Logo DBNL
De predikanten (1977)

De predikanten

(1977)–Gerrit Groenhuis–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De sociale positie van de gereformeerde predikanten in de Republiek der Verenigde Nederlanden voor ± 1700


Vorige Volgende

III 't Neerlandts Israël

Calvinisme en nationaliteitsbesef: Nederland een tweede Israël?

Heeft een complex van factoren een rol gespeeld bij het ontstaan van de Opstand en de daaruit voortgekomen Republiek, het nationaal besef dat terzelfdertijd tot ontwikkeling kwam is in het bijzonder met één van die factoren verbonden geweest, de factor van de calvinistische religie.

 
Zij streden voort Vaderlant
 
En om het woort des Heeren
 
Dat was daer in gheplant

Aldus het geuzenlied ‘Van de verlossinghe van Leyden’1. Laurens Reael noemde de opstandige Nederlanders al in 1571 de ‘Christelycke Nacy’2. Daarmee gaf hij de kortste omschrijving van een tweeëenheid die door latere geschiedschrijvers algemeen is opgemerkt, zij het met uiteenlopende interpretaties.

Voor Groen van Prinsterer was het een uitgemaakte zaak dat de Republiek haar ontstaan dankte aan de kerk der reformatie. Nog niet zo lang geleden is dit standpunt door een geestverwant van Groen in een bundel historische studies opnieuw verdedigd3. Ook Van Vloten zag nationaal besef en calvinisme als onafscheidelijke grootheden4. Geyl meende dat in ieder geval voor een toonaangevende groep in de jonge Republiek het nationaliteitsgevoel op geloof was gebaseerd, een groep voor wie de staat alleen in dienst van de kerk zijn rechtvaardiging vond5. In de wonderlijke staat die uit de grote nood te voorschijn kwam, zo oordeelde De Pater, was de religie de sterkste eenheidsband6.

Dat de kwestie van dit gereformeerd nationaal besef hier ter sprake wordt gebracht, is niet omdat het bestaan ervan in twijfel wordt getrokken, maar omdat de wijze waarop de verbondenheid van godsdienst en nationaliteitsbesef in de literatuur van de zestiende en zeventiende eeuw is verwoord, bij Busken Huet, Geyl en anderen, de opvatting heeft doen post vatten dat gereformeerd Nederland zich een tweede Israël zou hebben gevoeld. De gedachte van ‘uitverkorenheid als volk, van Nederland als een tweede Israël welks geschiedenis de diepe zin van Gods genade behelsde’ zou niet alleen in de kring van de gereformeerden hebben geleefd, maar zelfs min of meer tot de publieke opinie hebben behoord7. Er lag een Hebreeuwse tint over de Nederlandse samenleving in die dagen, zegt Busken Huet8.

Geyl en Busken Huet stonden, zoals gezegd, met deze opvatting niet alleen. De Middelburgse predikant dr. Wagenaar vertolkte in zijn boek over de Synode van Dordt uit 1909 zeker de algemene opvatting van zijn calvinistische geestverwanten toen hij schreef dat in de Nederlanden het calvinisme de bezielende kracht was ‘in het zich als een tweede Israël uit Spanjes en Romes diensthuis door God tot een nieuw en vrij nationaal leven

uitgeleid volk’9.

In zijn artikel ‘De Nederlandse Natie en het Nederlandse Volkskarakter’ heeft ook Rüter erop gewezen dat de calvinisten hier te lande zich in de zeventiende eeuw het uitverkoren volk voelden en dat niet onder stoelen of banken staken10.

 

Algemeen aanvaard is deze opvatting van Busken Huet en anderen echter niet. In een oratie getiteld ‘Calvinistisch nationaal besef in Nederland voor het midden der 17e eeuw’, gehouden in 1947, heeft Smitskamp in twijfel getrokken of een dergelijke vereenzelviging van Nederland met Israël, verbonden met de gedachte van het uitverkoren volk, de gangbare opvatting van de gereformeerden in de Republiek is geweest. Men heeft, meent hij, de calvinisten denkbeelden toegeschreven die zij waarschijnlijk nooit als de hunnen zouden hebben erkend. De calvinistische theologie kende geen volksuitverkiezing, de uitverkiezing gold de gelovige, niet de natie. De parallellen tussen Nederland en Israël, die in de geschriften van die tijd voorkomen, zou men moeten opvatten als een tijdsverschijnsel te vergelijken met het gebruik van de klassieken en de mythologie door de humanisten. Ook zou de overtuiging dat de gereformeerden een rechtvaardige zaak voorstonden een rol hebben gespeeld, een zaak waarvoor gestreden werd met aan Gods Woord ontleende kracht. Een dergelijk gebruik van bijbelse beelden kwam bij de gereformeerden tijdens de tweede wereldoorlog eveneens voor11.

Kossmann sloot zich in zijn rede ‘In praise of the Dutch Republic: some seventeenth-century attitudes’ in 1963 bij de opvattingen van Smitskamp aan toen hij schreef:

For the Dutch seventeenth-century Calvinists their own country never did represent the new Israel, a nation elected by God. As Calvinist individuals they were certainly members of the elected group, but that group was not necessarily Dutch. Comparisons between the experiences of Israel and Holland were often made but the conclusion that Holland is the new Israel was never drawn.12

Kossmann vond één uitzondering en wel de predikant Jacobus Lydius die in zijn in 1668 verschenen boek ‘Belgium Gloriosum’ wel met nadruk zegt dat Holland Jeruzalem is, maar Lydius mag volgens Kossmann niet als representatief voor de gereformeerde predikanten worden beschouwd13.

Hoe gebruikten de zeventiende-eeuwse schrijvers de parallellen met Israël? Kende men de gedachte van Nederland als een tweede Israël en zo ja, waar leefde die opvatting? Wanneer de gedachte dat Nederland als een nieuw Israël door God was uitverkoren inderdaad min of meer gemeengoed is geweest, kan het niet anders of deze opinie moet consequenties hebben gehad voor de positie van de predikanten en voor hun politieke inzichten. Trouwens voor de politieke inzichten in het gereformeerde kamp in het algemeen. Er is daarom alle reden de vraag of Nederland in de zeventiende eeuw door de gereformeerden als een tweede Israël werd gezien hier te bespreken.

Parallellen tussen Israël en Nederland

Over één ding kan geen twijfel bestaan: in de zeventiende-eeuwse literatuur komen telkens weer parallellen tussen Israël en Nederland voor. ‘De levensgeschiedenis van de mensen uit de tenach’, zegt Gans, ‘was voor de zeventiende-eeuwse Hollander de weerspiegeling van zijn eigen geschiedenis, ...’14. In de geuzenliederen van de laatste dertig jaar der zestiende eeuw tekent dit gebruik van Israëls geschiedenis als spiegelbeeld van de eigen geschiedenis zich al duidelijk af. De geschiedenis van Gods handelen met het volk Israël wordt aan de ‘Nederlanders’ ten voorbeeld gesteld. In een nieuw liedeken, dat vermoedelijk uit 1575 stamt, lezen we:

 
Ghy Princen wilt dit weten,
 
En onthouwen op dit pas,
 
Doorleest al die Propheten,
 
Hoe dat met Israël was.15

De hoofdfiguren uit het eigentijdse drama worden vergeleken met bijbelse figuren. De vijand heet ‘den Spaenschen Senacherib, Jesabels ghebroet, Kains broetsel’. Willem van Oranje en later Maurits worden genoemd ‘David verdreven door Sauls hooghen moet, onsen Moyses, den goeden Moyses en Gideon’. Voor Alva en de koning van Spanje gebruiken de schrijvers beelden als farao, Goliath en Saul. De Spanjaarden heten ‘pharaonisten’16. Het achtste couplet van het Wilhelmus is een goed voorbeeld van deze vergelijking van de eigen strijd met de geschiedenis van Israël.

Bij de intocht van Willem van Oranje in Brussel in 1577 werden tableaux vivants vertoond met onderwerpen als ‘Mozes die de Joden verlost’ en ‘David met het hoofd van Goliath’17. Zeer geliefd was het beeld van de wrede farao die het arme volk verdrukt. Een geuzenlied uit 1597 bidt voor het onbevrijde Nederland:

 
O opperste hooft verheven
 
wilt die schapen bystaen
 
Die noch met suchten en beven
 
In Egipten weyden gaen.18

In de schilderkunst van deze tijd was de doortocht van het volk Israël door de Rode Zee in verband met de Opstand een zeer populair thema19.

In de geschriften rond het sluiten van het Twaalfjarig Bestand vinden we de parallellen met Israël opnieuw. Het terugkerende thema is: de tocht door de woestijn is voorbij, het beloofde land ligt voor ons. Zo dichtte Jacob Revius:

 
De Joden veertich jaer de wildernis doorgingen
 
In moeyte, in gevaer, in schaersheyt aller dingen;
 
Opt eynde van dien tijt en na dien droeven stant
 
Brocht haer Jehosua in het beloofde lant.
 
Den oorloch veertich jaer int wilde ons dee lopen;
 
Nu doet den treves ons 't lant van beloften open.20

Vondel schreef zijn eerste bijbelse toneelstuk ‘Het Pascha’ op hetzelfde thema. Ook al hield hij de vergelijking van de Uittocht met de eigen situatie zorgvuldig buiten het drama en voegde hij de ‘Verghelijckinghe van de verlossinghe der kinderen Israëls met de vrijwordinghe der Vereenichde Nederlandtsche Provinciën’ als een afzonderlijk gedicht aan het stuk toe, zijn tijdgenoten zullen er ongetwijfeld in de eerste plaats hun eigen geschiedenis in hebben gezien. Bredero sprak het in zijn lofdicht op het stuk onomwonden uit:

 
Tweesinnich hy verlyct de ‘oud’ en ‘nieuw’ gheschichten ...

‘Het Pascha’ werd uitgevoerd door de rederijkers van de Brabantse Kamer ‘Uit levender Jonst’ waarbij we dienen te bedenken dat de zuidelijke ballingen tot de vurigste Nederlanders gerekend kunnen worden. In 1612 werd het stuk wegens grote belangstelling gedrukt in Schiedam, vermoedelijk in verband met een uitvoering daar21.

Dat voor Vondel zelf de parallel met de eigen tijd op de tweede plaats kwam, omdat voor hem de geschiedenis van de Uittocht allereerst beeld was van de verlossing der gelovigen door Christus, zoals W.A.P. Smit in zijn Vondelstudie ‘Van Pascha tot Noah’ aannemelijk maakt22, doet niets af aan het feit dat Vondels tijdgenoten het werk als actualiteit zullen hebben verstaan. Met een dichtwerk van Vondels voorbeeld, de hugenotendichter Du Bartas, was het eerder evenzo gegaan. Toen deze ‘militante bijbelse poëet’ twee jaar na de Bartholomeusnacht zijn bundel ‘Muse Chrestienne’ uitgaf, ontbrak daarin elke toespeling op de contemporaine Franse situatie. Toch las men in het gedicht ‘Judith’ een aansporing tot tirannenmoord en de Geneefse commentator Simon Goulart de Senlis interpreteerde het gedicht als een beeld van de overwinning van de protestantse kerk op haar vijanden23. Wil men de parallellen met Israël in de literatuur van de zeventiende eeuw op hun waarde schatten, dan dient niet alleen nagegaan te worden wat er is gezegd, maar ook hoe het is verstaan.

Vondels tijdgenoten vonden in de toegevoegde ‘Verghelijckinghe’ alle beelden terug, die zij uit de geuzenliederen kenden. De vergelijking van Oranje met Mozes, van de Spaanse koning met de Egyptische farao en van het Nederlandse volk met de onderdrukte Joden. De gebeurtenissen toen en nu, zei Vondel, waren geen van ‘beiden meer vanden anderen .... met waerheyt 't onderscheiden’24. Moest dat een gevoel dat Nederland was als Israël niet in de hand werken?

De parallellen tussen Nederland en Israël bleven de gehele zeventiende eeuw door een rol spelen. Vergeleek bijvoorbeeld Everhard van Reyd in zijn ‘Nederlandtsche Oorloghen’ de vijf gebroeders Van Nassau met de vijf Makkabeeën25, Johan van den Sande, die Van Reyd's boek na diens dood voortzette, werkte die vergelijking van de Nederlandse Opstand met de strijd van de Makkabeeën verder uit in een betoog over de ‘gemeenschap’ van de Nederlanden met de Joodse Republiek en stelde vast dat beide

oorlogen ‘soo ten aensien van de oorsaecken als vanden progres ende uytganck derselver’ wel zeer gelijk waren26. In het in 1675 verschenen ‘'t Verwerd Europa’ vergeleek Valkenier de Franse koning Lodewijk XIV met koning Nebukadnezar en het bedreigde Nederland met Jeruzalem, waarmee hij eveneens een al eerder getrokken parallel gebruikte27.

Het meest vinden we de vergelijkingen van Nederland en Israël echter in de geschriften van de orthodox-gereformeerde predikanten: in het werk van figuren als de Teellincks, Udemans, Souterius, en later in de zeventiende eeuw Van Lodensteyn, Van de Velde en Witsius. Gereformeerden die nogal eens als piëtisten niet helemaal representatief voor de gereformeerde kerk worden beschouwd, maar die dat voor de calvinistisch-precieze richting in die kerk juist wel waren28.

Het is daar, dat kan worden vastgesteld dat de parallellen tussen Nederland en Israël meer zijn dan mode of spraakgebruik. Met name bij de vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie blijkt dat de veelvuldige verwijzingen naar Israël behoren tot de kern van de radicaal gereformeerde overtuiging.

Het Nederlands Israël

Nederland werd vergeleken met Israël omdat God met beide volken grote dingen gedaan had en deed. De gedachte dat de gebeurtenissen in Nederland zonder Gods bijzondere hulp nooit zo hadden kunnen geschieden, leefde in brede kring. Gods krachtige hand heeft grote wonderen verricht, schrijft Van den Sande: de overwinning op Spanje was geen blind fortuin, het behaagde de Almachtige door dit kleine land de koning van Spanje te verdeemoedigen29.

De passage in ‘'t Verhoogde Neder-land’ van Jacobus Lydius, die door Kossmann als een uitzondering werd beschouwd, brengt dezelfde gedachte onder woorden en past geheel in het algemeen gereformeerde patroon. God verhief Nederland zoals hij Israël verhief en daarom schreef Lydius:

 
Maar boven als bedank ik hem
 
Die Holland maakt Jeruzalem.30

Jacob Cats, gereformeerd ouderling gedurende vele jaren, bedoelde niet anders toen hij zijn landgenoten voorhield:

 
Gelooftet, Hollandts volck, dat Godes eyghen segen
 
In Hollandt is geplaetst, in Hollandt is gelegen.31

De Zeeuwse predikant Udemans noemde zijn tweede vademecum voor zeevarenden ‘Koopmans Jacht’, in 1637 in Dordrecht verschenen, dan ook een ‘goede tijdinge uijt het Landt Canaan’ en zonder schroom vergeleek hij Gods zegen over Nederland met Jacobs zegen over Zebulon en Issaschar: ‘..., want zij zullen gezoogd worden met de overvloed der zeeën en met de meest verborgen schatten van het strand’ (Deut. 33:18 en 19)32.

Anders dan Smitskamp meende, passen deze gedachten aan een of

andere vorm van volksuitverkiezing in het raam van de calvinistische theologie. In de Vijf Artikelen tegen de Remonstranten wordt in het eerste hoofdstuk der leer, handelend over de Goddelijke Verkiezing en Verwerping impliciet over de verkiezing van het ene volk boven het andere gesproken. Daar namelijk waar in de ‘Verwerping der dwalingen’ ten negende de dwaling verworpen wordt dergenen 'die leren: ‘Dat de oorzaak waarom God tot het ene volk meer dan tot het andere het Evangelie zendt, niet is louter en enkel welbehagen Gods, maar omdat het ene volk beter en waardiger is dan het andere, aan hetwelk het Evangelie niet wordt medegedeeld.’ Vooral de verwijzing hierbij naar Mattheus XI:21: ‘Wee u, Chorazin, wee u Bethsaïda, want zo in Tyrus en Sidon de krachten waren geschied, die in u geschied zijn, zij zouden zich eertijds in zak en as hebben bekeerd’, laat er geen twijfel over bestaan dat hier over een vorm van volksuitverkiezing wordt gesproken33.

Een land waarin zulke grote dingen geschiedden moest zich wel in de bijzondere gunst van de Heer verheugen. Het waren niet alleen de gereformeerden die in de gebeurtenissen van hun tijd Gods hand zagen, schrijft Swart in ‘The Miracle of the Dutch Republic as seen in the seventeenth Century’34. Maar het lag voor de hand dat juist zij, de gereformeerde predikanten in het bijzonder, er gewag van zouden maken. Een samenvatting van de geschiedenis van de Republiek, gezien als het resultaat van Gods voortdurend ingrijpen, gaf in 1668 de uit Utrecht gebannen predikant Abraham van de Velde. De titel van zijn boek, dat vele malen werd herdrukt tot in onze tijd toe, geeft aan waarom Nederland zo'n uitzonderlijke plaats had verkregen: ‘De wonderen des Allerhoogsten, ofte Aanwijzinge van de oorzaken, wegen en middelen, waardoor de Geunieerde Provincien uyt hare vorige onderdrukkinge zoo wonderbaarlijk zijn verheven’35.

In dit boek komen de twee thema's waarop de geschriften van de gereformeerde predikanten met betrekking tot het ‘Nederlands Israël’ zijn geschreven, uitvoerig aan de orde. Ten eerste: Gods krachtige hand heeft grote wonderen verricht en Nederland gemaakt tot een ‘gezegend Kanaän’. Ten tweede: Gods straffende hand slaat zijn kinderen om hun krijtende zonden. Beide, zegen en roede zijn tekenen van Gods bemoeienis met Nederland. Een even populaire predikant-schrijver als Van de Velde, Herman Witsius, legde vooral de nadruk op het tweede thema. Hij schreef: ‘Twist des Heeren met sijn Wijngaert, deselve overtuygende van misbruyck sijner weldaden, onvruchtbaerheydt in t goede, en al te dertele weelderigheydt, in schadelijcke nieuwigheden van opinien, en schandelijcke outheyt van quade zeeden, met bedreyginge van sijn uyterste ongenade’36.

Van de Velde en Witsius, die in de tweede helft van de zeventiende eeuw schreven, herhalen wat hun ambtgenoten eerder de Nederlanders hadden voorgehouden. Ook in geschriften als Teellincks ‘Amos ofte Siender Israëls’, Daniel Souters ‘Troost-Basuyn’ of Van Lodensteyns ‘Beschouwinge van Zion’ wordt gezegd dat duurte, pest, overstroming en andere rampen hun oorzaken vinden in de zonden van ‘'s Heeren volk’. Dominee Jacobus Hondius van Hoorn stelde in 1679 een ‘Swart register van duysent sonden’ op37.

Bij Van de Velde en Witsius wordt de vergelijking van Nederland met Israël tot een gelijkstelling. ‘... want de Heere heeft Jacob verlost en zich heerlijk gemaakt in Israël, en zijne wonderen de Provinciën bekend gemaakt ...’ schrijft Van de Velde. Hij wijst erop dat ook in het buitenland Nederland het ‘Nieuwe Jeruzalem’ wordt genoemd en spreekt zelf van ‘Israël, ons Vaderland’38.

Witsius spreekt op dezelfde manier over de Republiek. ‘Hij heeft ons landt gestelt als een ander Jerusalem, van het welcke des Heeren woordt tot andere is uytgegaen, alhoewel we noch onghelijck meer tot bekeeringhe der heydenen hadden kunnen volbrenghen ...’. De Nederlanders worden ‘inwoonderen des Nieuwen Jerusalems’ genoemd, het land ‘een tweede Canaan’39. Bij deze schrijver vinden we de gedachte van de volksuitverkiezing expliciet uitgesproken:

Of wilt ghy dat ick het u klaerder segge? Gy zijt Gods volk, daer de Heere soo na by ghekomen is, die hy uyt soo veel andere volcken op een bysondere wijse hem tot een eygendom verkooren heeft, en daer hy dan oock billijck wat meerder van verwacht, als van de rest.40

Dat Witsius hier een opvatting verkondigt die in brede kring bekend was, kunnen we lezen in de tiende beschouwing van Zion van Jodocus van Lodensteyn waar deze Urbanus laat zeggen:

Dat is nu der menschen gemeen gevoelen, comende uyt so een dwaling als of de Natie Gods volck ware, gelijck de Joden: verre is het daar vandaan, en can de Heere wel verhuysen, al blijft 't landt, in al sijn voorspoedt staande.41

De Natie Gods volck wordt hier ‘der menschen gemeen gevoelen’ genoemd. Van Lodensteyn zegt dat de opvatting dat de natie net als de Joden Gods volk zou zijn een dwaling is, maar niet omdat God niet in het bijzonder met Nederland zou zijn - even eerder heeft hij neergeschreven ‘dat de Heere een bysonder ooge op ons heeft, ende met ons seer besig is’42 - doch omdat het niet vanzelfsprekend is dat het zo zal blijven. ‘Hij can sijn kandelaer wel verplaetsen’43. En dat is dezelfde zorg die predikanten als Van de Velde en Witsius vervult.

Bij Van de Velde en Witsius wordt de idee van het Nederlandse Kanaän ver uitgewerkt en daardoor zeer duidelijk uitgesproken, maar zij waren niet de enige getuigen van de gedachte. Van de Velde beroept zich onder meer op de predikanten Godfried Udemans, Franciscus Ridderus en Simon Oomius44.

Dat ook niet-predikanten vertrouwd waren met de gedachte mag blijken uit een voorwoord bij de uitgave van de ‘Vijfde Beschouwing van Zion’ van Jodocus van Lodensteyn, een voorwoord van de hand van de Utrechtse boekverkoper Willem Clerck in de vorm van een opdracht aan Mr. Johan Quint, Utrechts regent en ouderling van het Utrechts consistorie. Willem Clerck schrijft:

... dit alles spreecke ick vrymoedelijck tot Uwe Achtbare om dat ick wete dat ghy geen vreemdelingh in ons Neerlandts Israël en

seyt, ...45

Ons Neerlandts Israël. Van vergelijkingen tussen Israël en Nederland in de literatuur van eind zestiende en eerste helft zeventiende eeuw zijn we nu terechtgekomen bij een vorm van identificatie. Welke betekenis moeten we aan de vergelijkingen tussen Nederland en Israël en aan deze vorm van identificatie toekennen?

Epistemologisch gezien passen de parallellen tussen Nederland en Israël volkomen in de tijd. ‘Similitudes’ speelden een belangrijke rol in de wijze van kennen die de westeuropese cultuur in dit tijdperk eigen was. Zoeken naar de zin van gebeurtenissen en dingen was zichtbaar maken wat op elkaar leek. De overheersende gedachte in de wereldbeschouwing tussen 1500 en 1700 was, dat het heelal als harmonisch hiërarchisch geordende schepping geen wezenlijke veranderingen kende. Een gedachte die ook het denken in de voorafgaande periode kenmerkte en de basis vormde van de Thomistische filosofie. Wanneer er in wezen niets nieuws onder de zon was, kwam het erop aan oog te krijgen voor de op elkaar lijkende verschijnselen omdat deze in feite dezelfde waren. ‘Similitudes’ en analogieën werden zo belangrijke kenmethodes om de eeuwige orde te begrijpen46. De schrijvers, literatoren en predikanten die greep probeerden te krijgen op de wereld waarin zij leefden, konden dat alleen doen met de middelen van hun tijd: de ‘similitudes’, de analogieën, de voorbeelden uit het verleden.

De gereformeerde schrijvers, in het bijzonder de predikanten, vonden de gelijkenissen in het Oude Testament en dit des te gemakkelijker omdat het historisch besef uit onze eigen tijd in de zeventiende eeuw vrijwel ontbrak. Men kon de Joden uit het Oude Israël even gemakkelijk als tijdgenoten zien dan als mensen die eeuwen geleden geleefd hadden. In feite was alles wat er gebeurde immers altijd weer hetzelfde: een afspiegeling van de uiteindelijke werkelijkheid. Vondel heeft deze geheel andere beleving van de geschiedenis treffend onder woorden gebracht toen hij schreef:

... dat er heden niet zo vreemd voorvalt of het is al van outs gebeurt; want onder het omwentelen van het radt van avontuure komen de zelve zaecken in andere tijden, plaetsen en personaedjen, 't elckenmaele weder boven.47

Vandaar dat de eigen tijd niet alleen tegenbeeld is van de oudtestamentische tijd, maar ook van andere perioden. Zo verklaarde Pontanus in zijn beschrijving van Amsterdam dat de Spaanse overheersing en de strijd daartegen ‘niet zeer onghelijck’ was aan de tijd van Claudius Civilis ‘als de selve Bataviers oft Hollanders gequelt waren met het jock der Romeynen’48. Omgekeerd was de geschiedenis van Israël ook spiegelbeeld van andere gebeurtenissen dan de Nederlandse. Constantijn Huygens spreekt bijvoorbeeld in een rijmbrief aan zijn vrienden van de Muiderkring uit 1622 al van ‘Des Britsen Israëls’49 en ook Van de Velde noemt Israël in het naburige Engeland, dat hij zijn landgenoten waarschuwend voorhoudt: ‘Toen Israël aldaar vet werd,

begon hij tegen den Heere achteruit te slaan.’50

In dit licht zal men ook de merkwaardige poging van de predikant Gerard Croese moeten zien de Odyssee gelijk te stellen met de Israëlitische geschiedenis vóór Mozes en de Ilias met de inneming van Jericho en de verovering van Kanaän. Een vergelijking waarin Ulysses Loth, Telemachus Abraham en Nestor Melchizedek wordt51.

Wanneer men geen oog heeft voor dit epistemologisch moment, komt men er toe een oordeel te vellen als dat van De Pater over de predikant-schrijver van het pamflet ‘Den Triumph van den Oorloghe’ van wie gezegd wordt: ‘Hij stalt zijn wijsheid uit met de pronkerige geleerdheid waarmee men toenmaals op den eenvoudigen man indruk trachtte te maken.’52 Een dergelijk oordeel doet de zeventiende-eeuwse schrijver geen recht. Hij pronkt noch etaleert, maar hij probeert met zijn beelden en gelijkenissen, analogieën en correspondenties de gebeurtenissen van zijn tijd te begrijpen.

Het is geen toeval dat in de zeventiende-eeuwse literatuur zo vaak het woord spiegel voorkomt. Achter het veelvuldig grijpen naar dat beeld van de spiegel gaat een beschouwingswijze schuil, die in de werkelijkheid van alle dag een illustratie ziet van de universele werkelijkheid, de laatste waarheid. De zeventiendeeeuwer zocht de ‘imitatio’ van het volmaakte ‘in een of ander verleden verwezenlijkt gewaand’53.

Voor de gereformeerde predikanten van de zeventiende eeuw was het Rijk Gods de laatste waarheid. De verbondstheologie, die algemeen werd aangehangen - de verschillen tussen Voetianen en Coccejanen op dit punt betroffen de uitwerking - zag de geschiedenis der mensheid als een lange aanloop naar het Hemels Jeruzalem. God had met Adam een werkverbond gesloten dat na de zondeval werd veranderd in een genadeverbond met het volk Israël en door Christus werd vernieuwd tot een verbond met de uitverkorenen uit de gehele mensheid54. Van Lodensteyn bracht dit als volgt onder woorden:

Wat woude dit altemaal anders seggen, als dat de Heere, so doe onder de uytverkorene, wat waragtige oock tegenbeeldsche Joden waren, weder oprigten woude dat Coninckrijck der Vrywillicheyd, daar wy boven van spraken in en met Adam opgeregt, ende door sijnen val verbroken.55

Israël is beeld van de waarheid, de uiteindelijke werkelijkheid. Constantijn Huygens, gereformeerd dichter bij uitstek, zei het in zijn gedicht ‘Nieuw jaar’ in 1645 zo:

 
Maeckt my maer op de reis van 't eewigh vaderland
 
In deze wildernis een dyner Israelijten,
 
En laet dit niewe kleed mijn leven niet verslijten.56

Afspiegeling van die werkelijkheid is in de eerste plaats het volk Israël, in de tweede plaats de gemeenschap der uitverkorenen, het lichaam van Christus op aarde, de kerk. Nog één keer met de woorden van de Utrechtse predikant Van Lodensteyn:

Te weten; dat Joodsche Volck, so afgesonderd van alle volckeren, van den Heere gelieft, bewaert, beschermt, des Heeren Eygendom, onderdanen, dienstknegten, sijne volcomene Heerschappye of Coningdom, was een voor-beeld van de H. Gemeente der uytverkorenen, 't geen wy de onsichtbare of Mystijcke, verborgen gemeynte of Christi lichaam noemen; daar aan can niemand twijffelen, die maar sulcke plaatsen als Rom. 2.28, 29 en 9 vers 6,7,8 &c. Gal. 4:22, &c. I Petrus 2.9 vergel. met Exod. 19.6 aandagtig overweegt, in welcke de Algemeyne Kercke, de gemeynte der uytverkorenen, genaamt wert met de namen van dat Joodsche Volck, en gesegt de Ware (dat can niet anders als de Tegen-beeldsche zijn) te sijn.57

 

Zion, Jeruzalem en Israël zijn in de geschriften van zeventiende-eeuwse predikanten dan ook in de eerste plaats aanduidingen voor de kerk. Plaatselijke gemeenten werden ‘het Dordtse Zion’, ‘het Utrechtse Zion’ en dergelijke genoemd. We schijnen hier veraf van de gedachte dat Nederland een tweede Israël is.

Israël is immers de gemeenschap der uitverkorenen uit de gehele mensheid. Toch is dat inderdaad maar schijn; aan Nederland wordt in verband met de uitverkoren gemeenschap een bijzondere betekenis toegekend. ‘Zephanias waerschouwinge om voor te comen den ondergang Jerusalems, oock passende op de tegenwoordige gelegentheydt onses weerden Vaderlandts’ luidt de titel van een predikantentractaat uit 162358. ‘Godes Kerck ende ons lieve Vaderlandt’ is het thema van ds. Tobias Tegnejus in de doopdienst van Willem III in 165059. In een ‘Klagte over de onlangs opgeresene broedertwisten in de kerck van Nederlant’ heet het: ‘Wij schreyen om Gods Lant, Gods Kerck, Gods Magen ...’60

Land en kerk worden steeds in een adem genoemd. Zij staan niet los van elkaar, maar vormen naar het woord van Acronius twee in elkaar geschoven levenskringen61. Hoe de gereformeerden zich de plaats van de binnenste kring voorstelden blijkt uit de afbeelding op één van de gedenkpenningen ter ere van de synode van Dordt, voorstellende de tempel op de berg Zion en voorzien van het randschrift: ‘Religione asserta erunt ut Mons Sion’. Dominee Streso gebruikte in zijn predikatie bij gelegenheid van de Grote Vergadering in 1651 hetzelfde beeld toen hij ‘de publijcke-Nederlandtsche Kercke als eene Stadt op eenen Berg gheheven, en als eene keerse op den kandelaer’ omschreef62.

De bijzondere band tussen kerk en land, tot uitdrukking gebracht in de beelden ‘stad of tempel op de berg’ en ‘kaars op de kandelaar’ werd door Jacob Revius nog op een derde wijze verwoord. De kerk was de bruid van Christus en Nederland ‘het huis van Uwen bruyt’63. Niet omdat het land zo voortreffelijk was, maar omdat God het had verkoren tot huis van zijn kerk. De laatste gedachte was, zoals we al zagen, aan de calvinistische theologie niet vreemd. Gods uitverkorenen waren ‘tegenbeeldse Joden’, het volk van Nederland temidden waarvan God zulke grote daden had verricht, een ‘tegenbeelds Kanaän’.

Israël was het volk van het Oude Verbond. Christus' kerk, de gemeenschap der uitverkorenen waartoe God het Nederlandse volk door zijn krachtige wonderen geroepen had, het volk van het Nieuwe Verbond. Beide waren vóórbeelden van het Hemels Jeruza-

lem, het ware Kanaën. Exclusief Nederlands was deze gedachte niet. Ook bij de puriteinen in Engeland vinden we de gedachte dat God bijzondere bedoelingen met het eigen volk had. Hetzelfde geldt voor de puriteinen die in de Nieuwe Wereld hun ‘City upon a Hill’, hun nieuwe Zion stichtten64. De bekendheid van de puriteinse geschriften in Nederland in aanmerking genomen, kan dat niet onbekend zijn geweest. Maar het heeft Nederlandse gereformeerden er niet van weerhouden God bijzondere bedoelingen met het Nederlandse volk toe te schrijven.

Bij Witsius, een groot kenner van de verbondstheologie - zijn in 1677 verschenen boek over deze theologie werd vele malen herdrukt en in verschillende talen vertaald65 - zien we dat beeld en laatste werkelijkheid in verband met Nederland als volgt worden samengebracht:

Behoorden wy niet, ons landt nu als een tweede Canaan gheworden zijnde, oock als een tweede Canaan God te heylighen, het aenmerckende als een kleyne afbeeldinge van het bovenaerdsche Vaderlandt.66

Politieke consequenties

De overtuiging dat de ware gereformeerde religie de grondslag van de Republiek en de oorzaak van haar opkomst en bloei was, had politieke consequenties. Hoewel het veelvuldig gebruik van de begrippen ‘kerkelijk’ en ‘politiek’, ook in de geschriften van de predikanten, wijst op het scheiden van twee sferen met een eigen verantwoordelijkheid, kwamen de gereformeerde predikanten of ze wilden of niet of politiek terrein als ze het volk opriepen te doen wat God vroeg: waar te maken dat Hij het Nederlandse volk had vrijgemaakt van de ‘roomse slavernij’ om naar Zijn inzettingen te kunnen leven.

Het waren de ‘preciezen’ onder de predikanten, een term die ook in de tweede helft van de eeuw nog werd gebruikt om er de ‘rechtsinnige predicanten’ mee aan te duiden67, die vrij scherp wisten aan te geven wat de politieke consequenties voor overheid en volk van het ‘tweede Israël’ waren.

In zijn artikel ‘The Dutch West India Company: Political Background of its Rise and Decline’ citeert Van Hoboken een uitspraak van Asher uit 1867 waarin de politieke opvattingen van de precieze gereformeerden duidelijk worden getypeerd. De strenge calvinisten worden democraten, monarchisten en centralisten genoemd, die in het bijzonder eisten, dat de oorlog zou worden voortgezet totdat ‘België’ zou zijn bevrijd. Tegenover hen stonden de Arminianen, aristocraten, republikeinen en voorstanders van de provinciale en stedelijke autonomie, die er vrede mee hadden dat ‘België’ in Spaanse handen zou blijven. Van Hoboken zegt van deze typeringen, dat er heel wat van waar is, al is het te zeer gegeneraliseerd en te sterk uitgedrukt68. Laten we de karakterisering van de strenge calvinisten met betrekking tot hun politieke opvattingen nader beschouwen.

De typering democraten is om te beginnen niet zo gelukkig gekozen. Men moet er in geen geval onder verstaan dat de gerefor-

meerden streefden naar één of andere vorm van volksvertegenwoordiging. Bedoeld wordt dat de aanhangers van de gereformeerde opvattingen vooral gezocht moeten worden onder die groepen van de bevolking die niet tot het burgerlijk patriciaat, de aristocratie, behoorden. We zagen evenwel in een eerder hoofdstuk al dat met name de kerkeraden van de gereformeerde kerk een allesbehalve democratische samenstelling in deze zin hadden69.

Monarchisten is beter op zijn plaats. In de gereformeerde politieke inzichten was aan de prinsen van Oranje, als de door God aangewezen leiders in de Opstand, een vooraanstaande plaats toebedeeld. De zienswijze waarin Oranje als Gods werktuig werd gezien, als de Mozes die het volk uitleidde, leidde tot een monarchale, althans semimonarchale, -orangistische opvatting. De Leidse predikant-hoogleraar Heidanus, wiens leven meer dan driekwart van de zeventiende eeuw omspande, bracht hoogbejaard in 1674 deze opvatting in een tot Willem de Derde gerichte rede als volgt onder woorden:

Deze dingen zijn zoodanig en zoo groot, Aldergelukkigste Vorst, dat Gij daaraan niet en kunt gedenken of daar moet in Uwe Ziele komen een eerbiedigheid ende des Heeren vreeze, die zulke groote en zeldzame zaken door U gewrocht heeft: waarom Gij U dan opregtelijk ende van herten moet vernederen onder Zijne hand, opdat Gij hem stoffe laat om U verder te verhoogen.70

De monarchistische staatsidee paste bovendien in de traditioneel politieke opvattingen van de zeventiende eeuw. Aan de universiteiten onderwees men bijna zonder uitzondering een meestal gematigd monarchisme en dat was vermoedelijk ook de opvatting van Voetius. ‘Het Nederlands republikanisme van de tweede helft der eeuw was een breuk met de traditie en met de politica van de universiteiten.’71

 

De centralistische tendentie in het politieke denken van de gereformeerden, waarop in de uitspraak van Asher wordt gewezen, was ongetwijfeld eveneens aanwezig.

Aanvankelijk omvatte ‘'t Nederlandt, ons ganse Vaderlandt’, alle zeventien Nederlanden die bevrijd moesten worden van het Spaanse juk72. Als dat perspectief uit het gezichtsveld verdwijnt, krijgt het begrip een beperkter inhoud en gaat het samenvallen met het grondgebied van de Zeven Provinciën. Hoewel ook uitgesproken gereformeerde schrijvers de term Holland gaan gebruiken - ook bij Van de Velde komt bijvoorbeeld de bekende uitdrukking voor waarin wordt gezegd dat de Hollandse tuin is gesloten73 - hebben zij toch steeds de gehele Republiek op het oog.

Er bestaat de gehele eeuw door een calvinistisch nationaal besef van het ‘lieve Vaderland’ als ‘het huis van de bruid’. De Unie van Utrecht was de gereformeerden dierbaar als zekerstelling van dat nationaal tehuis van Christus' kerk74. Typerend voor dit gereformeerd nationalisme is de wijze waarop Van de Velde zijn lezers toespreekt. Hij noemt hen ‘ware Nederlanders en liefhebbers van het Israël Gods’75. Een andere term waarmee gereformeerde schrijvers in de zeventiende eeuw aangaven van welke aard hun nationalisme was, luidde ‘christelijke patriotten’76.

Kossmann's opvatting dat de term patriot in de tweede helft van de eeuw werd gemonopoliseerd door de tegenstanders van de calvinistische orangisten lijkt ons dan ook niet juist: ook de preciezen gebruikten het begrip77.

Tenslotte de voorstelling van de gereformeerden als oorlogsdrijvers bij Asher. De geuzenliederen, pamfletten en andere geschriften van gereformeerde auteurs maken duidelijk dat de strijd tegen Spanje als de belichaming van het roomse kwaad inderdaad tot het hart van wat men zou kunnen noemen de gereformeerde traditie behoorde78. De oorlog werd Gods zaak genoemd. In de pamfletten rond de sluiting van het Bestand betoogden de schrijvers dat de oorlog alleen dan mocht worden beëindigd, als een goddelijke, eerlijke en verzekerde vrede kon worden gesloten79. In de gereformeerde geschriften overheerste een onmiskenbaar militante toon. Nehemia Publicola, pseudoniem voor Joannes de Swaef, noemde in zijn ‘Mordechai ofte Christelijcken Patriot’ van 1632 ‘haet teghen den Spanier’ één der ‘goede patriotsaffectiën’80.

Ten tijde van de vredesluiting van Munster waren dezelfde geluiden te beluisteren als tijdens de onderhandelingen die zouden leiden tot het Bestand81. Twintig jaar later smaalde Van de Velde nog over de ‘Spaanse Vrede’82. Duidelijk werd het calvinistische standpunt ten aanzien van oorlog en vrede uiteengezet door de anonieme auteur van de ‘Bedenckingen op de Deductie’ uit 1654. Ingaande op de bewering in de deductie dat de Staten van Holland het land dan toch maar verlost hadden uit de slavernij van de oorlog schreef hij:

Wat aengaet den Oorlogh, al is hy swaer ende onsoet, als men hem met gherechtigheydt voert, die en is geen slaverny, ten zy men seyde dat Justitie oeffenen slavernye ware: want een Oorlogh is een exercitie van de hooghste Justitie; Oock sietmen dat de machtighste Oorlogers de grootste Souvereinen gheworden zijn, ghelijck oock tegen Spangien, onse vryheyt niet anders als met den Oorloghe is behouden ...83

De oudtestamentische oorlogsmentaliteit was de predikanten een lichtend voorbeeld. Hier zag men hoe Israël in de strijd met het omringende heidendom zijn uitverkorenheid waar maakte. Het Nederlandse Israël moest zich op dezelfde wijze laten gelden. Verzwakking van het leger zou het land openleggen voor een nieuwe ‘Roomse heerschappije’. De Hollandse regenten wordt verweten dat zij voor ‘wegneminghe van de oorlogsmacht’ zijn. Het Nederlandse Israël kon een sterk leger niet missen84.

 

Een treffende samenvatting van de gereformeerde denkbeelden op politiek terrein is te vinden in de ‘Vrijmoedige Aenspraeck aen, Syn Hoogheyt de Heere Princen van Orangien’ uit 1650, geschreven door Maximiliaan Teellinck, zoon van de bekende Willem Teellinck en achtereenvolgens predikant in Vlissingen, Zierikzee en Middelburg85. Teellinck geeft een zevental politieke Maximen die als volgt kunnen worden weergegeven:

1Wij danken onze vrijheid aan God en moeten er zorgvuldig voor waken dat wij niet opnieuw ‘met 't Jock der dienstbaerheyt ... bevangen worden’.
2De Spanjaarden zijn nog altijd niet te vertrouwen. Wat zij door de oorlog niet hebben kunnen winnen, proberen zij nu door de vrede te verkrijgen.
3Wij moeten onverbrekelijk vasthouden aan de Unie van Utrecht en ons krachtig opstellen tegenover allen die zich van de Unie willen losmaken.
4Wij moeten een sterk leger onder de wapenen houden ‘om Israël, ons Vaderlandt te behouden’.
5Wij moeten het huis van Oranje-Nassau ‘weldadigheydt bewijsen, na al het goede, dat sy by Israël, ons Vaderlandt, gedaen hebben, ... en eeuwichlick gedencken, hoe sy door Gods zeghen, ons geredt hebben, van de handt aller onser vyanden rontomme ...’.
6Wij moeten de koophandel handhaven en uitbouwen door welke ons land is opgekomen, in het bijzonder die van de Westindische Compagnie, opdat Brazilië wordt heroverd en daar het evangelie wordt bekend gemaakt.
7Wij moeten de ware gereformeerde religie, het fundament van al het voorgaande handhaven, de religie die ons geweest is ‘als de Arcke des Heeren, in 't Leger der Israeliten’.86

 

Hoezeer deze Maximen de kern van de gereformeerde politieke opvattingen weergeven, kan worden afgeleid uit het feit dat veel van wat hier boven wordt gezegd een herhaling en samenvatting is van wat andere gereformeerde schrijvers eerder naar voren hebben gebracht en dat het in latere geschriften, soms zelfs letterlijk, wordt herhaald.

Zo bijvoorbeeld in het pamflet ‘Onwederleggelycke Bewijs-Redenen. Daer door betoont wort, dat de Vereenighde Nederlanden, alleen door Godes voorsieninge ende der Princen van Orangien beleyt, vant Spaensche Jock, ende slavernye vry gemaeckt zijn ...’ uit 1663. Aangepast aan de veranderde tijdsomstandigheden - Willem de Tweede is Willem de Derde geworden; van herovering van Brazilië wordt niet meer gesproken, maar het verlies wordt betreurd - heeft de schrijver van het pamflet alle Maximen in extenso in zijn verhaal opgenomen87.

Ook Van de Velde heeft de Maximen ongetwijfeld gekend. Alle thema's komen in de ‘Wonderen des Allerhoogsten’ voor en de bewoordingen waarin dat gebeurt zijn evenals de volgorde van de thema's hier en daar letterlijk gelijk aan die van Maximiliaan Teellinck.

De eerste maxime loopt als een draad door het gehele boek. Wantrouwen jegens de Spaanse vijand is voor de haat die Van de Velde tegen hen koestert een zwakke uitdrukking. We moeten onderzoeken, schrijft hij, waarom ‘'s Heeren vloek onder ons is sedert de afkondiging van den Spaanschen Vrede den 5 Juni 1648, en dat door de voortduring van dien vloek ons zoovele ellenden gedrukt hebben’88.

De Utrechtse Unie heet een Heilzame Unie, waardoor God de provinciën in zijne genade aan elkaar heeft verbonden als waren zij één provincie89.

Ook in vredestijd moet men de grenzen en sterkten van het land goed bewaken. Men houde ‘een genoegzaam leger van strijdbare, uitgelezene, kloeke helden in dienst, om Israël, ons Vaderland, te behouden tegen binnen- en buitenlandsche vijanden’. (De epitheta waarmee de gewenste kwaliteiten van de soldaten worden aangeduid zijn exact dezelfde die Teellinck in de ‘Maximen’ gebruikt en ze staan in dezelfde volgorde90.)

Dankbaarheid jegens het Oranjehuis is alleen al daarom geboden, wijl ‘het noodzakelijk veel kwaad aan land en volk veroorzaken’ moet ‘wanneer het ondankbaar bevonden wordt tegen zulke hoge personen ...’91 De passage over de zorg voor de koophandel en de handhaving van de Oost- en Westindische Compagnieën met een verwijzing naar het ‘versuymt Brasil’ ontbreekt evenmin92.

Dat de religie het fundament voor Nederlands welvaren is, noemt Van de Velde uiteraard op vele plaatsen. Daaronder is er één, waar ook het beeld van de ark wordt gebruikt terwille waarvan de Heer Nederland beschermde:

Hij deed hen ook ondervinden, dat Hij om dien godsdienst deze landen, evenals eertijds het huis van Obed-Edom om der Arke wil, 2. Sam. 6, wonderbaarlijk gezegend heeft.93

We hebben hier te maken met de kern van de gereformeerde traditie die eind zestiende, begin zeventiende eeuw ontstond, tijdens de Nadere Reformatie in de tweede helft van de zeventiende eeuw haar meest uitgesproken vorm aannam en sindsdien in essentie niet veranderd tot op de huidige dag in kleine kringen voortleeft. De lijn loopt van zeventiende-eeuwers als de Teellincks, Van de Velde en Witsius over achttiende-eeuwers als Fruytier en Comrie via Da Costa, Groen van Prinsterer en hun geestverwanten in de negentiende eeuw naar vertegenwoordigers van de traditie in de twintigste eeuw als dominee Kersten. Het is verbazingwekkend hoe weinig de boetepreken van de laatste in wezen verschillen van de predikaties van zijn zeventiende-eeuwse ambtgenoten. De volgende passage uit een kanselrede van Kersten mag dat illustreren:

God zelf leidde ons uit Roomsche overheersing en vergaderde ons om de Banier des Evangeliums ... De levende God was in het midden van ons. De volkeren rondomme beefden zoo de oude leeuw der Oranjes zich bewoog. Neen, niet om die Oranje-Vorsten, maar wijl de Heere zelf voor onze legerscharen heentrad. Zijn hand leidde ons; Hij maakte ons het volk Zijner Weide en de schapen Zijner hand. Onze geschiedenis is een aaneenschakeling van Goddelijke wonderen.94

Deze gereformeerde traditie samengevat: Gods zegen was er terwille van zijn kerk, zijn tuchtigende roede maande overheid en volk de ‘uitverkiezing’ waardig te zijn.

Voor de buitenlandse politiek betekende dat: voortzetting van de strijd met Spanje en ‘Rome’ onder leiding van de Oranjes, te land met een sterk Unie-leger, ter zee vooral door middel van de handelscompagnieën met een onmiskenbare voorkeur voor de Westindische Compagnie95.

Voor de binnenlandse politiek: handhaving en versterking van de Unie van Utrecht waardoor de Nederlanden ‘als één provincie’ waren, een vooraanstaande positie voor de ‘loffelijke Prinsen van Oranje’ en handhaving van de ene ware gereformeerde religie, wat betekende: voortzetting van de strijd tegen roomse, pelagiaanse, sociniaanse en andere dwaalleren in de Republiek en de Generaliteitslanden en heiliging van het dagelijks leven. Dat alles met hulp van de Overheid als ‘voedsterheer’ van de gereformeerde kerk.

Israël en Jerobeam96

Het ideaal van een Nederlands Israël moest wel botsen met de werkelijkheid van een staat, die weinig meer was dan een tamelijk losse vereniging van Holland met zes bondgenoten, ontstaan in een Opstand waaraan een complex van factoren ten grondslag lag en waarin een meerderheid van de bevolking niet eens tot de gereformeerde kerk behoorde97. Bekend is het verhaal van de kerkdienst in het ontzette Leiden, waarin de gereformeerde predikant de overheid kapittelde omdat zij op het papieren noodgeld ‘haec libertatis ergo’ in plaats van ‘haec religionis ergo’ had laten slaan en de stadssecretaris zo kwaad werd, dat hij zijn vuurwapen op de kansel richtte en de burgemeester die naast hem zat, vroeg: ‘Wil ik hem er aflichten?’, hetgeen die burgemeester hem, met meer begrip voor de eigen verantwoordelijkheden van overheids- en kerkendienaar, wijselijk afried98. Dat een overheidsdienaar een predikant zo letterlijk naar het leven stond was overigens uitzondering. In het algemeen, we zagen het al eerder, kenmerkte de houding van de overheid tegenover de kerk zich door een zekere mate van terughoudendheid en werden de principiële uitgangspunten van de herders Israëls weinig bestreden mits de praktische uitwerking zich maar liet verenigen met het politieke belang. Een goede illustratie van deze benadering is de wijze waarop de Hollandse kerkenordening van 1591 tot stand kwam.

Ontevreden over de Leycesterse kerkorde van 1586 nodigden de Staten van Holland in februari 1591 acht ‘politieke’ heren en acht ‘kerkelijke’ heren uit om in gezamenlijk overleg een nieuwe kerkorde op te stellen. Nauwelijks waren de heren bijeen of er ontstond een dispuut over de -vraag of de wereldlijke overheid wel het recht had kerkelijke verordeningen en wetten te maken. De ‘politieke’ heren meenden uiteraard van wel. Zij wezen allereerst op de ‘exempelen uyt den Ouden Testamente’ en beriepen zich vervolgens op vele voorbeelden in andere staten. De predikanten brachten hier hun ‘redenen’ tegenin en nadat enige vergaderingen aan deze discussie waren gewijd ‘ist entelick bij de kerckelijcke gheseydt dat in alle ghevalle de Overheyt sodanighe wetten niet en behoorde te stellen sonder eerst ende al vooren den mondt Gods raedt te vraghen, ende de Dienaeren der kercke daer op te hooren.’ De ‘politieke’ heren antwoordden hierop, dat dat nu precies was wat er in feite was gebeurd ‘soo door de gebeden als door dien dese kercken-dienaeren mede tot dese besoigne gheroepen waren’. Met dat antwoord namen de predi-

kanten genoegen en werd ‘dese quaestie voor vereffent ghehouden’99.

 

De gang van zaken bij de totstandkoming van de Hollandse kerkorde van 1591 is typerend voor de gevoeligheden in de verhouding tussen kerk en staat. De overheid stelde zich in het algemeen op het standpunt dat haar een zekere zeggenschap in kerkelijke zaken toekwam, maar was er tegelijkertijd op uit de ‘kerkelijken’ buiten de politiek te houden. Onder de libertijnse regenten heersten de denkbeelden van het Erastianisme. De kerk behoorde ondergeschikt te zijn aan de staat. ‘Ende de Gereformeerde Regenten, nietmin als de Konink van Engeland, moetende 't Hooft der kercken zijn ...’ schrijft Johan de la Court100.

De kerk van haar kant hield er niet de mening op na dat elke overheidsbemoeiing ontoelaatbaar was. Het probleem was waar de grenzen lagen. Waar echter de gereformeerde idee van het Nederlands Israël zulke duidelijke consequenties had op politiek en maatschappelijk terrein, was het vrijwel onvermijdelijk dat er grensoverschrijdingen van de kant van de kerk zouden komen. De regenten verzetten zich fel tegen alle politieke aspiraties van de kerkelijken. In het ‘Bootsmanspraetje’ uit 1612 keert bijvoorbeeld Gerard Meerman, schout van Delft, zich met deze woorden tegen kerkelijken die de macht aan zich willen trekken:

 
Ey Maet, ziet, is 't land vol gekken?
 
Noom wil mijn Heer den stock onttrecken.101

Hoewel de meeste conflicten tussen kerk en staat niet op het terrein van de landspolitiek lagen, hebben deze botsingen wel de meeste aandacht gekregen102. Conflicten als het verzet van gereformeerde predikanten tegen het sluiten van het Bestand, de strijd tussen remonstranten en contra-remonstranten met zijn politieke implicaties, het conflict naar aanleiding van de hulp van de Republiek aan de Franse koning in diens strijd tegen de Hugenotenvesting La Rochelle in 1625, de pressie van de ‘preciezen’ onder aanvoering van Voetius op de overheid geen concessies te doen aan de katholieken in de veroverde gebieden van Brabant en Limburg in de jaren dertig en veertig en de strijd om de voorrang van de ‘Edele Groot-Mogendheden, of de Ridderschap, Edelen en Steden van Holland en Westfriesland, als zijnde den ontwyfelbaaren Souverein, en, naast God, de eenige hooge Overheid deezer Provincie’ in de voorbede, het publiek gebed in de dienst van de gereformeerde kerk in Holland in 1663, waarmee ook Friesland en enige andere provincies zich bemoeiden.

Daarnaast waren er conflictsituaties die zich tot één provincie beperkten, zoals die tussen de Hollandse regeerders van de Ware Vrijheid en enige gereformeerde predikanten in 1654 naar aanleiding van de acte van seclusie, die de Staten van Holland ertoe bracht de commissarissen-politiek in de synoden van Noord- en Zuid-Holland de opdracht te geven de predikanten te vermanen dat zij de gemeente eerbied, gehoorzaamheid en gunstige gedachten omtrent Hare Hoge Overheid de Staten van den Lande moesten inprenten zonder hen te verplichten om enige bijzondere resoluties, edicten of decreten te verdedigen.

Maar verreweg de meeste botsingen tussen kerk en staat waren van plaatselijke aard. Enkele daarvan verwierven landelijke bekendheid zoals de troebelen in Amsterdam naar aanleiding van het orthodox verzet tegen het toelaten van de wederopluiking van het remonstrantisme aan het eind van de jaren twintig, troebelen die eindigden met de verbanning van de predikanten Smout en Cloppenburg en de intrede van de commissarissen-politiek in de Amsterdamse kerkeraad en een conflict in Utrecht over de bestemming van de zogenaamde pieuze goederen in 1660 met eenzelfde afloop: verbanning van twee predikanten ds. Abraham van de Velde en zijn ambtgenoot Joannes Teellinck en het verschijnen van commissarissen-politiek in het consistorie103.

Veel conflicten veroorzaakten alleen plaatselijke deining, maar ook dan ging het er soms heftig naar toe. Zo was dikwijls de eis van de gereformeerde kerkeraad tot heiliging van het dagelijks leven en wering van alle ‘abuysen’ de oorzaak van onrust en rumoer. Enkele voorbeelden mogen dit illustreren.

In 1622 besloot de Groningse kerkeraad enige lidmaten die op een bruiloft hadden gedanst te censureren en te weren van het eerstvolgende avondmaal. De zaak liep hoog op en de stadsregering zag aanleiding in te grijpen. Zij liet de kerkeraad weten dat het besluit geen kracht had104.

In 1645 hield de Dordtse predikant Borstius zijn befaamde preek tegen het lange haar waarin hij de gemeente het trieste levenseinde van Absalom voorhield en haar dreigend vroeg:

Hebt ghy niet gelesen, dat de Heere den dochteren Zions dreyght een kalen kop voor 't langt gekroeste hayr? Dat kan u oock haest overkomen.105

Er ontstond weinig minder dan een oorlog om het lange haar: voor- en tegenstanders scholden elkaar op straat uit voor kale vinken en veldduivels106. De magistraat van Dordrecht zag zich genoodzaakt zich met de zaak te bemoeien. De predikanten werd geboden ‘voortaen stichtelijck te predicken’ en ieder die een medeburger nog langer om de lengte van zijn haar lastig viel, werd bedreigd met een fikse geldboete107.

In 1668 weigerde de Rotterdamse overheid haar goedkeuring te hechten aan het uitgebrachte beroep op de Utrechtse dominee David Krombrugge. Het was één van de vele geweigerde approbaties. De Rotterdamse predikant Willem à Brakel, die ook al in zijn vorige gemeente Leeuwarden met de overheid in conflict was geweest, kon zich ook nu weer niet inhouden en ging vanaf de kansel fel tegen de magistraat te keer. Hij bestreed de rechtmatigheid van de weigering principieel en preekte over Psalm 2 vers 6:

Ik heb immers mijn koning gesteld over Sion, mijn heiligen berg.

De Rotterdamse overheid liet dat niet over haar kant gaan en dominee à Brakel werd tijdelijk in zijn ambt geschorst108.

Hoe verschillend de conflicten op de onderscheiden niveaus ook waren, hoe dikwijls ook andere dan religieuze zaken meespeelden,

er is niettemin een zekere lijn in het verloop van de meeste kwesties te onderkennen.

De aanleiding was in de meeste gevallen het reageren van gereformeerde predikanten op ‘de zonden van Israël’. Zonden van de overheid, zoals het sturen van de hulpvloot in 1625 naar La Rochelle, het toelaten van ‘paapse superstitiën’ in Brabant en Limburg of het onthouden van rechtmatig de kerk toekomende gelden; zonden van het volk als dansen, banketeren, naar de schouwburg gaan, kermis vieren enz.

De predikanten die deze zonden aanklaagden, deden dat vanuit hun ‘Hebreeuwse’ wereld en toonden vaak weinig gevoel voor de realiteit. Terecht wees Roelink er bijvoorbeeld op, dat de predikanten de verdediging van La Rochelle louter als een strijd om het ware geloof zagen en helemaal geen oog hadden voor de politieke kant van de strijd109.

De overheden legden daarentegen doorgaans in sterke mate realiteitszin aan de dag. De gereformeerde kerk was voor hen een gegeven, dat uit de Nederlandse situatie niet weg te denken viel en de formele bevestiging daarvan - Haitjema spreekt van het vertrekpunt van de ‘kerkstaat’110 - vond plaats op de Grote Vergadering van 1651. Maar terwijl de gereformeerde predikanten het oog gericht hadden op de berg Sion, waakten de overheden ook over de belangen van het laagland daaromheen. En het belangrijkste was voor hen de handhaving van rust en orde.

Het is opvallend hoe vaak van de kant van de overheid wordt uitgesproken, dat men ‘modeste’ predikanten begeert, die ‘stichtelijk’ prediken. De oproep van de Staten van Holland in 1694, op verzoek van Willem III gedaan, ‘dat men in het beroepen van predikanten, alleen zou zien op personen die stigtelijk in leer en leven en van een gematigden en vreedzaamen aart waren’, een oproep gedaan, omdat de geschillen tussen de volgelingen van Voetius en Coccejus nog steeds onrust veroorzaakten, is een herhaling van wat men de gehele eeuw door van de kant van de overheid heeft gevraagd111.

Wat het optreden van de overheid tegen de gereformeerde kerk vergemakkelijkte, was de omstandigheid dat de predikanten tegenover de regeerders van stad en staat geen gesloten front vormden. Vanaf het begin der reformatie in de Nederlanden zijn er ‘richtingen’ te onderscheiden geweest, ‘richtingen’ die van elkaar verschilden in opvattingen over onderdelen van de leer, maar ook van ‘humeur’. Tegenover ‘stoute’ predikanten die ‘sonder moderatie’ de ‘politie en regeering niet alleen van den lande’, ‘maar ook van uitheemsche zelfs bevrinde potentaten op den stoel bragten’ en zonder aanzien des persoons ‘hoge en lage regimenten, koningen en prinsen berispten, hunne gedragingen bedilden en heftig tegen hunne politiek uitvoeren’ hebben ook altijd ‘neutralisten’ gestaan, die zich zorgvuldig buiten de politieke strijd hielden112.

Ook ten aanzien van de denkbeelden over de verhouding tussen kerk en staat heeft steeds verschil van mening tussen de predikanten bestaan.

In het begin van de eeuw onderschreven de remonstranten in het algemeen de erastiaanse opvattingen van de libertijnse regenten, terwijl de contra-remonstranten zich op het standpunt van de

collateraliteit stelden113. Maar de overwinnaars van Dordt waren niet in staat aan te geven hoe dat standpunt in bijzonderheden moest worden uitgewerkt. Omdat er toch werkbare verhoudingen moesten komen, kwam het erop neer dat een zekere inmenging van de staat werd geduld. Als de overheid gereformeerd was, waren ook de orthodoxe predikanten bereid haar vrij veel armslag te geven. Onder de predikanten en de leidende theologen bleven echter verschillen van inzicht bestaan met betrekking tot de vraag waar de invloed van de overheid ophield.

Vedelius kende in zijn ‘De Episcopatu Constantini magni, seu De Potestate Magistratum Reformatorum, circa res Ecclesiasticas Dissertatio Repetita cum responsione ad Interrogata quaedam’ uit 1642 aan de overheid een tamelijk grote invloed in kerkelijke zaken toe114. Theologen als Maccovius en Rivetus deelden zijn standpunt. Voetius daarentegen bestreed de opvattingen van Vedelius fel115.

Bekend is dat de volgelingen van Coccejus een grotere mate van volgzaamheid aan de dag legden dan de strenge Voetianen. De Coccejanen, die uit de verbondstheologie andere conclusies trokken ten aanzien van zulke zaken als de zondagsheiliging, kwamen ook veel minder in conflict met de werkelijkheid van een allesbehalve ‘heilig’ levende bevolking.

Tussen uitgesproken vertegenwoordigers van beide richtingen waren echter nog heel wat varianten. Ook onder de aanhangers van Voetius en Coccejus, in het bijzonder onder de laatsten, bestonden nog weer verschillen116.

Van invloed op de verhouding tussen kerk en staat waren verder ook de plaatselijke omstandigheden. Het was bijvoorbeeld een niet onbelangrijke zaak hoe de getalsverhoudingen tussen libertijnen en consistorialen in de stedelijke regering lagen. Waren de consistorialen aan het bewind dan was de verhouding tussen kerkeraad en stadhuis uiteraard het best. In beide instituten zaten in zo'n geval dezelfde regenten117.

Verschil maakte het eveneens hoe de binnenlands-politieke verhoudingen lagen. De periode van 1650 tot 1672 gaf een ander beeld te zien dan de tijd na 1672 om een duidelijk voorbeeld te geven. Tijdens de regering van de ‘Ware Vrijheid’ werden Coccejanen bevoordeeld boven de Voetianen. Na 1672 sloeg de balans naar de andere zijde door. Ook het publiek gebed werd toen weer veranderd118. Maar in alle gevallen wenste de overheid een ‘modeste’ kerk met gematigde predikanten die niet op alle vossen in de Wijngaard wilden jagen. Waar de strenge Voetianen er steeds op uit waren Israël te zuiveren van alle dwalingen en ongerechtigheden, lag het voor de hand dat zij het meest bij conflicten betrokken raakten.

Het antwoord van de overheid op de beroeringen die Israëls herders teweeg brachten, was een mengeling van een harde en een voorzichtige aanpak. De harde aanpak bestond uit de bedreiging de predikanten ‘de pap te zullen ontzetten’, dat is, hun tractement te zullen inhouden, hen in de uitoefening van hun ambt te schorsen of zelfs hen uit de stad te verbannen. Dit bleken in veel gevallen doeltreffende middelen om weerspannige predikanten tot de orde te roepen. Toen de magistraat van Rotterdam in 1662 een gerenommeerd Voetiaan als Franciscus Ridderus wegens

‘politiek prediken’ bestrafte met de inhouding van zijn tractement, liet de predikant zijn preek op het stadhuis lezen en betuigde hij zijn leedwezen over enkele door hem gebezigde uitdrukkingen119.

In de strijd om de voorrang in het publiek gebed dwongen de Staten van Holland eveneens naleving af door met inhouding van de tractementen te dreigen120.

De omzichtige benadering die gelijktijdig met de harde aanpak werd gevolgd, kwam erop neer dat er in zekere mate toch rekening werd gehouden met de gereformeerde verlangens.

Al valt bijvoorbeeld moeilijk uit te maken hoeveel gewicht het protest van de kerk tegen het sturen van de hulpvloot naar La Rochelle uiteindelijk in de schaal heeft gelegd, een feit is dat de vloot werd teruggeroepen121.

Callenbach noemt het opvallend dat in Rotterdam predikanten wier beroep aanvankelijk door de overheid werd geïmprobeerd, enkele jaren later toch in de stad beroepen konden worden122.

Waar overleg tot resultaten beloofde te leiden, werd daaraan niet zelden boven machtsvertoon de voorkeur gegeven. De overeenkomst die de Amsterdamse overheid in 1677 met de gereformeerde kerk van Amsterdam sloot, mag illustreren hoe de kerk-staat verhouding in de praktijk ook vaak een kwestie van geven en nemen was in plaats van een harde strijd.

Aanleiding tot de overeenkomst was de ook in Amsterdam moeilijk liggende zaak van de predikantsberoepingen. De stedelijke overheid had daarbij het approbatierecht en maakte daar naar de mening van de kerkeraad te ruim gebruik van. Het beroepingswerk ondervond meer dan ernstige hinder van de voortdurende veto's die de overheid over de uitgebrachte beroepen uitsprak. De overeenkomst van 1677 zou daaraan een einde maken. Zij bestond uit zes artikelen die als volgt kunnen worden samengevat:

1Men zou blijven bij de rechtzinnige waarheid die in Gods Woord en de Formulieren van Enigheid was begrepen.
2Men zou alles nalaten wat de vrede zou kunnen verstoren en elkaar niet langer zwart maken.
3De bestaande meningsverschillen zouden niet zo gewichtig worden gevonden dat zonder deze de Schrift niet zou kunnen worden verstaan of gepredikt.
4Men zou zich in prediking en catechese voor onschriftuurlijke stellingen wachten.
5Dat men bij het beroepen van predikanten uit zou zien naar gematigde en vreedzame personen, zonder erop te letten op welke academie zij gestudeerd hadden, en dat men van tevoren een vriendelijk gesprek met te beroepen predikanten zou voeren.
6Dat men hem, die hiertegen in mocht gaan, broederlijk zou vermanen om alle verwijdering te voorkomen.

Het stuk werd door de kerkeraad van Amsterdam unaniem aanvaard. Evenhuis veronderstelt dat bij het uitbrengen van een beroep voortaan zorgvuldig rekening werd gehouden met de getalsverhoudingen van de modaliteiten, zodat voor de vervulling van een bepaalde vacature een predikant beroepen werd die tot de bij die vacature behorende richting gerekend mocht worden123.

Het Amsterdamse voorbeeld werd elders nagevolgd en klinkt nog na

in de reeds vermelde oproep van de Staten van Holland in 1694. Ook daar werd gevraagd predikanten te beroepen die ‘moderaat en vreedzaam van humeur’ waren.

Zieners en profeten

Welke consequenties heeft de gedachte dat Nederland als een tweede Kanaän door God was verkoren voor de status van de gereformeerde predikanten gehad?

In een studie over sociale stratificatie wijst Barber erop, dat de religieuze rollen in het oude Israël de belangrijkste waren124. De profeet bekleedde er de hoogste positie in de hiërarchie. Het is de profeet Nathan die de koning zelf tot de orde kan roepen. Hebben de gereformeerde predikanten in het tweede Israël een vergelijkbare positie ingenomen?

De profeet in het oude Israël was een geroepene. Hij kwam, als Amos de boer uit Tekoa, zo uit het leven van alle dag tot het profetenambt of hij volgde (als Elisa de profeet Elia) het spoor van een bekende profeet, wiens mantel hij na verloop van tijd overnam.

De oudste gereformeerde kerk in Nederland heeft aanvankelijk dit oudtestamentische voorbeeld gevolgd. Om in de behoefte aan predikanten te kunnen voorzien, gaf men gemeenteleden die zich geroepen voelden tot het ambt, de gelegenheid zich te oefenen in bijbelkennis en prediking in zogenaamde profetenscholen of kollegiën der profeten125. Volgens Hartog raakten deze profetenscholen al in 1580 in onbruik, maar nog in 1606 verzocht de classis Neder-Veluwe in verband met de vele vacatures op het platteland de opleiding van predikanten door het ‘exercitium prophetiae’ te willen bevorderen126.

Hoewel we hier te maken hebben met een rechtstreeks gelegd verband tussen predikanten en profeten, kan men toch niet zeggen dat de Nederlandse profeten een even groot aanzien genoten als hun oudtestamentische voorbeelden. Men sprak van ‘idioten’ en al had dat woord niet de ongunstige gevoelswaarde die het nu heeft, het beklemtoonde wel dat deze predikanten niet gestudeerd hadden. De gereformeerde kerk gaf duidelijk de voorkeur aan academisch gevormde predikanten. Weliswaar bleef er kerkrechtelijk een mogelijkheid bestaan een gemeentelid op grond van ‘singuliere gaven’ zonder academische studie tot het predikambt toe te laten, maar hiervan werd slechts bij uitzondering gebruik gemaakt127.

De voorkeur van de gereformeerde kerk voor theologisch geschoolden in het ambt betekende overigens niet dat de figuur van de profeet als geroepen lekeprediker verdween. Buiten het instituut van de kerk om traden de gehele eeuw door profeten op in conventikels en sekten, die soms niet te verwaarlozen aantallen volgelingen trokken128. Zo'n profeet was bijvoorbeeld de Amsterdamse Jan Rothe, die verkondigde dat hij in 1652 tot het profetenambt geroepen was.

Wandelend in het Haagse Bos so quame op een laten avontstont Godt als in een swaer tempeest tot mij, en ick sagh sijn aen-
ghesicht als in een vyer, daer uyt Hij tot mij Sprack: Ick neeme u aen tot mijn knecht om de werelt mijne oordeelen voor te dragen, gaet ende propheteert den Volcke haer oordeel.129

Rothe hekelde de officiële kerk en de predikanten, maar spaarde ook de overheid niet. Hij profeteerde in januari 1672 de komende oorlog met Frankrijk en Engeland en men kan zich voorstellen dat de loop der gebeurtenissen in het rampjaar zijn prestige niet weinig verhoogde.

De gereformeerde kerk stond sterk afwijzend tegenover wat zij noemde verfoeilijke geestdrijverij. Toen de Rotterdamse proponent Everard van Someren, een ‘Fifth Monarchy Man’, tijdens een preek Jan Rothe vergeleek met de steen uit Daniel 2 vers 45 en daarbij geweldig tegen de predikanten van leer trok, grepen twee aanwezige predikanten, onder wie de Voetiaan Franciscus Ridderus, tijdens de dienst in. Er ontstond een groot tumult, waarin één der burgemeesters zich persoonlijk mengde, en Van Someren werd, zij het niet zonder moeite, van de kansel verwijderd130.

 

In Middelburg probeerde sinds 1666 de predikant Jean de Labadie het profeteren nieuw leven in te blazen. Hij begon in kleine kring, in de huiskamer maar ook wel in de kerk bijbelbesprekingen met en door leken te houden, daarbij geholpen door bij hem inwonende theologie-studenten131. Tot een herleving van de profetenscholen kwam het evenwel niet, al werden wel op enkele andere plaatsen bijbelkringen door predikanten gehouden. De Labadie viel tezeer buiten het patroon van de gereformeerde kerk. Na een driejarig predikantschap werd hij, mede op beschuldiging van conventikelvorming, uit zijn ambt ontzet. Het ‘profeteren’ bleef een aangelegenheid van sektarische gemeenschappen buiten de kerk om. Sekten als de ‘Hebreeën’ van Jacob Verschoor, die na zijn dood in 1700 werd opgevolgd door zijn vriendin Grietjen van Dijck, die als profetes werd vereerd132.

Het feit dat vooral in de tweede helft van de zeventiende eeuw ‘profeten’ buiten de kerk optraden, hing onmiskenbaar samen met de institutionalisering van de gereformeerde kerk.

Van Lodensteyn klaagt op meer dan één plaats in zijn ‘Beschouwingen van Zion’ over het gebrek aan bezieling bij predikanten en kerkvolk. Uit afkeer van de vele naam-christenen bleef hij tenslotte weg van het Heilig Avondmaal. Met heimwee terugdenkend aan de eerste jaren van de kerkhervorming in Nederland laat hij Urbanus zeggen:

En valt my daar op in 't geen ick in de Gedagtenissen van 't begin der Reformatie in dese landen wel gelesen hebbe van de Leeraars, die de selve hier eerst predickten, waren veelal ongeleerde Ambagts- of handswerklieden, en wat een Op- en Voortgang had dat werck.133

De predikant Simon Oomius oordeelde in dezelfde tijd over een aantal van zijn ambtgenoten:

... het kan niet geloochend worden, dat er hier en daar wel

zijn, die de wereld in ijdelheid en malle molen gelijkvormig wordende, zich voor de kinderen der wereld bespottelijk maken en den vromen verdriet veroorzaken.134

De vergelijking van Nederland met Israël leidde er weliswaar als vanzelf toe dat predikanten als richters en profeten werden gezien - boetepredikers als Smout en Borstius werden inderdaad ‘beroerders Israël’ genoemd135 -, maar het is opvallend dat de gereformeerde schrijvers die de gedachte van het Nederlandse Israël het verst uitwerkten, de term ‘profeet in Israël’ slechts in verband met een beperkt aantal met name genoemde predikanten gebruikten136.

 

Zieners en profeten waren die predikanten die èn door de woorden die zij spraken èn door hun voorbeeldige levenswandel zich als ware knechten des Heren deden kennen. Zo werd bijvoorbeeld de Zeeuwse predikant Willem Teellinck ‘een man Gods en deftig Leeraar en Ziener in Israël’ genoemd137. In zijn betrekkelijk korte leven - hij werd negenenveertig jaar oud - schreef Teellinck een omvangrijk oeuvre stichtelijke geschriften, betogen en predikaties waarin hij Israëls volk vermaande en opriep naar Gods inzettingen te leven.

Hij werd veel gelezen en geciteerd. In 1656 gaf Franciscus Ridderus een bloemlezing van zijn geschriften uit onder de titel ‘De mensche Gods’ en in 1662 verscheen in Utrecht zijn overigens incompleet verzameld werk ‘Alle de godgeleerde werken van W. Teellinck’138. Wat Teellincks levenswandel betreft, zijn biograaf vertelt van hem dat hij uiterst eenvoudig leefde en zijn tafel altijd deelde met gasten die niet te eten hadden. In een geschriftje van 1624 stelde hij voor de winst van het eerste jaar van de Westindische Compagnie ter beschikking te stellen van de zending. Men moest niet te veel hechten aan de ruilhandel met ‘verroeste spyckers en ghebroken glaeskens’, het ging om Gods Zaak139.

Hoewel zowel bij Van de Velde als bij Witsius een paar maal over alle predikanten als profeten gesproken wordt en Witsius hen zelfs ‘helden Davids’ noemt, is het toch wel duidelijk dat beiden vinden dat lang niet alle herders en leraars zieners en profeten waren. Witsius hekelt de pronkzucht en ijdelheid van veel predikanten140 en laakt in het bijzonder hun gebruik van dure woorden141. Van de Velde wijst erop dat de dominees door hun deugdzaamheid het goede voorbeeld moeten geven142. Net als de profeten moeten zij ingaan tegen allen en alles wat in strijd is met Gods heilige wet. De ‘ware leeraars’ waren altijd ‘viri contentionum’, dat is mannen des twistes, houdt Van de Velde zijn ambtgenoten voor143.

Het aantal predikanten dat het aanzien van de oude profeten genoot is ongetwijfeld niet groot geweest; dat was in het oude Israël overigens niet anders geweest. Maar ze waren er wel en hun invloed reikte tot ver buiten hun eigen gemeente. De schrijver van de meermalen aangehaalde ‘Beschouwingen van Zion’ was één van hen. Jodocus van Lodensteyn beantwoordde in hoge mate aan het geschetste beeld van de ware herder en leraar. En het Utrechtse kerkvolk zag in hem, de celibataire asceet die niets

voor zich zelf vroeg en zijn tractement voor een groot deel aan de armen schonk, een Man Gods144. Toen hij in 1677 in een reuk van heiligheid stierf, hield zijn Utrechtse collega Hendericus van Ryp een lijkpredikatie over een tekst die vermoedelijk het algemeen gevoelen tot uitdrukking bracht. Dat mogen we wel opmaken uit de snelheid waarmee de preek op veler verzoek in druk verscheen145. Van Ryp preekte naar aanleiding van I Samuël 25 vers 1:

Ende Samuël stierf, en gantsch Israël vergaderde sich, en sy bedreven rouw over hem, en begroeven hem in sijn huys te Rama.

Uit de preek blijkt dat Van Ryp zijn gestorven ambtgenoot zonder enige schroom met de profeet Samuël identificeerde. Nadat hij een opsomming van de vele kwaliteiten van Samuël heeft gegeven, past hij deze toe op Van Lodensteyn met de woorden:

Laet ons nu dit over-brengen tot onsen Samuël, ...

Van Jodocus van Lodensteyn, die als ‘Ziener en profeet in Israël’ de positie van de academisch gevormde predikant in de publieke kerk verenigde met de profetische gaven van de geroepene, kan men zeggen dat hij een prestige genoot als de oude profeten in Israël. Dat prestige was zo groot, dat hoewel Roldanus hem terecht ‘een nachtmerrie voor de overheid’ noemde, deze overheid toch nooit iets tegen hem ondernam146. Ook niet toen hij in het laatst van zijn leven het Heilig Avondmaal niet meer wilde bedienen, omdat hij er zich niet mee verenigen kon dat zoveel naam-christenen naar de Tafel gingen. De burgemeester die hem naar de reden van zijn wegblijven vroeg, kreeg ten antwoord erover te zwijgen, daar het hem was alsof er een emmer water over zijn rug werd gegoten. Dat antwoord werd genomen!147

 

De Zeeuwse Willem Teellinck in de eerste helft van de zeventiende eeuw en de Utrechtse Jodocus van Lodensteyn in de tweede waren voor de gereformeerden inderdaad profeten in Israël. De glans die zij aan het ambt gaven, straalde af op de overige predikanten. Maar deze twee voorbeeldige dienaren waren niet representatief. Voor het merendeel van de predikanten gaf de lijfspreuk van de Rotterdamse Voetiaan Gregorius Mees beter aan wat hun positie was: ‘Waken, en de middelmaat bewaren’148.

 

Niettemin kan juist uit de voorbeelden van de boven-middelmatige figuren van Teellinck en Van Lodensteyn, aan wie vele rechtzinnige predikanten zich gaarne spiegelden - Teellinck zou wel eens de meest geciteerde zeventiende-eeuwse prediker kunnen zijn - worden geconcludeerd dat de veel gesmade onverdraagzaamheid van de twistziek genoemde precieze predikanten wortelde in de theologisch gefundeerde idee van Nederland als een tweede Kanaän. De precieze predikanten putten er de kracht uit om steeds maar weer opnieuw het ondankbare werk van zedemeester en boeteprediker te verrichten: het predikantschap was voor hen het profetisch ambt. Het ideaal van deze profeten van het tweede Israël: Christus' kerk als gemeenschap der heiligen, stond echter op gespannen

voet met de door veel regenten voorgestane idee van een brede volkskerk waarin, als in de ark van Noach, plaats zou zijn voor ‘reinen’ en ‘onreinen’. Na verloop van tijd moest de publieke kerk, zo nauw met de staat verbonden, zich wel in de richting van een volkskerk ontwikkelen. De profetische predikanten hebben deze ontwikkeling niet tegen kunnen houden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

landen