Balans van de sociologie

[p. 103]

5
Relevantie: sociologie en ideologie

Een hulpmiddel waar mensen, gesteld voor de problemen van het samenleven niet buiten kunnen, is kennis: door datgene waarvan zij afhankelijk zijn beter te leren kennen, kunnen zij ook leren het beter te beheersen. Ieder mens heeft zich de kennis waar hij over beschikt zelf eigen gemaakt. Dit betekent echter niet, dat hij wat hij weet ook persoonlijk heeft ontdekt. Mensen leren van en aan elkaar - dit is een van de meest fundamentele menselijke bindingen. Vanaf hun geboorte leren kinderen zich te oriënteren - ten opzichte van dingen, van andere mensen, van zichzelf. De mogelijkheid om de leerbehoeften en de leercapaciteiten te ontwikkelen is een biologisch gegeven; maar wat er van het leren terecht komt, hangt in de eerste plaats af van de aanwijzingen die het kind van anderen ontvangt bij zijn pogingen om iets van de wereld te verkennen.¹ Ook de kennisverwerving is een probleem van het samenleven.

Vooral als ze nog klein zijn, is de kennis die mensen opdoen nauw verbonden met hun impulsen en gevoelens. Zij leren bijvoorbeeld al vroeg, dat vuur gevaarlijk is. Op een leeftijd waarop zij nog niet in staat zijn het vuur actief te ‘beheersen’, leren zij er toch al mee ‘om te gaan’, en wel door hun eigen impulsen om met vuur te spelen te beheersen. Zij gaan vuur èn de aantrekkingskracht ervan beide als gevaarlijk herkennen. Als zij ouder worden, leren zij ook vuren aan te steken en te doven - vormen van meer ‘object-gerichte’ beheersing, in tegenstelling tot de aanvankelijke beheersing die primair ‘subjectgericht’ was: zelfbeheersing. Duidelijk is in dit geval, dat de natuurbeheersing enige zelfbeheersing veronderstelt; beide worden van anderen geleerd en zijn daarom niet mogelijk zonder een zekere mate van sociale beheersing.

Voor de meeste mensen is er bij de ‘vuurbeheersing’ een zo directe relatie tussen ‘weten’ (dat je je aan vuur kunt branden) en ‘doen’ (zorgen dat dit niet gebeurt), dat het nauwelijks bij hen zal opkomen dit ‘weten’ als speciale ‘kennis’ te beschouwen. Toch is het kennis, in een zeer elementaire vorm. In samenlevingen met een ver ontwikkelde arbeidsdeling kent men ook specialisten in de vuurbeheersing: brandweerlieden of vuurbestrijdingsdeskundigen, die over steeds ingewikkelder technieken gaan beschikken, zodat er op den duur zoiets

1 (p. 103) Het zijn de ouders die de eerste aanwijzingen verstrekken. In de ogen van het kind zijn de ouders aanvankelijk alwetend. De notie dat er zoiets bestaat als een absolute waarheid, die men kan kennen, is in deze levensfase heel aannemelijk. Ook de ervaring dat sommige kennis verboden is, doen kinderen veelvuldig op; bij volwassenen kan deze ervaring voortleven in het idee dat kennis zondig is.

[p. 104]

ontstaat als een pyrotechnologie, met eigen leerboeken, opleidingen en diploma's. Als de specialisatie eenmaal zo ver gevorderd is, zal niemand meer aarzelen van ‘kennis’ te spreken.

Een ander voorbeeld: kinderen die opgroeien in de buurt van een rivier, moeten met die rivier leren omgaan. Eerst leren ze niet te dicht bij de oever te komen en vervolgens leren ze zwemmen - twee opeenvolgende stadia van zelfbeheersing, waarbij het tweede de noodzaak van het eerste opheft. Zoals leren zwemmen, zo vergt ieder leerproces enige inspanning, zelfbeheersing. In verreweg de meeste gevallen wordt deze zelfbeheersing gestimuleerd door anderen en speelt sociale beheersing in de vorm van aanmoediging en straf een belangrijke rol in het individuele leerproces.

Om nog even bij de rivier te blijven: volwassenen kunnen de overstromingsgevaren die van de rivier uitgaan verminderen door het bouwen van dijken en sluizen. Zij leven nu veiliger; maar deze grotere veiligheid betekent ook dat zij voortaan in hun hele wijze van leven afhankelijk zijn van het beheersingsapparaat: de dijken, de sluizen en al degenen die zorgen voor het onderhoud en de bediening daarvan.

Iets soortgelijks gebeurt, wanneer zij de rivier actief gaan gebruiken als transportkanaal, als riool of als energiebron. Door de mogelijkheden die de rivier biedt te benutten, vergroten de mensen zowel hun beheersing als hun afhankelijkheid ervan. Daarbij kunnen bepaalde kanten van die afhankelijkheid lange tijd volstrekt onproblematisch lijken. De rioolfunctie bijvoorbeeld levert geen enkele moeilijkheid, totdat de rivier begint te vervuilen. Het kwijtraken van afval wordt nu een nijpend samenlevingsprobleem; en voor het vinden van nieuwe, betere oplossingen is in de eerste plaats nieuwe, betere kennis nodig, van fysisch-chemische en ook van sociale processen.

In al deze voorbeelden is het weten nauw verbonden met het handelen; er is een directe relatie tussen de kennis en de toepassingen van die kennis. Daar waar deze relatie minder duidelijk wordt, hetzij omdat de kennis ‘puur’ en niet onmiddellijk toepasbaar lijkt, hetzij omdat de toepassingen dubieus en omstreden zijn, daar doemt het probleem van de relevantie op als een apart probleem.

Relevantie is een nogal modieus woord. Het wordt vaak gebruikt met een gemak alsof de betekenis geheel voor zichzelf spreekt. Zo wordt er in een paar bundels, getiteld The Impact of Sociology (Douglas 1970b) en The Relevance of Sociology (Douglas 1970c), noch aan het begrip ‘impact’, noch aan het begrip ‘relevance’ enige aandacht besteed; de samensteller gaat er kennelijk van uit dat we hier met een paar duidelijke, voor iedereen verstaanbare termen te maken hebben.² Maar

2 (p. 105) Douglas' probleemloos hanteren van het woord ‘relevantie’ kan enige verbazing wekken, als we bedenken dat hij zich in The Social Meanings of Suicide (1967) juist had opgeworpen als een kampioen voor het problematisch stellen van betekenissen; zijn voornaamste bezwaar tegen Durkheim was dat die de zelfmoordstatistieken zo probleemloos aanvaardde.

[p. 105]

‘relevantie’ blijkt bij enig nadenken toch een tamelijk glibberig begrip te zijn, waarvan bovendien de betekenis dicht in de buurt ligt bij die van dat andere begrip, ‘impact’.

Anders dan bij precisie, systematiek en reikwijdte, criteria die in de eerste plaats wat we kunnen noemen intrinsieke kenmerken van kennis betreffen, gaat het bij relevantie primair om de werkingen, de ‘functies’ die kennis kan hebben. Voor zover er een verschil is tussen ‘relevantie’ en ‘impact’, ligt dit vooral hierin, dat het woord relevantie een programmatische strekking heeft, die behalve de feitelijke ook de mogelijke en de gewenste werkingen omvat: niet alleen wat er met onze kennis gedaan wordt, maar ook wat we er mee zouden willen en kunnen doen. Vooral dit laatste geeft aan het begrip relevantie iets ongrijpbaars. Verwarrend is ook dat het vaak in een sterk dichotomiserende zin wordt gebruikt: alsof sommige kennis wel, en andere niet relevant is, zoals sommige getallen even zijn en andere oneven. Een beter uitgangspunt is waarschijnlijk, dat alle kennis potentieel althans min of meer relevant is: het hangt af van de problemen waarvoor mensen zich gesteld zien, in welke mate welke kennis voor hen van belang is.

Tegenwoordig wordt de term relevantie met voorliefde gebruikt door politiek radicale sociologen, die menen dat de academische sociologie te weinig bijdraagt aan de oplossing van de belangrijkste maatschappelijke problemen: de menselijke emancipatie, de bevrijding van allerlei vormen van onderdrukking en geweld. ‘Relevantie’ is een van de leuzen, waarmee een sterk politiek geëngageerde sociologie wordt bepleit. In reactie hierop zijn andere, meer academisch georiënteerde sociologen geneigd om relevantie tot een onwetenschappelijk begrip te verklaren en discussies erover uit de sociologie te weren. Dit laatste echter is moeilijk vol te houden. Zou het maatschappelijk proces van kennisverwerving zo autonoom verlopen, dat het aspect van de bruikbaarheid, de toepasbaarheid van de kennis daarbij geen enkele rol speelt? Juist sociologen zouden moeten inzien hoe onwaarschijnlijk dit is en hieruit de conclusie moeten trekken dat ook binnen hun eigen vak relevantie een niet te verwaarlozen kenniscriterium vormt, dat tot in de meest abstracte methodologische discussies kan meespelen - al is het maar om extra gewicht te geven aan een van de andere drie genoemde criteria.

In hoeverre draagt sociologische kennis ertoe bij, dat mensen de problemen waarvoor het samenleven hen stelt beter kunnen herkennen en oplossen? In deze algemene en daardoor noodzakelijkerwijs vage bewoordingen zou ik het relevantieprobleem voor de sociologie voorlopig willen omschrijven. De omschrijving sluit aan bij de in het

[p. 106]

vorige hoofdstuk uitgewerkte opvatting, dat mensen te maken hebben met allerlei onderling samenhangende problemen, die voortvloeien uit de afhankelijkheden waarin zij verkeren ten opzichte van het fysieke milieu, hun medemensen en hun eigen vaak tegenstrijdige impulsen en gevoelens. Door middel van kennis kunnen zij deze afhankelijkheden beter doorzien en beheersen; en dit geldt a fortiori voor wetenschappelijke kennis. Op de sociologie zijn volgens deze gedachtengang dezelfde woorden van toepassing, die Freud heeft uitgesproken voor de psychoanalyse:

‘Wij geloven in de mogelijkheid om door wetenschappelijke arbeid iets over de realiteit van de wereld te ervaren, waardoor wij onze macht kunnen vergroten en waarnaar wij ons leven kunnen inrichten’ (Freud 1927, p. 379).³

Freuds woorden zouden als motto hebben kunnen dienen bij een groot deel van de negentiende-eeuwse sociologie. Aan de opkomst van de sociologie lag de geleidelijke ontdekking ten grondslag van ‘de maatschappij’ als een gebied van een andere orde dan de staat, en onderhevig aan eigen wetmatigheden. Men zag het menselijk lot, de kansen op geluk als in sterke mate bepaald door de maatschappij, de sociale condities. En deze sociale condities zag men als enerzijds het resultaat van blind verlopende, door geen vorst of regering geplande processen, en anderzijds als beïnvloedbaar - mits men de ‘wetten’ van het sociale gebeuren maar zou kennen en weten toe te passen. De wetenschappelijke studie van de samenleving zou niet alleen tot een beter inzicht moeten leiden, maar ook tot een betere beheersing van de maatschappelijke krachten. Dit ideaal hadden alle negentiendeeeuwse sociologen gemeen; zij meenden, evenals Freud, dat de diagnose in dienst zou moeten staan van de therapie. Niet alleen beschreven zij de ontwikkelingen die in de samenleving gaande waren, ze beoordeelden deze ook en aan hun oordelen koppelden zij meer of minder praktische politieke adviezen. Zowel de diagnoses als de voorgestelde therapieën liepen, zoals bekend, sterk uiteen - hetgeen onder meer is toe te schrijven aan het feit dat ze gericht waren tot heel verschillende groeperingen.

De meeste sociologen schreven voor die grote sector van het geletterde publiek die kan worden aangeduid als de bourgeoisie. Enkelen echter, met name Marx en Engels, wierpen zich op als de woordvoerders van de industriële arbeidersklasse. En weer anderen, zoals Tocqueville, richtten zich vooral tot de in hun status bedreigde elites van vóór de Franse Revolutie. De burgerlijke sociologen toonden over het

3 (p. 106) Menno ter Braak heeft dit citaat als motto gebruikt bij zijn beschouwing over ‘Nietzsche contra Freud’ (1934, pp. 69-104). Ter Braak bestrijdt hierin vooral de hang naar systematiek bij Freud en zijn volgelingen, en hun geloof in de psychoanalyse als een zuivere wetenschap, ‘een partijloos instrument, zoals de infinitesimaalrekening’ (Freuds eigen woorden). Prachtig is ook zijn kenschets van de ‘verleidingskunsten’ van de wetenschappelijke retoriek: ‘Wie met woorden wil weten, vaststellen, verklaren, die volgen de feiten; en wie als magiër de woordenfluit blaast, die volgen drommen, kudden, stoeten feiten; uit alle hoeken en gaten komen zij opduiken, plotseling wakker geschrokken uit een lange winterslaap achter dik spinrag; liefdesgebaren, kinderontlasting, mythologische figuren, primitieve riten, alles volgt de feitenvanger van Hameln’ (p. 82).

[p. 107]

algemeen een sterk vertrouwen in een vreedzame vooruitgang, geleid door redelijkheid. Dit geldt, bij alle onderlinge verschillen, voor zowel Comte als Spencer. Ook Marx en Engels vertrouwden op de vooruitgang; maar zij meenden dat die niet zonder strijd zou worden bewerkstelligd: economische crises en politieke revoluties zouden onvermijdelijk zijn. Hun uitspraak: ‘de geschiedenis van iedere samenleving tot dusver is de geschiedenis van de klassenstrijd’ (1848, p. 462) bevat tegelijk een diagnose: samenlevingen bestaan uit onderdrukkers en onderdrukten, en een aansporing aan de onderdrukten: leef naar dit inzicht en maak revolutie. Tocqueville was het minst optimistisch. Hij zag een voortschrijdende maatschappelijke nivellering als onafwendbaar en meende dat de enige keuze voor zijn tijdgenoten erin bestond niet of zij de toenemende gelijkheid wel of niet zouden accepteren, maar of zij er het beste van zouden weten te maken. Zijn diagnose betrof een ontwikkeling, die hij niet zelf gewenst had, maar die naar hij meende niet meer te keren viel; hij adviseerde zijn lezers met de democratie te leren leven.⁴

De vermenging van diagnose en therapie geeft aan het werk van de negentiende-eeuwse sociologen een ideologisch karakter. Deze uitspraak is niet bedoeld als een diskwalificatie. Men denkt bij het woord ideologie vaak in de eerste plaats aan (al dan niet opzettelijk) misleidende voorstellingen van de sociale werkelijkheid. In de sociologie hebben vooral Karl Mannheim (1936) en Theodoor Geiger (1953) er deze betekenis aan gegeven. Hiermee wordt het woord echter te veel in de sfeer van een absolute tegenstelling van ‘waan of waarheid’ getrokken, en we houden geen geschikte term meer over om datgene aan te duiden waartoe juist ‘ideologie’ zich bij uitstek goed leent, namelijk ‘pogingen om aan anders onbegrijpelijke sociale situaties betekenis te geven op een zodanige wijze dat het mogelijk wordt er doelgericht in te handelen’ (Geertz 1964, p. 64). Wanneer we deze laatste omschrijving aanhouden, kunnen we constateren dat er van ideologisch denken behalve een misleidende en versluierende ook onmiskenbaar een verhelderende werking kan uitgaan. Dit geldt zeker voor de drie grote ideologische stromingen uit de negentiende eeuw: het liberalisme, het socialisme en het conservatisme (vgl. Brunner 1956, pp. 194-219; Lichtheim 1964, pp. 21-30).

De oudste van deze drie ideologieën is het liberalisme (vgl. Laski 1936). Als typische ideologie vertegenwoordigt het liberalisme in al zijn vertakkingen een visie op de samenleving zoals ze is en zoals ze zou moeten zijn. Beide aspecten zitten al onlosmakelijk verbonden in het uitgangspunt: het beeld van de mens als een met rede begaafd

4 (p. 107) Bekend is dat Tocqueville in de eerste helft van de negentiende eeuw enkele opmerkelijke voorspellingen heeft gedaan: de belangrijkste naties van de toekomst zullen zijn de Verenigde Staten en Rusland; de staatsvorm van de toekomst zal zijn de democratie; het grote probleem van de democratie zal zijn de gedwongen nivellering, de vrijheidsbeperking, de tirannie van de meerderheid; het grote probleem van de Verenigde Staten zal zijn de aanwezigheid van een grote zwarte minderheid. Iets minder bekend is zijn uitspraak: ‘Weldra zal het zijn tussen hen die bezitten en hen die niet bezitten, dat de politieke strijd zich zal afspelen; het grote slagveld zal zijn de eigendom’ (Tocqueville 1942, p. 32; citaat bij Janssen Perio 1972, p. 53).

[p. 108]

individu, in staat zijn aangeboren talenten te ontplooien en door arbeid bezit te verwerven (Macpherson 1962). Gegeven deze twee mogelijkheden: tot zelfontplooiing en tot het verwerven van bezit, zullen de mensen tot de meest ideale en harmonieuze samenleving komen, wanneer zij vrijelijk hun welbegrepen eigenbelang kunnen nastreven, niet gehinderd door nodeloze beperkingen hun opgelegd door kerk, staat of gilde. Zoals Adam Smith het formuleerde: ieder mens is in de eerste plaats geneigd om voor zichzelf te zorgen; wanneer iedereen op verstandige wijze aan deze neiging gehoor kan geven, wordt hun aller gedrag als het ware geleid door een onzichtbare hand, die door middel van een zelfregulerend systeem van vraag en aanbod, uit het egoïstische streven der individuen gemeenschappelijke harmonie en voorspoed doet resulteren (Smith 1776, pp. 477-478).

De liberale denkers hadden een scherp oog voor wat we tegenwoordig zouden noemen de relatieve autonomie van sociale processen (vgl. Elias 1971c). Adam Ferguson bracht dit inzicht treffend onder woorden door op te merken dat maatschappelijke instellingen ‘wel het resultaat zijn van menselijk handelen, maar niet de vervulling van enig menselijk plan’ (Ferguson 1767, p. 212). Adam Smith wist, in deze trant redenerend, in 1776 reeds een sociologische gedachte te formuleren die tweehonderd jaar later nog steeds voor velen moeilijk te bevatten blijkt:⁵

‘Het verschil tussen de natuurlijke talenten van verschillende mensen is in werkelijkheid veelal kleiner dan we ons realiseren; en de grote verschillen in begaafdheid (‘genius’) waardoor de beoefenaren van verschillende beroepen zich lijken te onderscheiden, wanneer ze tot rijpheid gegroeid zijn, zijn veelal niet zozeer de oorzaak als wel het gevolg van de arbeidsverdeling’ (Smith 1776, p. 19).⁶

Het idee van de onzichtbare hand, het marktmechanisme dat als een onpersoonlijke kracht het handelen van individuen bestuurt, was een belangrijke aanwijzing voor de ontdekking van maatschappelijke krachten en structuren in het algemeen. In dit opzicht heeft de liberale visie bevruchtend gewerkt op de sociologie. Ook het liberaal utilitaristische uitgangspunt, dat samenlevingen zijn opgebouwd uit redelijke individuen, ieder voor zich uit op de maximalisering van de eigen kansen op geluk, bevat een waardevolle gedachte: het attendeert ons er op, dat de anonieme maatschappelijke krachten alleen begrepen kunnen worden als voortkomend uit de min of meer doelgerichte handelingen van individuele mensen.

5 (p. 108) Vooral twee sociologische principes blijven veelal onopgemerkt: het belang van marginale verschillen en het profijt van de voorsprong. Het belang dat aan marginale verschillen wordt toegekend, komt op spectaculaire wijze tot uiting bij sportwedstrijden: ‘de winnaar krijgt alles’ - bij diens prestatie vallen alle andere in het niet. Op basis van marginale verschillen worden mensen geselecteerd als ‘meer begaafd’, om vervolgens de gelegenheid te krijgen de kwaliteiten die zij reeds aan de dag gelegd hebben verder te ontwikkelen. Aan de niet-geselecteerden worden deze faciliteiten onthouden; zij missen het profijt van de voorsprong.

6 (p. 108) Om het nieuwe aan de inzichten van Adam Smith te appreciëren is het nuttig ze te vergelijken met bijvoorbeeld de ideeën van Plato over sociale ongelijkheid. Het is anachronistisch en enigszins misleidend om Plato's ideeën op dit punt te behandelen onder het hoofd ‘arbeidsdeling’, zoals vaak gebeurt (bijvoorbeeld Sabine 1951, pp. 55-56). Terwijl volgens de moderne opvatting arbeidsdeling een proces is van maatschappelijke differentiatie, waarbij de mensen in bepaalde opzichten meer en meer van elkaar gaan verschillen, komt Plato's visie er op neer dat de mensen van nature verschillend zijn: sommigen zijn geboren om te regeren, anderen om oorlog te voeren, weer anderen om handwerk te verrichten, en dat een goede maatschappelijke orde deze verschillen op rechtvaardige wijze weerspiegelt.

[p. 109]

In het liberale model verschijnt de maatschappij als samengesteld uit bindingen, die onafhankelijke en gelijkwaardige partners met elkaar aangaan op basis van vrijwilligheid, ieder voor zich geleid door wat hij ziet als zijn eigenbelang. Andere sociale bindingen, bijvoorbeeld die welke voornamelijk berusten op geweld of op sentiment en traditie, blijven op de achtergrond. Duidelijk weerspiegelt zich in dit maatschappijbeeld de levenswijze van de commercieel-industriële burgerij: een hardwerkende ondernemer, voor wie ‘zaken’ de belangrijkste waarde in het leven uitmaken, zal in de eerste plaats geïnteresseerd zijn in contractrelaties (met leveranciers, klanten, werknemers, eventueel ook concurrenten); hij zal licht geneigd zijn andere dan de puur contractuele aspecten van relaties als lastig en overbodig te ervaren. Deze mentaliteit is tot een sociologische visie geworden in het werk van William Graham Sumner:

‘In onze moderne staat, en in de Verenigde Staten meer dan ergens anders, is de sociale structuur gebaseerd op contract. (...) Contract is rationeel, zelfs rationalistisch. Het is ook realistisch, koud, zakelijk. Een contractrelatie is gebaseerd op een voldoende reden, niet op gewoonte of voorschrift. Ze is niet van blijvende aard. Ze geldt slechts zolang de reden ervoor geldt. In een staat die gebaseerd is op contract, is sentiment misplaatst in alle openbare en gemeenschappelijke aangelegenheden. Het wordt teruggebracht tot de sfeer van privé en persoonlijke relaties’ (Sumner 1883, p. 113).

Het is, zo stelt Sumner, onmogelijk terug te keren naar ‘de sentimentele relaties, die eens leenheer en vazal, heer en bediende, leraar en leerling, kameraad en kameraad’ met elkaar verbonden. Wie in de moderne samenleving dergelijke banden zoekt, is een sentimentalist; een realist erkent dat er nog slechts contractrelaties voorkomen.⁷

In een minder uitgesproken, maar toch duidelijk herkenbare vorm vinden we het liberale model terug bij twintigste-eeuwse schrijvers als F.A. Hayek en Karl R. Popper. Vooral Hayeks beschouwingen doen sterk denken aan die van Ferguson en Smith. Evenals Ferguson noemt Hayek de taal als het meest sprekende voorbeeld van een gestructureerd maatschappelijk verschijnsel, dat niet het resultaat is van bewust overleg; en hij vervolgt met op te merken dat ‘de onafhankelijke handelingen van individuen een orde voortbrengen die geenszins in hun bedoelingen lag’ (Hayek 1952, p. 40). De typisch liberale inslag in deze formulering zit in het woord ‘onafhankelijk’: alsof de individuen geheel onafhankelijk van elkaar tot handelen komen, alsof ze niet al door wederzijdse afhankelijkheden verbonden zijn voordat ze tot bepaalde ‘interacties’ overgaan.⁸

7 (p. 109) Sumner maakte geen geheim van zijn aartsliberale opvattingen: ‘Au fond zijn er twee voornaamste dingen waar iedere regering zich mee moet bezighouden. Dit zijn het bezit van de mannen en de eer van de vrouwen. Deze dient zij te beschermen tegen misdaad’ (1883, p. 101). Voor de sterke invloed van de liberale traditie op de Amerikaanse sociologie in de negentiende eeuw, zie Bernard en Bernard (1943) en, meer in het algemeen, Hartz (1955) en Hofstadter (1955). Zie ook hieronder noot 11.

8 (p. 109) Het idee dat de maatschappij zou zijn opgebouwd uit tevoren onafhankelijke individuen komt ook heel duidelijk naar voren in het volgende citaat van John Stuart Mill: ‘De Wetten van de verschijnselen van de maatschappij zijn, en kunnen niets anders zijn dan, de Wetten van de handelingen en de hartstochten van menselijke wezens (...), de wetten van de individuele menselijke natuur. Mensen worden niet, wanneer tezamen gebracht, omgezet in een ander soort substantie’ (citaat bij Popper 1945, 11, p. 87). Het misleidende zit in de toevoeging: 'wanneer tezamen gebracht' - alsof mensen ooit niet tezamen waren.

[p. 110]

Het marxisme en het conservatisme bieden belangrijke correcties en aanvullingen op het liberale mens- en maatschappijbeeld. In beide ideologieën wordt het uitgangspunt van een vrij handelend individu als een fictie ontmaskerd. De marxistische visie haalt veel sterker dan de liberale de bindingen van dwang en geweld naar voren, die er tussen mensen bestaan. Mensen maken vanaf hun geboorte deel uit van georganiseerde heerschappijstructuren; en het hangt af van hun positie binnen deze heerschappijstructuren wat zij als hun eigenbelang zien en welke kansen zij hebben om dit na te streven.

Ook het marxisme gaat ervan uit dat er in de maatschappij anonieme krachten werkzaam zijn, met een eigen ‘moment’, sterker dan de individuele willen. Deze worden echter bezien vanuit een heel ander sociaal gezichtspunt. Marx en Engels vereenzelvigden zich niet met de ‘bourgeois conquérants’, voor wie de maatschappelijke krachten resulteerden in materiële vooruitgang, maar met de industriële loonarbeiders. Het marxisme belicht de verschrikkingen die de maatschappelijke ontwikkelingen met zich mee brachten: de uitbuiting, de vervreemding, de ‘ontmenselijking’.

In dit perspectief komt als de belangrijkste factor die mensen aan elkaar bindt naar voren het produktiestelsel. De organisatie van arbeid en kapitaal wordt gezien als de drijvende kracht achter de ontwikkelingen van de moderne maatschappij. Niemand kan zich aan de werking van deze krachten onttrekken. De kapitalisten zijn verwikkeld in een moordende concurrentiestrijd, waarin zij de een na de ander ten onder zullen gaan; de arbeiders hebben geen andere keuze dan het enige waarover zij beschikken: hun arbeid, te verkopen aan die kapitalisten die zich, onder meer door het betalen van de laagste lonen, in de concurrentiestrijd hebben weten te handhaven. Staat en kerk zijn in de kapitalistische samenleving machtsmiddelen om het proletariaat te onderdrukken en de uitbuiting te continueren.

Marx en Engels signaleerden dezelfde ontwikkeling als de liberaal Sumner, namelijk dat in de moderne tijd ‘geen andere band tussen mens en mens is overgelaten dan het naakte eigenbelang, de gevoelloze “contante betaling”’ (Marx en Engels 1848, p. 464). Anders echter dan Sumner zagen zij hierin niet de manifestatie van een toenemende menselijke bevrijding, maar van onderdrukking. In het liberale zowel als in het marxistische maatschappijbeeld staan de economische verhoudingen centraal. In het ene geval hebben we te maken met een marktmodel, in het andere met een uitbuitingsmodel - beide echter zijn georiënteerd op die sector van het sociale leven, die sinds het begin van de negentiende eeuw ‘economisch’ heet. Het is niet verwonderlijk dat in beide ideologieën de nadruk hierop is

[p. 111]

komen te liggen. Gedurende een groot deel van de negentiende eeuw vonden de meest spectaculaire maatschappelijke veranderingen plaats in deze sector, die niet alleen een hoge mate van autonomie leek te vertonen, maar waarvan bovendien de invloed merkbaar was op allerlei andere terreinen, zoals godsdienst, moraal en politiek (vgl. Elias 1971b).

In het marxistische maatschappijmodel ligt het accent op de, uit de kapitalistische produktieverhoudingen voortvloeiende onderlinge klassengebondenheid en wederzijdse klassenstrijd; de verwachting is dat deze de verdere maatschappelijke ontwikkeling ingrijpend zullen bepalen. Het is een theoretische visie met sterke praktische implicaties; de relevantie ervan ligt in een oproep aan het proletariaat om zich van zijn historische bestemming bewust te worden en de realiteit van de klassenstrijd te aanvaarden.

Terwijl het echter de klassenbindingen sterk benadrukt, heeft het marxisme voor andere bindingen betrekkelijk weinig aandacht: bindingen berustend op individueel begrepen eigenbelang, die de leden van verschillende klassen kunnen verenigen en bindingen van meer affectieve aard zoals het nationalisme. Beide typen bindingen hebben in de twintigste eeuw hun kracht bewezen; door ze onvoldoende te onderkennen hebben vele marxisten aanvankelijk zowel de revolutionaire gezindheid als de internationale solidariteit van de arbeidersklasse overschat. Bovendien is het noodzakelijk gebleken de bindingen van dwang en geweld ruimer te omschrijven dan in termen van eigendomsverhoudingen; de ontwikkelingen in de Sowjet-Unie hebben maar al te duidelijk gemaakt dat de afschaffing van het privékapitalisme nog niet het einde betekent van uitbuiting en onderdrukking.

De derde grote ideologische stroming van de negentiende eeuw was het conservatisme. Zoals Karl Mannheim (1927, pp. 408-508) heeft aangetoond, is het conservatieve denken vooral op gang gekomen als een reactie op de duidelijk geformuleerde progressieve ideologieën van het liberalisme en het socialisme. Daarbij vertoont ook de conservatieve reactie zowel verhelderende inzichten als vertekeningen van de sociale werkelijkheid. Tegenover de liberalen en de socialisten benadrukten de conservatieven dat de samenleving niet wordt beheerst door individueel eigenbelang, noch door georganiseerde dwang, maar dat het fundament van iedere samenleving ligt in consensus, in het gemeenschappelijk aanvaarden door alle geledingen van een historisch gegroeide, door traditie geheiligde orde. We vinden deze argumentatie bij conservatieve auteurs uit vele landen: bij

[p. 112]

Edmund Burke, bij Joseph de Maistre, in Nederland bij Groen van Prinsterer.⁹ Zij allen wijzen erop dat de maatschappij haar eigen orde en haar eigen ontwikkeling heeft; men mag deze orde niet verstoren, de ontwikkeling niet verhaasten. Abstracte speculatieve ideeën en idealen worden afgewezen; de nadruk ligt op het bestaande, het ‘concrete’: ‘wat is, heeft zijn waarde bewezen’.¹⁰

Volgens verschillende twintigste-eeuwse schrijvers (Salomon 1955; Spaemann 1959; Nisbet 1966) is de sociologie vooral voortgekomen uit het conservatieve denken, met de daarin passende nadruk op gemeenschap en gezag.¹¹ Dit is echter een eenzijdige voorstelling van zaken, die onrecht doet aan de inbreng van liberale en marxistische ideeën. Het is waarschijnlijk beter te spreken van de negentiende-eeuwse sociologische tradities in het meervoud, dan zoals Nisbet doet van ‘de sociologische traditie’ (vgl. Habermas 1971, pp. 290-306).

Het conservatieve denken heeft een heel duidelijke invloed gehad op de sociologie van Emile Durkheim. Het zou zeker onjuist zijn Durkheim zonder meer als een conservatief te bestempelen; des te opvallender is het daarom hoe sterk allerlei thema's uit het conservatieve denken in zijn werk meespelen. Dit geldt vooral voor zijn theorie over anomie. Levende wezens, aldus Durkheim, dienen op de een of andere wijze grenzen te stellen aan hun eigen hartstochten, anders vallen zij aan onverzadigbaarheid ten prooi. Bij dieren zijn de noodzakelijke remmingen aangeboren, bij mensen niet.¹² Mensen zijn van nature in vele opzichten onverzadigbaar; en de enige manier waarop zij hun hartstochten kunnen beteugelen is door de grenzen te aanvaarden, die de maatschappij waarin zij leven hun stelt. Dit is de primaire functie van sociale normen; en wanneer, zoals in tijden van crisis, deze regulerende functie te kort schiet, ontstaat er een toestand van anomie. In de moderne kapitalistisch-industriële samenleving zijn de bindingen tussen de mensen minder strak geworden, en heerst een chronische anomie, hetgeen onder meer tot uiting komt in hoge zelfmoordcijfers. Deze theorie wordt door Durkheim ontvouwd aan de hand van beschouwingen zoals de volgende:

‘Op ieder moment in de geschiedenis is er in het morele bewustzijn van de maatschappijen een vaag besef van wat de verschillende sociale diensten respectievelijk waard zijn, van de passende beloning die aan elk ervan verschuldigd is en dientengevolge van de graad van comfort die toekomt aan de gemiddelde beoefenaar van ieder beroep. Er bestaat als het ware een algemeen aanvaarde hiërarchie van functies, waarbij aan iedere functie een bepaalde welzijnscoëfficiënt wordt

9 (p. 112) Ongeloof en revolutie is een zeer gaaf voorbeeld van het conservatieve denken, zoals dat door Mannheim is geschetst. Groen begint met te constateren dat ‘het gehele weefsel der maatschappelijke samenleving’ in wanorde verkeert. Hij wijst op ‘het te niet gaan van de verscheidenheid der Stenden, gelijk zij op verkregene regten en op den aard der gezellige ontwikkeling gebouwd was; op de nadeelen der onbeperkte concurrentie; op de wegneming der banden van liefde en onderwerping uit associatiegeest en pligtbesef; op den bijkans onwederstaanbaren invloed der groote kapitalisten; op den gedurig meer dreigenden toestand van het armwezen’. Hij betreurt het ontbreken van een theorie, die de twijfel aan de grondslagen van godsdienst, zedelijkheid en recht kan wegnemen; met zijn boek wil hij in deze behoefte voorzien. (Groen van Prinsterer 1903, p. 2). Zijn eerste argument is, typisch negentiende-eeuws, ‘dat de bedachtzame wetenschap, door alle tijden heen, tegen het Staatsregt der revolutie getuigt’ (p. 16). Die wetenschap is echter wel de theologie: ‘Er is geschreven! ziedaar de bijl die elken wortel van revolutionair misgewas afsnijdt’ (p. 18).

10 (p. 112) Contrasteer dit met de spreuk van de marxist Ernst Bloch: ‘dat wat is, kan niet waar zijn.’ (Bloch 1961, p. 65.)

11 (p. 112) Wel is het woord sociologie in de Verenigde Staten voor het eerst gebruikt door de conservatieve apologeten van de slavernij in de Zuidelijke staten voor 1860. Henry Hughes noemde een van zijn boeken A Treatise on Sociology (1854), George Fitzhugh bundelde een aantal pamfletten onder de titel Sociology for the South (1854), daarmee geen twijfel latend aan de partijdigheid van zijn sociologie. Zijn aanvallen golden vooral het liberalisme. ‘Egoïsme is bijna het enige motief in het menselijk gedrag in een vrije maatschappij, waar iedereen geleerd wordt dat het zijn eerste plicht is zijn financiële toestand te veranderen en te verbeteren’ (1854, p. 57). Van Adam Smith gaf hij deze rake karakteristiek: ‘Hij bezat bijzondere vermogens van abstractie, analyse en generalisatie. Hij was afwezig, gesloten en opmerkzaam. Hij zag slechts dat welvarende en vooruitstrevende deel van de maatschappij, dat van de vrijheid en de vrije concurrentie geprofiteerd had, en hij zag de gevolgen daarvan voor hen aan voor de gevolgen voor de hele wereld’ (p. 49). In geschiedenissen van de Amerikaanse sociologie wordt de episode Hughes-Fitzhugh gewoonlijk niet vermeld. Zie ook hierboven noot 7.

12 (p. 112) Durkheims antropologie vertoont hier een frappante overeenkomst met die van de etholoog Konrad Lorentz (1963), volgens wie de mensen genetisch niet voldoende zijn uitgerust met remmingen op hun intrasoortelijke agressie.

[p. 113]

toegekend overeenkomstig zijn plaats in de hiërarchie (...) Er bestaat dus een ware ordening die, hoewel ze niet altijd een juridische vorm aanneemt, voortdurend met een vrij grote precisie de maximum welstand aangeeft die elke maatschappelijke klasse legitiem kan nastreven (...) Onder deze druk is iedereen in zijn eigen sfeer zich vagelijk bewust van het uiterste punt tot waar zijn ambities kunnen reiken en hij streeft naar niets dat verder ligt. Tenminste, als hij de regel respecteert en het collectieve gezag gehoorzaamt, dat wil zeggen, als hij een gezond moreel gestel heeft, dan voelt hij dat het goed is niet meer te verlangen’ (Durkheim 1897, pp. 276-277).¹³

Dit citaat is een typisch voorbeeld van een interpretatie, die zowel ‘sociologisch’ als ‘ideologisch’ kan heten. De aanhef ‘op ieder moment in de geschiedenis’ klinkt als een tegenhanger van de beroemde zin uit het Communistisch Manifest: ‘de geschiedenis van iedere samenleving tot dusver is de geschiedenis van klassenstrijd’. Beide beweringen zijn generaliserend en tendentieus. Beide kunnen zonder moeite met empirische voorbeelden ondersteund worden. Er zijn voorbeelden te over te vinden van betrekkingen tussen mensen, die gekenmerkt zijn door de wederzijdse aanvaarding van een onderlinge hiërarchie. Maar ook zal men niet lang hoeven te zoeken naar voorbeelden waarin zich, al dan niet onder een schijn van consensus, duidelijke klassentegenstellingen aftekenen.¹⁴

Durkheim heeft de aandacht gevestigd op een belangrijk feit: dat consensus een niet te verwaarlozen factor vormt in iedere samenleving. Dit idee en het daarmee samenhangende begrip voor de continuïteit van maatschappelijke structuren, kan niet worden gebagatelliseerd, wanneer we streven naar een werkelijkheidsgetrouw beeld van menselijke samenlevingen. Tegelijkertijd dienen we te bedenken dat een te grote aandacht voor consensus en continuïteit makkelijk kan leiden tot een onderschatting van andere factoren: de individuele en collectieve belangenstrijd, de onderdrukking en het geweld.¹⁵

De driedeling liberalisme-marxisme-conservatisme is te schematisch om recht te doen aan de vele nuances in het werk van individuele schrijvers. Ze wijst op de drie belangrijkste oriëntatiemogelijkheden, de prototypes van maatschappijbeschouwing, die in de negentiende eeuw beschikbaar kwamen. Wat nu, in terugblik, opvalt is hoeveel gemeenschappelijks deze prototypes blijken te hebben. Zoals strijdende legers in hun bewapening en hun strategie vele duidelijk tijdgebonden overeenkomsten vertonen, zo kunnen we ook in de grote negentiende-eeuwse ideologieën allerlei gemeenschappelijke ken-

13 (p. 113) Deze beschouwingen over de grenzen die noodzakelijkerwijs aan menselijke ambities gesteld dienen te worden, doen onwillekeurig denken aan een oude, christelijke traditie, van waaruit in het midden van de negentiende eeuw een jonge Nederlandse dominee nog de volgende karakteristiek kon schrijven van ‘de Zeeuwse arbeider’: ‘De man heeft alles wat hij wenscht. Zijn klok staat aan den hemel: hij gaat met de zon te werk en te bed. Zijn tanden zijn hard genoeg voor het hardste roggebrood, en zijn vochten weten niets van het schadelijke van een onmatig gebruik van spek. Zijn harde matras schijnt met slaapbollen gevuld. Hij heeft alle dagen een lekker gastmaal: aardappelen, door zijn eigen hand geteeld, met een heerlijken saus overgoten, die honger heet; en een groot feest: rust na arbeid.’(Heije 1841, p. 12.)

14 (p. 113) Het is opmerkelijk dat Douglas (1967) in zijn uitvoerige kritiek op de zelfmoordtheorieën van Durkheim nergens ingaat op de conservatieve elementen in met name de anomie-theorie.

15 (p. 113) De in het vorige hoofdstuk genoemde problemen van het samenleven worden vanuit de verschillende ideologische tradities ook verschillend geaccentueerd. Grof schematiserend zouden we kunnen zeggen dat in het liberale denken vooral aandacht wordt besteed aan de arbeidsdeling, in het marxistische denken aan de hiërarchie (uitbuiting), in het conservatieve aan de solidariteit.

[p. 114]

merken ontwaren. De legers richten zich tegen elkaar; hun bewegingen zijn slechts te verklaren als op elkaar afgestemd. Hetzelfde geldt voor de negentiende-eeuwse ideologieën.

Om enkele punten van overeenkomst te noemen: samenlevingen worden niet gezien als de persoonlijke bezittingen (‘rijken’) van vorsten, wier wil uiteindelijk bepalend is voor wat er met het volk gebeurt. Aan alle negentiende-eeuwse ideologieën ligt een andere perceptie van de machtsverhoudingen ten grondslag. Kenmerkend voor de maatschappij is, dat ze wordt beheerst door onpersoonlijke anonieme krachten: het marktmechanisme; de produktieverhoudingen en de klassenstrijd; de geleidelijke processen van historische groei. De ‘wetten’ of ‘mechanismen’, die de ontwikkeling van de maatschappij bepalen, kunnen wetenschappelijk bestudeerd worden; in iedere ideologie zit de pretentie dat ze berust op een wetenschappelijk fundament. Daarbij treedt steeds de al eerder gesignaleerde vermenging op van ideeën omtrent hoe de maatschappij ‘is’ en ‘behoort te zijn’, een vermenging die vrijwel alle uitspraken doordringt. In elk van de ideologieën krijgen bepaalde aspecten van de samenleving een extra zware nadruk ten koste van andere; deze accenten corresponderen met de sociale gezichtshoek van waaruit de samenleving wordt bekeken. En overeenkomstig de identificatie met bepaalde groeperingen worden er algemene principes geformuleerd omtrent het welzijn van de maatschappij als geheel, waarin het toch niet moeilijk is voor elk van deze groeperingen specifieke belangen en idealen te herkennen: bescherming en uitbreiding van burgerlijke vrijheden, de revolutionaire vernietiging van het kapitalisme, de gemeenschappelijke aanvaarding van traditie en gezag.

Het zou verkeerd zijn de drie ideologieën als eenmaal geformuleerde statische constructies te beschouwen. Liberalisme, marxisme en conservatisme vormen denkstijlen die, in onderlinge samenhang, steeds aan ontwikkelingen onderhevig zijn geweest. Liberalisme en marxisme zijn opgekomen als oppositie-ideologieën, die onder meer tot doel hadden de heersende maatschappelijke instituties te kritiseren en twijfelachtig te maken. Naarmate liberale en later ook marxistische politieke partijen een sterkere greep kregen op de heerschappijstructuren in een aantal nationale samenlevingen, veranderden ook de accenten in hun ideologieën. De hele ideologische constellatie is mettertijd gewijzigd; de veranderingen in weinig woorden samenvattend, zouden we kunnen zeggen dat in West-Europa de drie ideologieën meer en meer hebben plaats gemaakt voor één vage, oecumenische ideologie: het reformisme, waarin rekening gehouden wordt zowel met het ideaal van de individuele vrijheid, als met de

[p. 115]

onvermijdelijkheid van een sterke staatsdwang, als met de noodzaak van consensus en continuïteit. De leuze van dit reformisme zou kunnen luiden: ‘voor vrijheid, gelijkheid en behoud’. In Oost-Europa, waar het marxisme de heersende ideologie is geworden, heeft zich in de officiële maatschappijleer een merkwaardige vermenging ontwikkeld van marxisme en conservatisme, met een sterke nadruk op consensus en een hardnekkige ontkenning van klassentegenstellingen (vgl. Bezemer 1972).

Met dit alles is het relevantieprobleem voor de sociologen anders komen te liggen. De negentiende-eeuwse pioniers wilden inzicht verwerven in de krachten die de ontwikkeling van de samenleving bepaalden; de relevantie van hun diagnose lag voor hen in de mogelijkheid om maatschappelijke veranderingen te begrijpen en te beoordelen, eventueel te voorspellen en uiteindelijk ook te beïnvloeden. Het is ondoenlijk de specifieke uitwerking van bepaalde sociologische geschriften vast te stellen; we kunnen alleen constateren dat de negentiende-eeuwse sociologie deel uitmaakte van intellectuele discussies die zich voortzetten in politieke stellingnames en activiteiten. Het sterkst geldt dit uiteraard voor het werk van Marx. Maar ook bij de andere negentiende-eeuwers was het streven om de maatschappelijke processen beter te doorgronden direct gekoppeld aan de behoefte om ze te kunnen waarderen en om de ‘theoretische’ inzichten om te zetten in ‘praktische’ standpunten. Het grote probleem van een latere generatie sociologen zou juist worden het onvermogen (tenslotte geobjectiveerd tot ‘de onmogelijkheid’) om door wetenschappelijk inzicht tot maatschappelijke waarderingen te komen, een probleem dat in de meest klemmende bewoordingen is geformuleerd door Max Weber. Wat voor Weber nog een diep doorleefd persoonlijk probleem was, is vervolgens voor vele twintigsteeeuwse sociologen een vanzelfsprekend axioma geworden: de scheiding van, zoals het nu vaak heet, wetenschap en ideologie.

In The Sociological Tradition bespreekt Robert A. Nisbet (1966) deze omslag. Hij laat zien hoe de belangrijkste thema's van het sociologisch denken direct voortkwamen uit de intellectuele verwarring en de morele verontrusting, die door de omwentelingen van de Franse en de Industriële Revolutie teweeggebracht waren. Nu echter, zo meent Nisbet, in de tweede helft van de twintigste eeuw, is de kracht van de oorspronkelijke probleemstelling uitgewerkt. De Franse en de Industriële Revolutie zijn volbracht; de spanning is geweken, de ideeën van de ‘founding fathers’ hebben hun inspirerende betekenis verloren.

Nisbets oordeel dat de oorspronkelijke probleemstelling van de

[p. 116]

sociologie niet langer actueel is, doet wat voorbarig aan; het is waarschijnlijk te zeer ingegeven door de historisch dramatiserende betekenis van de term ‘revolutie’. Wanneer we in plaats van te spreken van de Franse en de Industriële Revolutie, de begrippen democratisering en industrialisering gebruiken, dan zien we dat we te maken hebben met ontwikkelingen, die over de hele wereld nog volop aan de gang zijn, en tal van spanningen en problemen met zich mee brengen. Alleen, terwijl democratisering en industrialisering in de negentiende eeuw zich in de eerste plaats afspeelden binnen de nationale staatssamenlevingen van Europa, hebben in de twintigste eeuw de belangrijkste maatschappelijke ontwikkelingen steeds meer een globale omvang aangenomen, waarbij Europa zijn centrumfunctie heeft verloren. Het liberalisme, het marxisme en het conservatisme waren antwoorden op negentiende-eeuwse Europese ontwikkelingen; ten opzichte van elk van deze tradities zal een heroriëntatie nodig zijn, en een zuivering van de negentiende-eeuws-europacentrische elementen.

De twintigste-eeuwse academische sociologie heeft zich tot dusver overwegend ontwikkeld in de richting van een als zuiver wetenschappelijk gezien ideaal, gemarkeerd vooral door precisie en systematiek. In hun inleiding tot Sociology. The Progress of a Decade, een verslag over de vorderingen gemaakt in de jaren '50, merken Lipset en Smelser met voldoening op:

‘In haar korte geschiedenis is de sociologie geleidelijk geëvolueerd naar een aandacht voor wetenschappelijke canons, en weg van sociale filosofie en sociale problemen. De twee vooruitgeschoven posten in deze beweging zijn geweest de ontwikkeling van systematische onderzoeks- methoden en het toewerken naar een adequate systematische theorie. Hoewel dit proces van de differentiatie van de wetenschappelijke aspecten van de sociologie ten opzichte van haar ethische en praktische achtergrond geleidelijk en ongelijkmatig is verlopen, is het tegelijk krachtig en onverbiddelijk geweest’ (Lipset en Smelser 1961, p. 7).

Met hun oordeel dat de sociologie zich heeft losgemaakt van ‘haar ethische en praktische aspecten’ zullen Lipset en Smelser zeker niet hebben willen suggereren, dat de sociologie minder relevant zou zijn geworden. Integendeel, zij zouden, evenals Stouffer en Lammers (zie pp. 38-39), hebben verklaard dat alleen die kennis relevant kan zijn, die voldoet aan strenge eisen van precisie en systematiek.

[p. 117]

De instituering van bepaalde vormen van sociologisch onderzoek en van de sociologie als academisch studievak heeft veranderingen teweeggebracht in de opvattingen omtrent de functies van de sociologie. Het meeste wat sociologen schrijven is niet, zoals in de negentiende eeuw, in de eerste plaats bestemd voor een breed publiek van ideologisch geïnteresseerde lezers, maar voor collega's; in hun dagelijks werk hebben zij, behalve met collega's, voornamelijk te maken met opdrachtgevers en studenten. De opdrachtgevers, voor wie sociologen onderzoek verrichten, hebben vooral belang bij precieze informatie over de te verwachten gevolgen van bepaalde beleidsalternatieven; de bijbehorende ideologische overwegingen nemen zij wel voor eigen rekening. Het gaat in het onderzoek dan ook primair om het vaststellen van de relaties tussen specifieke variabelen binnen een gegeven context. Wipplers studie van het vrijetijdsgedrag (1968) is een duidelijk voorbeeld: hij onderzocht verbanden tussen ‘afhankelijke variabelen’ (sportbeoefening, bioscoopbezoek e.d.) en ‘onafhankelijke variabelen’ (leeftijd, geslacht, opleiding e.d.) binnen de verder als onproblematisch aanvaarde context van de Nederlandse samenleving anno 1965. In het onderwijs heeft eveneens een ‘probleemreductie’ plaatsgevonden. De praktijk van het onderwijs bestaat voor het grootste deel uit doceren en examineren; bij deze werkzaamheden bewijst naast de precisie vooral de systematiek, zoals uiteengezet in leerboeken als Moderne sociologie (Van Doorn en Lammers 1959), goede diensten.

De meeste twintigste-eeuwse sociologen beschouwen zichzelf niet meer als de woordvoerders en pleitbezorgers voor bepaalde maatschappelijke groeperingen. Wat zij aan kennis te bieden hebben, is in de eerste plaats gericht op de eigen vakgenoten, met wie zij, naar stilzwijgend wordt aangenomen, als het ware een relativ freischwebende Intelligenz (Mannheim 1936, p. 137) vormen, een intellectuele elite die, niet gebonden aan een specifieke natie of klasse, slechts een gemeenschappelijk belang kent: het verwerven en verbreiden van inzicht. Daarbij bedient deze elite zich van een retoriek van objectiviteit en waardenvrijheid, volgens welke de sociologie, zoals gezegd ‘empirisch, theoretisch, cumulatief en non-ethisch’ zou zijn (Johnson 1960, p. 2).

Vooral Merton (1957, pp. 552-561) heeft deze ideeën uitvoerig uitgewerkt. In iedere wetenschap zijn volgens hem een viertal waarden geïnstitueerd: universalisme - het onderwerpen van alle waarheidspretenties aan gemeenschappelijk aanvaarde, onpersoonlijke criteria; communisme - het openbaar maken van alle resultaten; belangeloosheid; en georganiseerd scepticisme - de bereidheid om alles

[p. 118]

in twijfel te trekken. Het kan zeker aangenaam zijn zich te koesteren in de gedachte, dat in de sociologie aan deze vier idealen is voldaan; maar wie dit doet, vleit zichzelf met een illusie. Wat Merton formuleert, is een ideologie, of zoals hij het zelf noemt, een ethos: een model van hoe een gemeenschap van wetenschapsbeoefenaren idealiter zou behoren te functioneren. Wanneer we er echter een weergave in lezen van hoe het in de sociologie in feite toegaat, krijgen we een onvolledig en vertekend beeld. De criteria waaraan sociologen hun waarheidsaanspraken onderwerpen zijn misschien wel onpersoonlijk; maar ze zijn gewoonlijk ook omstreden en confuus. Lang niet al hun bevindingen die de moeite waard zijn, worden gepubliceerd; lang niet alles wat gepubliceerd wordt, is de moeite waard. In hoeverre de gepubliceerde bevindingen belangeloos zijn, is een kwestie om te onderzoeken, niet iets om axiomatisch vast te stellen. Hetzelfde geldt voor de bereidheid tot twijfelen: hoe ver deze gaat dient eveneens empirisch te worden nagegaan; ik meen in de vorige hoofdstukken enkele gevallen te hebben gesignaleerd die ten aanzien van de algemene bereidheid tot twijfelen wel enige twijfel wekken.

Het is de academische sociologie een aantal jaren achtereen nogal voor de wind gegaan. Er waren voldoende fondsen beschikbaar om op grote schaal onderwijs te geven en onderzoek te verrichten, zonder dat er op dringende wijze om rekenschap werd gevraagd omtrent de resultaten van al deze activiteiten. Een en ander zou hebben kunnen betekenen dat de voorwaarden voor een autonome ontwikkeling van het vak zeer gunstig waren: ongehinderd door andere zorgen zouden de sociologen zich hebben kunnen wijden aan het nastreven van hun ideaal - inzicht in het maatschappelijk leven. Helaas is deze voorstelling van zaken te rooskleurig. De meeste sociologen schenen uit te gaan van een soort pact: laat ons ongemoeid ons werk doen, dan zullen wij van onze kant niet lastig zijn. Uiteraard is dit pact nooit opgeschreven, laat staan door iemand ondertekend. Maar al dan niet bewust hebben de meeste sociologen er naar geleefd, zoals ook de meeste beoefenaren van de atoomfysica, de biochemie en iedere andere tak van wetenschap ernaar hebben geleefd en nog leven. Veel sterker dan in de natuurwetenschappen heeft in de sociologie een dergelijke houding ook inhoudelijke consequenties; ze heeft onder meer geleid tot de al eerder geconstateerde verenging van het gezichtsveld, waarbij de aandacht bijna uitsluitend kwam te vallen op de precisie en de systematiek.

Er is een wijdverbreide ideologie die er op neerkomt: wetenschap is altijd goed; wie kennis vermeerdert, heeft welgedaan. Dit idee komt

[p. 119]

ook tot uiting in het eerder aangehaalde citaat van Freud: door wetenschappelijke arbeid kunnen wij de wereld beter leren kennen en op grond daarvan ‘onze macht vergroten’. Pas de laatste jaren dringen ook in brede kringen van wetenschapsbeoefenaren twijfels door aan dit ideaal. Wat impliceert eigenlijk het ‘vergroten van onze macht’? En wie zijn de ‘wij’ om wier macht het gaat?

Op het gebied van de natuurbeheersing blijkt het ‘vergroten van onze macht’ in vele opzichten meer problematisch te zijn dan lange tijd werd aangenomen. Het beheersen van bepaalde natuurkrachten betekent niet dat de mensen hun afhankelijkheid van die natuurkrachten van zich hebben afgezet. Wel is de afhankelijkheid door velen vaak uit het oog verloren, maar in feite is ze steeds blijven bestaan en hoogstens alleen minder direct geworden; en daarbij is men meer en meer afhankelijk geraakt van een voor de meeste mensen ondoorgrondelijke beheersingsapparatuur. Veel natuurbeheersing blijkt bovendien een roofbouwkarakter te dragen: de technische kennis heeft de mensen in staat gesteld grote voorraden energie in een snel tempo te verbruiken - het is echter de vraag of dit op lange termijn een geslaagd staaltje van beheersing mag heten (vgl. Leiss 1972).

Er zijn frappante analogieën met de problemen van zelfbeheersing. Gedurende de laatste eeuwen zijn grote groepen van de bevolking in Europa steeds ‘beschaafder’ geworden; er zijn standaarden van goed gedrag ontwikkeld, waarnaar de mensen van jongs af geleerd hebben zich bijna automatisch te schikken. Zo hecht zijn de controles vaak in de individuele persoon verankerd, dat zij ook zonder merkbare pressie van anderen functioneren: ‘Fremdzwänge’ zijn omgezet in ‘Selbstzwänge’ (Elias 1969a, 11, pp. 312-336). Deze ‘sociogene psychische zelfcontrole-apparatuur’ (idem, pp. 319-320) is niet het resultaat van een bewust ontwerp; het beschavingsproces heeft zich grotendeels blind en ongepland voltrokken. Tot de onbedoelde gevolgen behoort de ‘vervreemding’ die vele mensen ervaren ten opzichte van hun eigen impulsen, waarvan zij zich door het beheersingsapparaat als het ware afgesloten voelen. Er is in Europa al een lange traditie van cultuurkritiek, waarin deze gevolgen worden bestreden. De psychoanalyse vormt in zekere zin een praktische voortzetting van deze voornamelijk theoretische traditie. Het ‘onze macht vergroten’ betekent in dit verband een versterking van de krachten van het bewuste ego tegenover de onbewuste krachten van id en superego. In de therapeutische situatie kan het lijken alsof het gaat om een louter persoonlijke strijd; maar wanneer we de sociogene structuur van het beheersingsapparaat herkennen, beseffen we

[p. 120]

dat zich hier een meeromvattend sociaal conflict afspeelt: want iedere ‘bevrijding’ van het ego betekent een aanslag op de sociale structuur waarin het is ingebed.

Hiermee is ook al aangestipt welke problemen er liggen bij het toepassen van de formule ‘onze macht vergroten’ op het vlak van de tussenmenselijke bindingen. In verreweg de meeste gevallen zal het onmogelijk zijn ongedifferentiëerd van ‘onze macht’ te spreken, zonder te specificeren welke bevolkingsgroepen we in de eerste plaats op het oog hebben; we krijgen hier te maken met een identificatieprobleem: met wie identificeren we ons, wanneer we sociologie bedrijven? Toch dienen we in dit verband wel te bedenken, dat ‘macht’ niet een vast kwantitatief gegeven is, waarbij het vergroten van het aandeel hierin van de ene groep onvermijdelijk ten koste gaat van andere groepen. Er is niet alleen uitbuiting of onderdrukking, maar ook samenwerking mogelijk tussen mensen; en het is denkbaar dat samenwerking mensen in staat stelt gezamenlijk hun macht te vergroten over de figuraties die zij met elkaar vormen. In dit opzicht zouden we met Wertheim (1970, p. 59) in samenwerking een ‘bondgenoot van de emancipatie’ kunnen zien, de tegenhanger van onderdrukking en uitbuiting. Het is daarbij wel van belang in het oog te houden dat samenwerking en uitbuiting elkaar niet eenvoudigweg uitsluiten: uitbuitingsrelaties kunnen samenwerkingsaspecten vertonen, in samenwerkingsverbanden kunnen uitbuitingstendensen werkzaam zijn.

Het inzien van dergelijke complicaties hoeft nog niet te betekenen dat mensen er ook in slagen de problemen van het samenleven waarvoor zij zich gesteld zien beter op te lossen; er kan van het inzicht zelfs een verlammende werking uitgaan (vgl. Goudsblom 1960). Toch lijkt mij de stelling moeilijk weerlegbaar, dat wanneer mensen een beter inzicht verwerven in de figuraties die zij met elkaar vormen, dit inzicht weliswaar nog geen garantie inhoudt voor een betere beheersing van deze figuraties, maar dat niettemin de kansen daarop toenemen naarmate het inzicht toeneemt. Hierin ligt dan ook het belangrijkste argument voor de potentiële relevantie van de sociologie.¹⁶

16 (p. 120) We zullen er niet voor moeten terugschrikken ook het vraagstuk welke vormen van beheersing ‘beter’ zijn dan andere onder ogen te zien. Elias heeft zich in zijn studie van het Europese civilisatieproces nadrukkelijk opgesteld als een onderzoeker, die zich van praktische waardeoordelen onthoudt; hij wilde ‘met terzijdestelling van alle wensen en eisen omtrent dat wat behoort te zijn, vaststellen wat was en is, en op welke wijze, uit welke gronden het zo werd als het was en is’ (Elias 1969a, 11, p. 478). Toch ontkomt hij er niet aan te spreken van meer en minder gunstige manieren waarop mensen zich kunnen ontwikkelen (11, pp. 333-335). Het probleem van de scheiding tussen ‘feiten’ en ‘waarden’ dient telkens opnieuw ter discussie gesteld te worden. Het is moeilijk denkbaar dat er zich een wetenschap van het menselijk samenleven zou kunnen ontwikkelen, die geen enkel licht zou werpen op problemen van het menselijk welzijn. Vgl. ook hierna noot 13 van hfdst. 6, p. 173.