdwapen zijn van een ‘gehandicapt lichaam’. Ideeën hebben aldus hun oorsprong in de fysiologische gesteldheid en ontberen een redelijke grond; theorieën zijn, overeenkomstig de definitie van Ter Braaks vriend Marsman, ‘de rechtvaardiging van een instinctieve levenshouding’⁵⁵⁾. Naar aanleiding van Politicus schreef Du Perron aan Ter Braak, dat hij niet begreep hoe hij zo fel kon polemiseren zonder ethische maatstaven; in zijn antwoord schrijft Ter Braak:

‘“Dan begrijp ik niet waarom je vecht, waarom je polemist bent” schrijf je. Inderdaad, ik begrijp het zelf ook niet, maar ik ben het! Zodra dat besef niet meer voldoende zal zijn, zal ik tot de sceptici behoren... De hele Politicus is een poging om polemisch te zijn zonder te weten waarom’⁵⁶⁾.

Hij negeert aldus de rationele verantwoording van zijn stellingen voor of tegen, en beschouwt de polemiek vogelvrij.

55) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 833.

56) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 21.

Politicus zonder partij

Ten slotte moet de titel van het werk waarin het begrip ‘honnête homme’ het eerst te voorschijn treedt, verklaard worden. Het kan de indruk wekken, dat het hier om een boek over politiek gaat; deze indruk is verkeerd, want van een

[p. 69]

politiek betoog is hier geen sprake; de lezer, die zich het boek aanschaft met de hoop hierin het programma van een nieuwe politieke ster onder ogen te krijgen, zal het na het eerste hoofdstuk teleurgesteld ter zijde leggen. De oorspronkelijke titel was overigens anders; hij luidde ‘De Zieke’; hoewel deze kan verantwoord worden⁵⁷⁾, lijkt me Politicus zonder Partij, ondanks de dubbelzinnigheid, een voortreffelijke formule.

In een periode toen de meeste intellectuelen zich uit afkeer van het politiek gedoe in hun ivoren toren opsloten en politieke samenwerking als geestelijk verraad brandmerkten⁵⁸⁾, wilde Ter Braak zijn belangstelling voor de maatschappelijke problemen aan de dag leggen:

‘Ik klamp mij niet meer vast aan de oude fictie van de onpartijdige, platonische toeschouwer, want daarvoor lees ik het avondblad met te veel belangstelling; die belangstelling bewijst mijn belang bij de politiek’ (3, 184).

Het zou dus verkeerd zijn, - het verder verloop der gebeurtenissen zal dit trouwens bevestigen, - hem als een hoogdravend individualist te beschouwen, die de maatschappij te nietig acht om er zich voor te interesseren; dit zou bovendien in strijd zijn met zijn nieuwsgierigheid, die geen enkel aspect van het wereldgebeuren buiten beschouwing laat; zijn er nu boeiender gebeurtenissen dan de politieke, die elke dag nieuwe perspectieven openen en polemieken verwekken? Doch zijn kijk op de politiek vertoont hetzelfde dilettantische karakter als zijn kijk op de duizend-en-enige-specialiteiten van Multatuli; hij laat zich niet door de politiek verknechten, maar gebruikt de politiek omwille van zijn mens-zijn: door de politieke aangelegenheden kritisch te volgen, verruimt hij zijn blik op de menselijkheid, leert hij de mens en het menselijk handelen beter kennen.

De politiek stelt Ter Braak in dienst van de mens, en niet omgekeerd. Ook inzake politiek geeft de persoonlijkheid haar zelfstandigheid niet prijs; dit is de betekenis van het tweede deel van de formule: zonder partij. De Terbrakiaanse politieke dilettant interesseert zich voor de maatschappelijke vraagstukken, en als zodanig is hij een ‘politicus’, d.i. ‘een wezen dat aan het sociale leven deelneemt en zich op grond daarvan solidair wil (en moet) verklaren met bepaalde sociale handelingen’ (4, 492), maar hij weigert die problemen in het licht van

57) Volgens Dr. J.W.G. ter Braak, wou zijn broer hiermee de geest bedoelen, kwijnend in de handen en het brein der zogenaamde cultuurmensen.

58) Zie hierover de uitlatingen van P. Valéry, J. Benda en J. Huizinga tegen de politiek op het Parijse Congres van La Société d'Etudes Européennes, in 1934. De op dit Congres gehouden toespraken werden in een boekdeel verenigd, onder de titel L'Avenir de l'Esprit Européen. P. Valéry bijv. beschouwde er de politiek, ‘l'action politique, les formes politiques comme des valeurs inférieures de l'esprit’. Verslag hierover geeft: E. du Perron, in: De smalle Mens, Verzameld Werk, deel II, blz. 707 en vlg.

[p. 70]

vaste leuzen en ideologieën te bekijken; hij wil zich bij geen partijformule aansluiten, dus ‘zonder partij’ blijven. Als politicus kiest hij telkens partij, zonder zich ooit met een partij te solidariseren. Hij is de ‘onmogelijke mens’, op wie geen beroepspoliticus vat krijgt; met alle partijen kan hij afwisselend een eindje meelopen, als het gaat om een concreet geval, doch apriori verwerpt hij alle partijen als dragers van een of andere ideologie. Ook in politiek opzicht is hij een avonturier, die in geen enkele politieke groepering kan aarden; hij beschouwt alle partijen slechts als ‘mogelijke logementen voor realiteit, die wij betrekken, wanneer wij ze kunnen gebruiken’, doch waarschuwt dat ‘wij nog niet in de waan behoeven te geraken, dat deze logementen onze vaste woning zijn!’ (4, 175).

‘Voortdurend in de oppositie’ (3, 185), aldus luidt zijn politiek credo. Dit geluid is ons niet onbekend; herinneren wij aan zijn definitie van de individualiteit: ‘Individualiteit is verzet, verzet tegen het versteende’; een politieke partij, in zoverre zij haar aanhangers aan de discipline van het programma onderwerpt, doodt de persoonlijkheid van de leden, die het partijvaandel als kuddedieren volgen. Niet alleen een politieke partij tast de oorspronkelijkheid aan, maar elke groep, elke samenleving, aangezien zij op gemeenplaatsen berust. Wat de inhoud betreft, is Politicus zonder Partij de lijnrechte voortzetting van Afscheid van Domineesland, van het ‘ik wijs af’.

Wat de vorm aangaat, is er een duidelijk verschil. De eerste opstellen getuigen nog van de academische student, die abstract denkt en schrijft; in Politicus heeft hij, onder Nietzsches invloed bekent hij zelf (3, 88), afstand gedaan van het abstracte woord en ‘de logica’ (3, 210). Afscheid van Domineesland, Man tegen Man, in mindere mate Het Carnaval der Burgers zijn zware stukken, waaruit men niet na eerste lezing wijs wordt; men moet ze snappen. Politicus zonder Partij snapt men niet, men beleeft het; deels uit memoires, deels uit persoonlijke ervaringen en Nietzscheaanse echo's bestaande, is het niet bestemd voor vakmensen, maar voor mensen ‘tout court’, die althans kunnen lezen, en tussen de regels ... voelen. Het is m.i. het lichtste en minst gedocumenteerde werk van Ter Braak en, juist wegens dit gebrek aan argumenten, het minst aanvechtbaar; op geen enkel ander werk van hem past S. Vestdijks opmerking zo voortreffelijk:

‘Voor het begrijpen van deze intellectualist is meer gevoel en intuïtie nodig dan men in sommige kringen en collegezalen wel meent - gevoel en intuïtie als voorposten of plaatsvervangers van de steeds verder tastende intelligentie’⁵⁹⁾.

Het is dan ook niet vreemd dat, in tegenstelling tot het opzienbarende Carnaval, Politicus zonder Partij betrekkelijk weinig succes oogstte⁶⁰⁾, en ‘zonder begrip

59) S. Vestdijk, Muiterij tegen het Etmaal, deel II, blz. 177.

60) Ter Braak klaagt erover, dat in één jaar nog geen vierhonderd exemplaren verkocht waren. - Cf. Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 66.

[p. 71]

ontvangen werd’; in een brief aan J. Greshoff d.d. 22 juni 1934, treurt Ter Braak: ‘Ik ben melancholiek om de Politicus, die overal zonder begrip ontvangen wordt (merendeels gunstig nl., maar zonder begrip waar het om gaat)’.

Der Freigeist

Wij hebben met Ter Braaks nieuwe mens kennis gemaakt: een ‘honnête homme’, afkerig van het dorre specialisme alsook van de flodderige vulgarisatie, een strijdlustig scepticus en polemist, een levenslustig dilettant en avonturier, een partijloos politicus. Laten wij nu, vergelijkenderwijze, Nietzsches ‘Freigeist’ in het dagelijks verkeer gadeslaan.

‘An Stelle des Philosophen setzte ich den freien Geist, der dem Gelehrten, Forscher, Kritiker überlegen ist und über vielen Idealen noch leben bleibt: der, ohne Jesuit zu werden, trotzdem die unlogische Beschaffenheit des Daseins ergründet.’ (82, 349)

Nietzsches ‘Freigeist’ heeft de eerbied voor de wetenschappelijke waarheid opgegeven; het leven onttrekt zich, volgens hem, aan een redelijke uitleg, doch beantwoordt evenmin aan de door de Jezuïeten gesystematiseerde bedoelingen van een irrationele macht, laat staan God. ‘Sie ist kein Ganzes, diese Menschheit’ (78, 232); de mensheid is niet betrokken bij een bovennatuurlijk plan, hetzij van rationele, hetzij van irrationele aard; de mens heeft geen hogere bestemming dan het dier, de geest verschaft hem geen overwicht, slechts een voorrecht: zich van de zinloosheid van het leven bewust te worden; door middel van het begrip bereikt de ‘Freigeist’, als Pascals en Ter Braaks ‘honnête homme’, een geleerde onwetendheid; hij legt door het begrip getuigenis af van wat het dier door het onbedacht handelen openbaart. Terwijl de geleerde zijn horizon begrenst en zijn proefveld steeds kleiner maakt om het des te nauwkeuriger te verkennen, en hierbij een waarheidsgetuigenis te kunnen afleggen, verruimt de ‘Freigeist’, ‘der Mensch der Entsagung’ (74, 188), die aan de wijsheid, de waarheid, de eeuwige vrede en dergelijke idealen verzaakt, zijn perspectief om het ware aanschijn van het leven te kunnen aanschouwen. Geleerde en ‘Freigeist’ hebben een verschillende levensstijl, en kunnen met elkaar niet opschieten:

‘Der Freigeist ist in Verruf gebracht, namentlich durch Gelehrte, welche an seiner Kunst, die Dinge zu betrachten, ihre Gründlichkeit und ihren Ameisenfleiss vermissen und ihn gern in einen einzelnen Winkel der Wissenschaft bannen möchten’ (72 I, 228).

‘Der Freigeist bleibt über vielen Idealen leben’, doordat hij heeft ingezien, dat het zich ‘bei jeder Wertschätzung um eine Perspektive handelt’ (78, 186), en alle geestelijke produkten aan de fysiologische lagen van de mens ontspruiten:

[p. 72]

‘Das meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt’ (76, 9).

‘Der Bann grammatischer Funktionen ist im letzten Grunde der Bann physiologischer Werturteile und Rasse-Bedingungen.’ (76, 28)

‘Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du “Geist” nennst.’ (75, 34)

Op grond van de samenhang tussen geest en instinct, ergo van de dierlijke, laagbijdegrondse natuur van de geestelijke waarden, noemt Nietzsche ‘das ganze moralische Phänomen tierhaft’ (73, 30).

Wij treffen verder bij Nietzsche een complementaire verhouding van de scepsis tot de polemiek aan. ‘Der grosse Mensch ist notwendig Skeptiker’ (78, 642); Nietzsche onderscheidt twee vormen van scepsis, de scepsis van de zwakke, en die van de sterke: ‘Was inspiriert die Skeptiker? Der Hass gegen die Dogmatiker - oder ein Ruhe-Bedürfnis, eine Müdigkeit’ (78, 316). Men kan alle waarheden betwijfelen, hetzij om een voorwendsel tot niet handelen te hebben, hetzij om zich de mogelijkheid tot onbevooroordeeld handelen te verschaffen; de eerste scepticus is levensmoe, terwijl de tweede levenshongerig is. De ‘Freigeist’ behoort tot de sceptici die zich van de scepsis bedienen als strijdwapen tegen de dogmatici; hij onderschat een overtuiging niet, maar verwerpt wèl een blijvende overtuiging:

‘Die Ueberzeugung als Mittel: vieles erreicht man nur mittels einer Ueberzeugung. Die grosse Leidenschaft braucht, verbraucht Ueberzeugungen, sie unterwirft sich ihnen nicht, - sie weiss sich souverän’ (77, 264).

Hij heeft overtuigingen als persoonlijke strijdmiddelen nodig, doch blijft er steeds de meester van; hij wordt nooit de slaaf van zijn meningen, en ontdoet er zich van, als hij ze niet meer van node heeft: ‘Wie wenig erscheint dem freien Geist das Verändern seiner Meinungen an sich als verächtlich!’ (73, 50).

De ‘Freigeist’ die alle objectieve kennis heeft laten varen, bewandelt met Ter Braaks dilettant het eindeloze land der onwetendheid, dat het leven heet. ‘Das Leben ist ein Weib’ (74, 230): het verleidt, en de ‘Freigeist’ laat zich bekoren door zijn geheimen, rijkdom en charmes:

‘Das Leben hat mich nicht enttäuscht! Von Jahr zu Jahr finde ich es vielmehr reicher, begehrenswerter und geheimnisvoller - von jenem Tage an, wo der grosse Befreier über mich kam, jener Gedanke, dass das Leben ein Experiment des Erkennenden sein dürfe - und nicht eine Pflicht, nicht ein Verhängnis, nicht eine Betrügerei! - Und die Erkenntnis selber:... für mich ist sie eine Welt der Gefahre und Siege’ (74, 213).

Leven is voor hem geen plicht, geen straf, geen tranendal, maar een genoegen, een vermakelijk avontuur, waarbij veel geleerd wordt. De ‘Freigeist’ heeft het

[p. 73]

weten niet nodig om met profijt te leven; het gaat andersom: het leven onderwijst hem, en zijn kennis is de vrucht van de oorspronkelijkheid en persoonlijke ervaring.

Hij is ook een ‘Wanderer’:

‘Wer nur einigermassen zur Freiheit der Vernunft gekommen ist, kann sich auf Erden nicht anders fühlen denn als Wanderer - wenn auch nicht als Reisender nach einem letzten Ziele: denn dieses gibt es nicht. Wohl aber will er zusehen und die Augen dafür offen haben, was alles in der Welt eigentlich vorgeht; deshalb darf es sein Herz nicht allzufest an alles Einzelne anhängen; es muss in ihm selber etwas Wanderndes sein, das seine Freude an dem Wechsel und der Vergänglichkeit habe’ (72 I, 356).

Kan zich een ‘Freigeist’ bij een gemeenschap, en in het bijzonder bij een politieke partij aansluiten? Het negatieve antwoord ligt als het ware voor de hand. Terwijl hij zich door zijn nieuwsgierigheid, beweeglijkheid, oorspronkelijkheid en ‘Wandrungslust’ kenmerkt, ‘ist die Tendenz der Herde auf Stillstand und Erhaltung gerichtet, es ist nichts Schaffendes in ihr’ (78, 202). De ‘Freigeist’ bekommert zich niet om zijn bestaan, en is bereid zijn leven op het spel te zetten voor het avontuur, het rondzwerven in het onbekende en het onzekere. De gemeenschap, die Nietzsche misprijzend met een kudde vergelijkt, staat vijandig tegenover alle verandering, welke haar levensvoorwaarden in gevaar brengt; haar enige bezorgdheid is te blijven wat zij is; daarom dikteert zij ethische voorschriften die het willekeurige handelen onmogelijk maken en de veilige en conservatieve orde handhaven. Zij moet zich voor twee soorten aanranders hoeden; enerzijds voor hen die de wetten overtreden, ‘die davon Entartenden (Verbrecher...)’, anderzijds voor hen die ‘jenseits’ van die wetten leven, ‘die darüber Emporragenden’ (78, 202); de ‘Freigeist’ behoort tot de tweede categorie. De gemeenschapsmens abstraheert het leven en maakt van willekeurige, perspectivische onderscheidingen absolute begrenzingen; de misdadiger erkent die grenzen, maar overschrijdt ze met volle bewustzijn; de ‘Freigeist’ verheft zich èn boven de misdadiger èn boven diens rechter, omdat hij de onnatuurlijkheid en onwaarheid der beginselen heeft ingezien, waarop beiden steunen. Daar slechts een oorspronkelijke persoonlijkheid levensnormen kan vastleggen, zijn gemeenschappelijke normen leugens, en partijmensen leugenaars: ‘Der Parteimensch wird mit Notwendigkeit Lügner’ (77, 266). Wie zich voor de gemeenschap interesseert en bezorgd is om haar welzijn en haar geluk, en desverlangend ideologieën in de praktijk wil omzetten en het zinloze zinrijk maken, verkwist zijn tijd en ‘verschwendet den Geist’ (73, 152), die volgens Nietzsche ter beschikking staat van een lichaam, d.i. van een levende persoonlijkheid, en niet van een gemeenschap, een levenloze abstractie. Het spreekt vanzelf dat Nietzsche ‘keine Politik treiben’ (82, 332), welbegrepen niet aan partijpolitiek doen, tot de zeven geboden van de ‘Freigeist’ rekent. Zoals later zal blijken, wijst hij de toe-

[p. 74]

komstige sterke mens toch een politieke taak toe, die echter niets te maken heeft met de sociale bedoelingen der democratische staatslieden. In sociaal opzicht wijkt Ter Braak dus van Nietzsche af.

‘Wie man wird, was man ist’

Politicus zonder Partij, schrijft Ter Braak aan Du Perron, ‘is in een periode van windstilte’⁶¹⁾ opgesteld.

In politiek opzicht was Hitler in Duitsland aan het bewind gekomen; al waren zijn methoden toen reeds typerend voor de man⁶²⁾, men kon zich toch nog geen idee vormen van de duivelse plannen die hij in het schild voerde; bovendien was Nederland, sedert lang, een veilige oase! In 1933, - het jaar toen het werk werd voltooid, - ruilde Ter Braak het leraarsambt voor de journalistiek⁶³⁾; redacteur ‘kunst en letteren’ worden aan Het Vaderland, het aanzienlijkste dagblad van de hofstad, was geen gering succes⁶⁴⁾. Hij heeft nu enige vrienden gewonnen⁶⁵⁾, o.a. Du Perron, en verheugt er zich in door de journalistiek een ruimer publiek te kunnen bereiken. Na verscheidene mislukte pogingen⁶⁶⁾, is hij in het huwelijk getreden met A. Faber, de dochter van een bekend socialistisch gezind... dominee(!); in haar vond de gesloten en moeilijk te benaderen Menno ter Braak een uiterst bevattelijke levensgezellin, die niet in geringe mate bijdroeg tot het geluk van het gezin. Luisteren wij trouwens naar het vreugdebetoon in de volgende regels, aan Greshoff gestuurd (13 september 1933): ‘Zou de brave ambtenaar, die ons zegende met de woorden dat het huwelijk een hemel op aarde kan zijn, soms gelijk hebben?’

Wat zijn denkbeelden betreft, heeft hij in Nietzsche een verwante geest ontdekt, door wie hij een duidelijker inzicht heeft gekregen in zijn, tot dusver, schuchter nihilisme. In zijn enthousiasme om de gewonnen zelfzekerheid, zegt

61) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 16.

62) Over Hitlers dictatoriale neigingen, verachting voor de parlementaire democratie en ‘rücksichtlose’ machtspolitiek vóór 1933, raadplege men: A. Bullock, Hitler, a Study in Tyranny, blz. 168 en vlg. - W.M. Mc Govern, From Luther to Hitler, blz. 604 en vlg.

63) Nog als journalist meent hij zijn onderwijsfunctie voort te zetten: ‘Ik ben nu leraar voor volwassenen aan Het Vaderland’, schrijft hij aan Greshoff, kort na zijn benoeming (brief d.d. 28 september 1934).

64) Over de omstandigheden van die benoeming verstrekt 's-Gravesande inlichtingen in de Herdenkingsbundel Menno ter Braak, blz. 37-41.

65) Volgend uittreksel uit een andere brief aan Greshoff doet het belang van de vriendschap voor Ter Braak uitschijnen: ‘Ieder levensteken van vriendenzijde in deze wereld is een weldaad’ (5 april 1937).

66) Du Perron vertelt een van Wijdenes' liefdesavonturen in Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 363. Wijdenes is, in deze roman, de schuilnaam voor Ter Braak.

[p. 75]

hij nu hoogmoedig neen aan de hogere geestelijke waarden en de mensen die ze belichamen: neen aan de waarheid, de objectiviteit en de geest, neen aan de intellectuelen, de specialisten, de politici. Hij speelt met de hiërarchie van de geest, die hij tot ‘een hiërarchie van een belang’ (3, 147) verlaagt:

‘Het hogere in de geest vertegenwoordigt het belang van zeer onzakelijke torenbouwers (de idealisten in alle soorten) of van degenen, die hen zakelijk exploiteren (de politici in alle soorten)’ (3, 128).

Terwijl anderen door de zuivere geest hùn belang behartigen, waarom zou hij het zijne niet behartigen? Hij spreekt zich dan ook geestdriftig uit over M. Stirner, wiens Der Einzige und sein Eigentum (1845) hij vlak na de voltooiing van Politicus las, en waarin de auteur een onomwonden zelfzucht aan de dag legt, zoals reeds blijkt uit de inleidende woorden tot zijn boek:

‘Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache des Menschen. Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie... sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist - einzig, wie ich einzig bin. Mir geht nichts über mich’⁶⁷⁾.

Ter Braak onttroont de als heilig uitgeroepen geest, en geeft ‘het handelen zonder gewetensgebaar terug aan de grillen en onberekenbaarheden van het temperament’ (3, 179).

Men late zich echter niet misleiden door Ter Braaks scherts. In een brief aan Du Perron, wijst hij er zelf op dat ‘hij zichzelf de ernst aan alle kanten heeft onmogelijk gemaakt, en dat hij au fond een ernstig mens is en geen humorist’⁶⁸⁾. Kunnen wij die ernst, die met de jaren steeds meer naar voren zal treden, nu al achter zijn ‘fröhliche Wissenschaft’ raden? Ik meen van wel.

Door zijn ingenomenheid met Reinaert meegesleept, laat hij ‘het commando’ van zijn pen vallen: ‘Zo compleet mogelijk leven, als het niet anders kan, dan door de geest’ (3, 124); zo deed ook Reinaert: hij loog en moordde, exploiteerde zijn fysieke superioriteit ten koste van zwakkere dieren, en nam pas zijn toevlucht tot de geest, als zijn lichaam tekort schoot. Stelt Ter Braak de fysieke kracht werkelijk boven de geest? Het volgende geeft ons bescheid:

‘De brute fysieke kracht verschijnt in de regel onder cultuurmensen zo stumperig geestelijk geïnfecteerd, zozeer als gelegenheidsoverwicht, dat men wel in een concentratiekamp moet zijn aangeland om haar meerderheid op de juiste waarde te schatten’ (3, 159).

‘Krachtpatsers en spierproleten’ (ibid.) brengt hij onder de ‘geestelijken’ thuis, omdat hun buitengewone kracht ongewoon aandoet, en opzettelijk als

67) M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, blz. 14.

68) Briefwisseling Ter Braak Du Perron, blz. 10.

[p. 76]

curiositeit schijnt te worden onderhouden. Politicus is dus geen pleidooi voor het brute handelen, zoals G. Sorels Réflexions sur la Violence (1908), maar een satire op de zuivere geest; de oorspronkelijke titel wijst er immers duidelijk op. Het is een bekend psychologisch verschijnsel, dat wij des te feller tegen een mens of een zaak optreden, naarmate zij ons dieper aan het hart liggen.

Reinaert imponeert hem hoofdzakelijk als de exponent van zijn geestesopvatting; in Reinaert tracht hij de geest, waarop zijn aandacht van meet af gevestigd is, als levenslist en tactisch afweerwapen aanschouwelijk te maken. Zijn sympathie voor Reinaert draagt hij consequent op de hypocriete politicus over (3, 182), die nooit de dupe wordt van zijn propagandistische slagwoorden; hij houdt de massa's leuzen en idealen voor, met het tweevoudige besef dat ‘ideeën in dienst van de macht’ gebruikt worden (3, 182), en dat massa's ideeën nodig hebben om te kunnen bestaan (3, 151); hetgeen Nietzsche aldus uitdrukte: ‘Die Völker werden so sehr betrogen, weil sie immer einen Betrüger suchen’ (73, 154). Ter Braak vindt zo een bedrieger sympathiek, omdat deze het amoreel karakter van zijn ideeën inziet, maar hij voegt eraan toe, dat hij ‘zich mijlenver van hem verwijderd voelt’ (3, 182). De geest is voor hem een wapen waarmee de zwakke zich verdedigt, doch een wapen dat met ernst moet gebezigd worden; met de geest wil hij zijn eigen stoffelijk bestaan beveiligen, zonder echter zijn medemensen te bedriegen omtrent zijn bedoeling. Ter Braak is voor de geest gewonnen, doch omdat hij hem in de transcendentie ontkent, zoekt hij hem, met des te meer ijver, in de zintuigen.

D. de Rougemont, die vaak gunstig door Ter Braak geciteerd wordt, omschrijft de geest als volgt:

‘Je ne crois pas à un esprit organisé par le soin des hommes. L'Esprit souffle où il veut, nul ne sait où il va. Mais c'est Dieu qui nous dit cela, par la Bible... En fait l'homme naturel ne connaît que la “chair” selon l'expression de l'Apôtre. Cette chair signifie aussi bien la raison et l'intelligence que le corps et les passions. L'Esprit auquel je crois est justement celui que l'homme ne peut connaître que lorsqu'il en reçoit un ordre, une vocation, et qu'il exécute cet ordre... L'Esprit n'est rien d'autre pour nous qu'un acte, et un acte d'obéissance... L'Esprit dont nous parlons, c'est l'Esprit qui vient s'incarner parmi nous’⁶⁹⁾.

Voor de Rougemont, die protestant is, is de geest een trancendentale macht, waaraan de mens zich onderwerpt door tussenkomst van het lichaam; het handelen openbaart de gebiedende geest. Bij Ter Braak is de transcendentie uitgesloten; de geest is een immanente imperatief, waarvan het lichaam, - evenals bij de Rougemont, - de uitvoerder is. Zoals in de fysica stof en energie niet meer gescheiden worden, zijn voor Ter Braak stof en geest twee aspecten van dezelfde entiteit.

69) D. de Rougemont, Politique de la Personne, blz. 64.

[p. 77]

Hiermee hangt Ter Braaks begrip van de menselijke waardigheid samen. Naar aanleiding van het dilettantisme hebben wij boven een uitlating van hem aangehaald, waarvan wij het tweede deel buiten beschouwing gelaten hebben, nl. ‘een zin, die steeds weer omsloeg in de grootste zinneloosheid: menselijke waardigheid’ (6, 8). De menselijke waardigheid is op zichzelf zinloos: in het heelal heeft de mens niet meer waarde dan het onbeduidendste dier; hieruit volgt, dat het loutere hovaardij is zich een bepaalde waarde toe te eigenen op grond van een hogere en bevoorrechte bestemming, hetzij van rationele of irrationele aard. Maar dit neemt niet weg dat ieder mens er zich, als geestelijk wezen, van bewust is, al scheppende, aan de eisen van zijn natuur te gehoorzamen, en aan dit volbrengen van zijn natuurlijke taak, aan het vruchtbaar maken van zijn talenten, aan de gehoorzaamheid aan zijn lichaam een waarde hecht, die hij zijn menselijke waardigheid noemt:

‘Het criterium “menselijke waardigheid” betekent immers, dat men de waarde van ieder leven zoekt in het mens-zijn zelf, en niet in een criterium van deugdzaamheid, of eruditie, of fysieke kracht’ (3, 278).

De waardigheid maakt Ter Braak dus los van een geestelijk bezit, het erkennen van een absolute levensregel om ze in verhouding te brengen tot de lijfelijke, handelende mens zelf. Zijn begrip menselijke waardigheid is, bijgevolg, een open begrip, voor iedereen toegankelijk:

‘Marxisten zonder Marx, Spenglerianen zonder Spengler, democraten zonder democratie: en dat noemen wij “honnêteté”, “karakter”, “menselijke waardigheid”’ (3, 249).

Een marxist, een spengleriaan, een democraat zijn mensen, d.w.z. levende synthesen van geest en stof, terwijl het marxisme, het spenglerianisme en de democratie levenloze abstracties zijn. Een idee kan, volgens Ter Braak, niet geïsoleerd worden van de mens die ze beleeft, dus ook niet nauwkeurig omschreven worden; men kan ze slechts door het lichamelijke handelen raden. Wat die idee ook moge zijn, zij is eerbiedwaardig, mits zij niet in de lucht hangt, tot een woordgegoochel beperkt wordt, maar zich incarneert.

Daar de onderscheiding een levensvereiste is, moet Ter Braak de mensen dan ook wel in twee groepen indelen: de ‘gewonen’ en de ‘ongewonen’ (3, 163).

De ‘ongewonen’ zijn de ‘toneelspelers’ (5, 338) van de abstracte geest; aan de hand van een geestelijk bezit, dat zij niet verdiend maar eenvoudig gevonden of gekregen hebben, ‘acteren’ zij de superieure mens. In Politicus hekelt hij vooral de ‘wetenschappelijke en artistieke parvenu’ (3, 239); in Het Instinct der Intellectuelen (1935) gebruikt hij het woord ‘schoolmeester’ om de geestelijke pocher te kenschetsen, een benaming die in de daarop volgende werken vaak zal voorkomen. Volgt de definitie van de ‘schoolmeester’:

[p. 78]

‘De cultuurmens, die zich ter handhaving van zijn prestige beroept op een “hogere instantie”: de Evolutie, de Geest, het Woord, de Kunst, de Objectiviteit en wat men verder wil; de schoolmeester is iemand, die leeft van het beroep op autoriteiten buiten het schoollokaal, en wanneer zijn autoriteit wegvalt, valt hij zelf als autoriteit eveneens weg’ (3, 508).

Zijn afkeer van de menselijke aanstellerij deelt hij met Du Perron, die in De smalle Mens (1934) een afbrekend opstel wijdt aan Jan Lubbes, de verpersoonlijking van de ernstige en diepzinnige doorsnee-Nederlander, die zich door zijn ernst gewichtiger voordoet, dan hij werkelijk is⁷⁰⁾. De Terbrakiaanse ‘gewonen’ beseffen hun begrensde stoffelijke middelen, en bepalen hun geestelijke normen naar verhouding. Zij forceren zich nooit; zij mogen vrome gelovigen, knappe specialisten, talentvolle artiesten zijn, zij beroemen zich echter niet op hun vroomheid, hun kennis of hun kunstenaarschap om de anderen de baas te spelen; zij beschouwen hun begaafdheid als een levenskracht, hun verdedigingsmodus.

‘Wie man wird, was man ist.’ Zich Nietzsches woorden herinnerend, beschouwt Ter Braak de ‘gewone’ als degene die ‘wordt’ wat hij ‘is’, terwijl de ‘ongewone’ eveneens ‘wordt’ wat hij ‘is’, maar zich voordoet als ‘werd’ hij wat hij ‘zijn wou’, wat hij ‘zijn moest’. De ‘gewone’ bezit een toereikende levenskracht om te ‘worden’ wat hij ‘is’ en een flink figuur te slaan in de werelddoening; de ‘ongewone’ voelt zich onbekwaam om met de ‘gewone’ te wedijveren, en compenseert zijn vitaliteitstekort door kunstmatige opsieringen, krachtens welke hij veinst te ‘worden’ wat hij ‘niet is'’.

De onderscheiding tussen ‘gewonen’ en ‘ongewonen’ is slechts een perspectivische hiërarchische rangschikking, die dus geen aanspraak maakt op algemeengeldigheid. Ter Braak komt voor de paradox te staan: op zichzelf is er geen hiërarchie, maar om te leven is iedereen verplicht een hiërarchie te erkennen. Daar de ‘gewone’ zowel als de ‘ongewone’ hun belang behartigen, zijn beiden gelijke mensen, die gelijke rechten op het bestaan hebben; de levenswijze van de ene is niet waardevoller dan die van de andere; tegenover het leven zijn wij allen gelijk. Anderzijds heeft iedereen een rangbesef; daar het belang der anderen hem in niets aangaat, is eenieder geneigd zijn belang te verabsoluteren, en zichzelf de voorrang te geven: volgens Ter Braak waant de specialist zich boven de dilettant, terwijl deze de specialist onder zich plaatst. Ter Braaks hiërarchie blijft echter perspectivisch; hij miskent de ‘ongewonen’, houdt zich afzijdig van alle gemeenschap, en wil niet prat gaan op zijn superioriteit, en de ‘schoolmeester’ spelen. Hij vertoont dan ook een natuurlijk, aristocratisch meerderwaardigheidsgevoel.

Ter Braak was uiteraard terughoudend en gaf zich moeilijk bloot, behalve in

70) E. du Perron, De smalle Mens, Verzameld Werk, deel II, blz. 680 en vlg.

[p. 79]

vriendenkring, waar hij dan vrij vlot praatte, hoewel niet met dezelfde puntigheid als in zijn geschriften. Met onbekenden knoopte hij haast nooit een gesprek aan; zijn omgang met collega's die hem onverschillig lieten, beperkte zich tot een minimum aan beleefdheidsformules. Wie hem niet lag, negeerde hij doodeenvoudig; velen gewaagden daarom van zijn arrogantie; dit kenmerk mag hem wèl toegeschreven worden, op voorwaarde dat het adjectief ‘natuurlijk’ erbij gevoegd wordt. De arrogantie die als gebrek aanstotelijk is, komt voort uit een meerderwaardigheidsbesef dat zich afficheren wil, onnatuurlijk is; bij Ter Braak is zulke gewilde houding afwezig, hij was vanzelf arrogant, en hij had alleen, zou Du Perron zeggen, ‘de bittere trots van wie de eigen grenzen beseft’⁷¹⁾. Machtsaanspraken waren hem vreemd; hij verfoeide het een leidersrol te spelen, en wou uitsluitend zijn zelfstandigheid vrijwaren.

Nietzsche maakt eveneens van de gewoonheid een grensonderscheiding:

‘Ein tüchtiger Handwerker oder Gelehrter nimmt sich gut aus, wenn er seinen Stolz bei seiner Kunst hat und genügsam und zufrieden auf das Leben blickt. Nichts hingegen ist jämmerlicher anzuschauen, als wenn ein Schuster oder Schulmeister mit leidender Miene zu verstehen gibt, er sei eigentlich für etwas Besseres geboren. Es gibt gar nichts Besseres, als das Gute! und das ist: irgend eine Tüchtigkeit haben und aus ihr schaffen, virtù im italienischen Sinne der Renaissance’ (78, 58-59).

Waardig is hij, die een gepast gebruik maakt van zijn natuurlijke gaven, en dank zij zijn inzicht in zijn begrensde mogelijkheden, zich niet tot een hogere bestemming voorbeschikt waant. Eerbied heeft Nietzsche alleen voor wie uitsluitend op eigen krachten rekent en zijn leven zelfstandig leidt, zonder de steun en de waarborg van een abstracte instantie. Dit vrijheidsbegrip legt hij in het woord ‘Freigeist’. Nietzsche onderscheidt de ‘Freigeist’ van de ‘gebundene Geist’, degene die van alle vaste levensregels los is, van hem wiens denken en handelen aan leermeesters ‘gebonden’ zijn, door leiders bestuurd worden.

‘Der Freigeist ist die Ausnahme, die gebundenen Geister sind die Regel.’ (72 I, 185) Daar de omgang met een kwantitatief machtiger groep nadelig kan worden voor de oorspronkelijke persoonlijkheid, beschouwt Nietzsche ‘das Problem der Rangordnung’ (72 I, 11) als de eerste beslommering van de ‘Freigeist’. Consequent hebben de meeste tot hem gerichte geboden tot doel alle gemeenschapsbanden te verbreken, hoe natuurlijk zij ons ook mogen voorkomen, als bijv. ‘die Kinder durch die Freunde erziehen lassen’ (82, 332).

Hieruit blijkt, dat het probleem van de rangorde een voornamer plaats inneemt in Nietzsches, dan in Ter Braaks denken. Voor Ter Braak is de onderscheiding ‘gewoon-ongewoon’ een horizontale grensbepaling, die een absolute meerder- of minderwaardigheid uitsluit, en het gemeenschapsleven mogelijk

71) E. du Perron, De grootse Tijd, Verzameld Werk, deel V, blz. 165.

[p. 80]

maakt. Voor Nietzsche is de gemeenschap, omdat zij op bindende gemeenplaatsen berust, waardeloos, en de vijand nummer één van de ‘Freigeist’; in Nietzsches waardenscala staat hij bovenaan en de ‘gebundene Geist’, de massamens onderaan; zijn rangorde is dus verticaal en absoluut. De ‘Freigeister’ moeten hun ereplaats verdedigen, en daarom de ‘Gebundenen’ onderhouden, opdat zij als de ‘Neuen, Einmaligen, Unvergleichbaren, Sich-selber-Gesetzgebenden, Sich-selber-Schaffenden’ (74, 224) mogen uitblinken.

‘Wir wollen die werden, die wir sind.’ (74, 224) Maar wat zijn wij? Natuurlijk mensen, lichamelijke schepselen, doch voorzien van een geest waaraan wij onze cultuur te danken, of... te wijten hebben. Waarin bestaat deze cultuur, welk doel vervolgt zij? Wat zullen Nietzsche en Ter Braak met een cultuur aanvangen, die het uitzicht van de Westeuropese samenleving, hùn samenleving, bepaalt?

Een taak staat ons nu te verrichten: met beide denkers de tendensen van de Europese cultuur, daarbij de verhouding tussen het individu en de collectiviteit, in het licht van de geschiedenis onderzoeken.