Mariken van Nieumeghen: fasen en lagen

Dirk Coigneau

In deze bijdrage hoop ik iets toe te kunnen voegen aan de reconstructie van ‘de ingewikkelde ontstaans- en ontwikkelingsgeschiedenis’1 van de Mariken van Nieumeghen. Twee bemerkingen vooraf: het is bekend dat Mariken vanaf haar overeenkomst met Moenen ‘Emmeken’ wordt genoemd, maar voor het gemak zal ik hier, behalve in citaten, altijd over ‘Mariken’ spreken. In de loop van mijn betoog zal ik het ook een paar keer hebben over de Engelse Mariken. Naast de bekende Nederlandse tekst die ca. 1515 in Antwerpen bij Willem Vorsterman als leesboek is uitgegeven, verscheen in dezelfde periode, ca. 1518, een Engelse versie van het verhaal. De Nederlandse tekst, bestaande uit proza en verzen, en de Engelse, die volledig in proza is, sluiten nauw bij elkaar aan: ze vertellen nagenoeg hetzelfde verhaal in vaak zeer gelijkaardige bewoordingen. Toch zijn er ook verschillen en wanneer die voor mijn verhaal dat primair van de Nederlandse tekst uitgaat, relevant zijn, wordt op de Engelse variant geattendeerd2.

Over de Engelse Mary of Nemmegen nog het volgende: het boek verscheen in Antwerpen bij Jan van Doesborch, een man die zich bijzonder op Engelstalig drukwerk heeft toegelegd. In de post-incunabelperiode neemt hij bijna een kwart van de totale Antwerpse boekenproduktie in het Engels voor zijn rekening: concreet betekent dit 22 op een totaal van 91 in Antwerpen gedrukte teksten3. Binnen zijn eigen fonds is ca. 50% in het Nederlands, 40%

in het Engels en 10% in het Latijn4. Van Doesborch heeft zich dus intensief op de Engelse markt gericht, vooral met werken van praktische en didactische aard, maar ook met uit het Nederlands vertaalde fictie. Zijn Engelse uitgaven van de Uilenspiegel, Frederick van Jenuen en het Leven van Vergilius vormden trouwens het begin van een succesrijke drukgeschiedenis van deze werken in Engeland zelf. Dat kan van Mary of Nemmegen niet worden gezegd. Hier is het, voor zover we weten, bij Van Doesborchs éne Antwerpse editie gebleven5. Dat was dan weer anders voor de Nederlandse Mariken: die is men tot in de zeventiende eeuw bij ons blijven uitgeven6.

Eén van de meest spannende en beslissende momenten in de geschiedenis van Mariken van Nieumeghen is zonder twijfel het moment waarop ze door Moenen torenhoog de lucht in wordt gesleept. De ultieme bedoeling van de duivel is de ziel van de zondares af te voeren naar de hel; daarvoor moet Mariken eerst dood en Moenen probeert haar dus de nek te breken door haar neer te gooien. Maar het duivels opzet mislukt en Mariken blijft ongedeerd. De acute dreiging van dood, oordeel en hel wordt opgeheven, zodat Mariken de kans krijgt om door biecht en penitentie Gods genade te verwerven. Dat, naast God, ook Maria iets met deze redding te maken heeft, wordt in de Engelse versie wél, in de Nederlandse niet expliciet vermeld7. In de Nederlandse tekst kan de rol van Maria echter wel retrospectief worden ingecalculeerd vanuit het wagenspel van Masscheroen dat door Mariken vóór haar vlucht door de lucht is gezien. Het wagenspel toont een proces waarin Christus als rechter op aandringen van de duivel de zondige mensen aan dood en hel dreigt over te leveren, maar daar door een ultiem verzoek van Maria van weerhouden wordt: het dreigend zwaard van Gods gerechtigheid valt weer in de schede en de mensen krijgen tijd om zich te beteren (v. 832-857). De analogie met het geval ‘Mariken’ is duidelijk. Het wagenspel weerspiegelt de

metafysische achtergrond van waaruit Gods bewaring van Mariken exemplarisch kan worden begrepen en op die achtergrond speelt Maria als advocate van de mens een beslissende rol. In de Engelse tekst is geen zelfstandige wagenspeltekst opgenomen; daar kunnen het vertoonde spel en het leven van Mariken dan ook zeer nauw op elkaar worden betrokken met de woorden: ‘than went Emmekyn and harde the playe and the playe was of synfull lyvynge and there she sawe hyr lyvyng played before hyr face’8.

Door zijn combinatie van waarschuwend proces, eschatologische dreiging en ultieme redding vertoont de Mariken nauwe verwantschap met een aantal middeleeuwse Marialegenden die men zou kunnen samenbrengen onder de noemer ‘legenden van het uitgestelde oordeel’ of ‘legenden van de tweede kans’9. Ziek of al gestorven, worden de protagonisten hier in een visioen of reëel voor Gods rechterstoel gebracht. Daar zien en horen ze hoe de duivel zijn recht op hun ziel opeist vanwege nog niet gebiechte of uitgeboete zonden, maar ook hoe Maria bij haar zoon uitstel van het oordeel weet te verkrijgen zodat ze zich nog kunnen beteren en penitentie doen. Uit zijn of haar visioen opgestaan, weet de gewaarschuwde zondaar wat hem of haar vervolgens te doen staat. Voor de reeds gestorvenen geldt eigenlijk hetzelfde: Maria's verzoek om uitstel gaat in deze legenden inderdaad zo ver dat ook de ziel van een reeds overledene van voor het oordeel Gods naar het lichaam wordt teruggebracht. De beklaagde staat dan op uit de dood en kwijt zich berouwvol van zijn nog uitstaande schuld10.

Is er naar strekking en structuur dus overeenkomst tussen de genoemde Marialegenden en de Mariken, dan is er toch ook een merkwaardig verschil, met name in de bescherming en de bekering van de protagonist. In de genoemde legenden is de bescherming gehéél en uitsluitend de zaak van de zondaar enerzijds en Maria en Christus anderzijds. Voor haar pleidooi steunt Maria o.m. op de gebeden die haar beschermeling ondanks zijn of haar zondig leven tot haar is blijven richten. Dit laatste geldt voor Mariken niet. Van haar wordt expliciet vermeld dat ze haar gewoonte om dagelijks tot Maria te bidden tijdens haar relatie met Moenen heeft opgegeven (v. 606-608). Toch wordt ook Mariken door een Mariagebed tegen de duivel beschermd, maar dan wel door het gebed van een ‘buitenstaander’, de Oom. Zonder de oom en zijn gebed zou Moenen Mariken, naar zijn eigen zeggen, gemakkelijk de nek kunnen breken (v. 660-664, 676-682, 926-928); zonder de oom zou Mariken het wagenspel niet hebben gehaald.

Het aanschouwen van een proces waarin Maria het oordeel over een door de duivel aangeklaagde weet op te schorten, leidt in de door mij aangehaalde legenden én in de Mariken tot berouw en bekering. Maar in de bedoelde legenden is deze bekering volledig en definitief. Dat is bij Mariken niet het geval. De grote zonde van Mariken is haar wanhoop (v. 154) die haar, geheel in overeenstemming met de toenmalige moraaltheologie en demonologie11, tot een uitverkoren prooi van de duivel maakt (v. 158 en 190-194). Na het wagenspel wil Mariken wel niet meer met Moenen mee, maar van haar zondige vertwijfeling is ze nog niet verlost! Na het zien van het spel komen met de tranen en de spijt immers ook de woorden (v. 861-869):

Na haar val en wonderlijke redding breekt even een ander inzicht door in de verzen: ‘O Heere, sta ic ooc noch in die gracie van u / Dat ic ter ghenaden soude moghen comen? / Ja ick’ (v. 934-936), maar onmiddellijk daarna zegt ze weer in het gesprek met haar oom: ‘Ic ducht dat ic eewich verdoempt ben’ - in de Engelse versie: ‘but nowe I am dampned’ (fol. C 1v) -, woorden die door de oom met kracht worden tegengesproken: ‘Nichte, ghi sneeft! Ten es niemant verloren dan die hem verloren gheeft’ (v. 951-952). Het is dan ook de oom die haar definitief van haar wanhoop verlost (v. 1006-1020).

In de met de Mariken vergelijkbare legenden hebben de protagonisten bij hun redding en bekering buiten Maria en Christus dus geen hulp van derden vandoen. In het bewarings- en bekeringsproces van Mariken kan de oom echter niet worden gemist. Voor een genetische verklaring van de globale structuur van de Mariken is een verwijzing naar het parallellisme met de genoemde Marialegenden dus niet voldoende. We moeten naar een breder kader op zoek, een kader waarin een zondaar door de hulp van een ander mens wordt gered en bekeerd.

Ik meen dit kader te kunnen aanwijzen in een verhaal dat niet slechts structurele verwantschap met de Mariken vertoont, maar volgens mij ook als een reële inspiratiebron kan worden beschouwd12.

Het bedoelde verhaal is een tot novelle uitgewerkte episode uit het leven van de H. Abraham. Niet de bijbelse aartsvader is daarmee bedoeld, maar een Syrische priester die in de vierde eeuw als heremiet in Chiduna, in de buurt van de stad Edessa, een streng ascetisch leven leidde. De Latijnse levensbeschrijving van deze heilige13, die teruggaat op een Griekse bewerking van

een Syrische bron uit de zesde eeuw14 en waarvan ons vooral het tweede deel, de zgn. Vita sanctae Mariae meretricis interesseert, is opgenomen in de in de Middeleeuwen zeer verspreide en vooral in kloostermilieus veel gelezen Vitae patrum15. Van hieruit werd het Abraham-verhaal - dat ik verder als ‘de Abraham’ vermeld - samen met andere levensbeschrijvingen van ascetische kampioenen en geestelijke krachtpatsers in verschillende volkstalen vertaald en bewerkt16 In het Middelnederlands zijn ons twee prozaversies bekend: een nauw bij de Latijnse bron aansluitende, in verschillende handschriften overgeleverde veertiende-eeuwse vertaling17 en een ietwat vrijere versie uit het vanaf 1480 ook in druk uitgegeven Vaderboek18. In de volgende parafrase citeer ik naar de eerstgenoemde Middelnederlandse tekst19.

Het verhaal begint met de mededeling dat de broer van Abraham bij zijn overlijden een enige dochter, zeven jaar oud, ouderloos achterlaat. De familie beslist het meisje, dat Maria heet, aan de zorgen van haar oom, de vrome priester en heremiet Abraham, toe te vertrouwen. Opgesloten in de buitenste cel van zijn kluis, groeit Maria blijmoedig en godsvruchtig op, door haar oom dagelijks in de Schrift en een ascetisch leven onderwezen. Ondertussen zit echter ook de duivel niet stil. Door Maria te treffen, hoopt deze uiteindelijk ook Abraham zelf eens, door ‘droefheit of sorge’ getroffen, in zijn voortdurend op God gerichte aandacht te kunnen doen verslappen20. Voor zijn plan maakt de duivel gebruik van een monnik die kwansuis bij Abraham en Maria in de leer komt, maar die tenslotte Maria ‘met sueter talen’ weet te verleiden. Ze verlaat haar cel, heeft gemeenschap met de monnik en...

doen si dese sonde gedaen hadde soe ontsanck haer haer herte... Ende si sloech haer aensicht mytter handen ende van groter droefheit woude si haer selven ter doot bringen. Ende doen si van groten anxte niet en wiste wat doen soe was si in menigen vlitenden gepense Want si seide in haer selven Ic weet dat ic hierom nu doot bin... myt laster heb ic myn ziele overdect ende ic ben des duvels spot worden Wat sal ic cativige langer leven Ay my Ay my wat heb ic gedaen Ay my wats my gesciet Ay my wat quade heb ic gedaen Ay my ende hoe ben ic gevallen hoe wart mijn herte verdonckert... Ic en weet hoe dese donckere wolcke myn herte overdecte dat ic niet gemercken en mochte wat ic dede War sal ic my moghen bergen oft in wat putte sal ic mijn selven mogen werpen...21.

Vervuld van de vrees niet meer bij haar oom terug te kunnen keren zonder door een bestraffend vuur te worden verteerd22, besluit ze in wanhoop (‘om dat ic nu eens doot bin Ende mi en es nummermeer hope van salycheiden gelaten’) naar een ander land te gaan. ‘Ende si stont op ende trac in een ander stat Ende si verhuerde haer in een boerdeel’23.

Het verhaal brengt ons dan weer bij de oom24 die tijdens Maria's avontuur met de monnik droomt over een afzichtelijke draak die zijn cel binnendringt om er een duif te verslinden. De oom vreest dat deze droom door de duivel aangestookte vervolgingen of geloofsgeschillen in de kerk voorspelt, maar wanneer hij twee dagen later bemerkt dat zijn nichtje verdwenen is, beseft hij dat de droom op haar betrekking had25.

Ende doen versuchte hi ende weende ende storte wte bitter tranen ende seide: Christus behoudere deser werelt bekere te my weder myn lam ende brengtse weder in die coeye des levens dat myn outheit myt droefheit ter hellen niet en vare Here en veronweerde myn bedinge niet mar sende haestelijc dijn gracie dat sise wt des draken monde werpe26.

Twee jaar lang blijft de goede man dag en nacht voor haar bidden27. Tenslotte komt hij door een vriend die hij had opgedragen ‘alle dinck nernstelijc’ van Maria te ‘vernemen’28, te weten waar zijn nichtje zich bevindt. De oom verlaat zijn cel, trekt wereldlijke kleren aan en met een hoed die zijn gezicht bedekt,

reist hij af. In zijn kommentaar is de verteller van mening dat de oom zijn bijbelse naamgenoot hier in moed en kracht overtreft. Terwijl aartsvader Abraham voor de bevrijding van zijn neef Loth tegen koningen streed, trekt deze Abraham erop uit om de duivel te verslaan29!

In de herberg waar het bordeel is, aangekomen, vraagt de oom aan de waard om hem eten en de om haar schoonheid alom geprezen Maria te brengen. Maria blijkt haar oom niet te herkennen.

Ende doen si dus saten aten ende droncken soe begonste dese guede man met haer te spelen ende si stont ende helsdene ende custene Ende doen hise weder custe soe... herdachte (si) dier dagen dat si in groeter abstinencien plach te sine Ende si... begonste anxtelijc te versuchten ende te wenen.

Op de vraag van de waard wat haar overkomt, verzucht ze ‘Ic hadde salijch geweest had ic over dri jaer (dus vóór haar val, D.C.) gestorven’. De oom die het moment om zich bekend te maken nog niet gekomen acht, protesteert en merkt op dat ze niet bijeen zijn om haar zonden ‘te bewenen ende te herdencken’, maar om vrolijk te zijn30.

Op de kamer van Maria gekomen, neemt Abraham onmiddellijk plaats op het bed. Daar roept hij Maria bij zich, grijpt haar vast als om haar te kussen en dan maakt hij zich eindelijk bekend31. Maria is eerst sprakeloos en wanneer ze op aandringen van haar oom (‘Marie dochter mijn... en spreecstu te mij niet Dochter mijn en ben ic niet om dinen wille hier comen’) tenslotte spreekt, geeft

ze nog steeds uitdrukking aan haar wanhoop (‘hoe soude ic gode aenbeden moghen alsic myt deser groeter onsuverheit besmyt bin’)32. De oom weet haar echter te troosten: hij zal haar zonden op zich nemen, hij zal in haar plaats rekenschap afleggen bij God. Op zijn verzoek om weer naar hun kluis te gaan, luidt haar antwoord dan ook: ‘Of du wetes dat ic penitencie sal moghen doen Ende dat ic gode sal mogen genoech doen sich soe sal ic myt di gaen alsoe du mij beveels’33. Abraham en Maria keren dus naar hun kluis terug. Maria wordt nu echter in de binnenste, niet meer in de buitenste cel opgesloten. Daar doet ze zonder ophouden penitentie zodat tenslotte Gods genade aan haar blijkt wanneer op haar gebed vele zieken genezen. Het verhaal besluit met de dood van Maria, vijf jaar na het overlijden van Abraham.

Ik hoop dat door de vrij uitvoerige parafrase, gecombineerd met de in voetnoot aangestipte vergelijkingspunten, de waarde van de Abraham als mogelijke inspiratiebron voor de Mariken enigszins overtuigend is overgekomen. Men dient bij het leggen van een verband tussen beide verhalen ook met minder directe relaties, met verschillende variaties en combinaties rekening te houden. Zo bijv. met mogelijke dwarsverbindingen tussen de Abraham en andere, verwante legenden over boetvaardige zondaressen in de Vitae patrum. Met name de legenden over Thaïs en Pelagia komen daarvoor in aanmerking. Als variaties op het Maria Magdalena- thema34 spelen in deze legenden, net als in de Vita sanctae Mariae meretricis, geestelijken (als plaatsvervangers van Christus t.o.v. Maria Magdalena) een onmisbare rol in de bekering van de betrokken zondares35. Ook in de Thaïs-legende gaat het om een priester (Pafnutius) die als klant een prostituée gaat bekeren. Pafnutius

wordt echter niet gedreven door persoonlijke of familiale motieven (hij is geen oom van Thaïs), maar geheel door de ernst van het kwaad dat hier dan niet, zoals bij Maria, in verstokte wanhoop gelegen is, maar in het verlies van geld en goed waartoe vele mannen door Thaïs worden verleid en in het vele bloed dat in gevechten voor haar vergoten wordt, een motief dat men ook in de Mariken vindt36. Thaïs doet haar penitentie bovendien niet in een aparte kluis: zij wordt door Pafnutius naar een vrouwenklooster gebracht, waarna de deur van haar cel met lood wordt dichtgemaakt, een gegeven dat ons misschien iets dichter bij het klooster van Mariken en de ijzeren boeien brengt.

Interessante aanknopingspunten biedt ook Pelagia, die als de beroemdste actrice en courtisane in Antiochië een rijkelijk en hoogmoedig leven leidt (vgl. Mariken als populaire rederijkster in Antwerpen), tot ze door een preek van de toevallig naar aanleiding van een kerkvergadering in de stad aanwezige bisschop Nonnus zo wordt aangegrepen dat ze uit wanhoop over haar zieleheil een onbedwingbare vloed van tranen stort (vgl. de wanhoop en het overvloedige tranen van Mariken (v. 858-861) naar aanleiding van het wagenspel dat door Oom Ghijsbrecht beter dan menig sermoen was genoemd (v. 718)). Aan bisschop Nonnus bij wie ze haar zonden biecht, stelt Pelagia zich voor als ‘sduvels joncwijf’37 (vgl. ‘Ic ben sduvels amie’ in Marikens biecht aan de paus: v. 1024). Haar rijkdom en juwelen heeft ze immers te danken aan de duivel die al zijn hoop op haar had gesteld (vgl. o.m. Marikens biecht, v. 1034-1039). Al het misbaar van de duivel over het verraad van Pelagia en zijn protest tegen het ‘onrecht’ hem door Nonnus aangedaan ten spijt (vgl. Moenen in v. 982-1005), verlaat Pelagia Antiochië om zich in een klooster uit de wereld terug te trekken.

Dat bij een relatering van de Mariken aan de Abraham rekening mag en moet worden gehouden met variaties op het oorspronkelijke kaderverhaal, wordt aangetoond door een exempel dat door De Vooys in zijn Middelnederlandse stichtelijke exempelen is uitgegeven38. Het gaat hier om een zeer korte versie van onze Abraham-legende, waarin de penitentie van Maria gedeeltelijk naar die van Thaïs is geconcretiseerd. Maria keert met haar oom naar de woestijn terug

waar ze in een cel wordt opgesloten. Uit de Thaïs-legende voegt de verteller dan toe dat Maria haar gevoeg ‘bi hair in hair celleken’ doet en dus in de stank van haar eigen vuil moet leven. Belangrijker is echter een viertal andere afwijkingen van de Abraham omdat dit het verhaal dichter bij de Mariken brengt. De eerste afwijking heeft te maken met de aanleiding tot Maria's val. In de oorspronkelijke legende was die gelegen in het bezoek van een monnik die de kluis kwam opzoeken om kwansuis in geestelijke zaken te worden onderwezen. In het exempel is van een monnik en geestelijke vorming geen sprake meer. Maria's verleider is er een ‘iongelinc’ geworden die gewoon was voor de oom het nodige (‘des hi behoefde van noottorften’) mee te brengen uit de stad. Ook in de Mariken zal ooms behoefte aan benodigdheden uit de stad de indirecte aanleiding voor de val van zijn nichtje vormen. In de Abraham blijft de oom na de verdwijning van Maria in zijn cel tot een vriend hem weet te vertellen waar ze zich bevindt. In het exempel verlaat Abraham zelf zijn cel om overal naar zijn nicht op zoek te gaan. Zo gaat ook Oom Ghijsbrecht eerst zelf op zoek, naar Nijmegen en verder ‘in alle hoecken’ en ‘tallen canten’ (v. 345-346, 398, 944). In de oorspronkelijke legende verbergt de oom zijn gezicht en identiteit om pas op het allerlaatste moment uit zijn rol van klant aan het bordeel te stappen. In het exempel is van vermomming geen sprake meer: de oom heeft zijn nichtje in het bordeel gevonden ‘ende doen hijse sach, ghinc hi tot hair, ende spracse aen ende leyddese in een camere ende bekeerdese weder’. Hoe dit laatste precies in zijn werk ging, wordt niet verteld, want ‘de maniere hoe hijse bekeerde, waer wel lanc om scriven’. Ook hier brengt het exempel de Abraham als oorspronkelijk kader potentieel dichter bij de Mariken: kan het verhaal immers op beslissende momenten van zijn meest eigen motieven worden ontdaan39, dan kan het even goed ook met andere motieven worden gestoffeerd. Tenslotte laat het Abraham-exempel Maria sterven vóór haar oom. Door die dood wordt ze van haar boete verlost. Bij haar sterven ‘sach de heremijt hair ziele inde gedaente eenre witter duven op vlieghende te hemele’. In de oorspronkelijke Abraham wordt dit niet vermeld40. Het exempel doet hier

sterk aan de droom van Mariken denken waarin ze zichzelf in de hemel gedragen voelt worden terwijl vele witte duiven haar met hun vleugels van haar boeteringen bevrijden (v. 1110-1114).

Uitgaande van de individuele schuld en boete als de meest rudimentaire kern in de geschiedenis van Mariken, heeft de onmisbare rol die Oom Ghijsbrecht bij haar bescherming en bekering speelt ons de weg naar de bredere Abraham-legende gewezen. Omgekeerd, vanuit deze legende bekeken, zien we dat ook de tante op dit kaderverhaal kan worden betrokken en wel op een eigenaardige, averechtse manier. In de Abraham is de oorzaak van Maria's wanhoop gelegen in een sexueel avontuur dat zij flagrant in strijd weet met de leer en de wensen van haar oom. Dit nu, het verlies van haar maagdelijkheid als gevolg van sexueel vertier en ongehoorzaamheid aan haar oom, is wat ook de Moeye aan Mariken verwijt (v. 76-95). Geheel ten onrechte, een grove leugen, maar toch, merkwaardig genoeg, met hetzelfde fatale effect - ontreddering en wanhoop - als bij Maria's reële zelfbeschuldiging41. Fictionele waarheid is in de Mariken dus demonisch tot een ontredderende leugen geworden. Onze historie heeft het brave, door de oom opgevoede nichtje kennelijk liever eerst geestelijk - door wanhoop - dan vleselijk - door sex - ten val laten komen. Maar uitgesteld is niet verloren en Mariken kan haar literaire afkomst niet verloochenen. Het intertekstuele besef dat de tante haar loze kreten niet zomaar uit haar duim heeft gezogen, maar dat ze integendeel haar mosterd van de Abraham heeft, scherpt onze blik voor wat in het gedrag van Mariken toch enigszins te denken geeft, met name de algehele afwezigheid van de oom als mogelijke steun in haar ontreddering, de oom die Maria wél, maar Mariken niet hoefde te vrezen, én het psychologische gemak waarmee ze zich door de wildvreemde Moenen op laat vrijen. Deze verleider verschijnt er zelfs niet bescheiden als een leergierige monnik, maar integendeel als een pedante meester ‘vol consten’. Eén keer op weg volgt Mariken dan ook ongeveer hetzelfde spoor als Maria, Thaïs en Pelagia, want, al is zij dan de vriendin van Moenen, ze acteert toch ook als een vlotte animeermeid voor wie veel wordt gevochten en gemoord. In Maastricht komt ze tenslotte bij de Witte Vrouwen

terecht, een kloosterorde die oorspronkelijk bedoeld was voor gewezen prostituées42.

De centrale passage in de Abraham is het bezoek van de oom aan herberg en bordeel. Reeds in de Latijnse versie is deze passage bezwerend omringd door allerlei loftuitingen op de wijsheid en de zichzelf opofferende naastenliefde van Abraham, een wijsheid en een liefde die het gewone mensenverstand te boven gaan. Dat gewone mensenverstand lijkt me inderdaad eerder geneigd om bij de merkwaardige pastorale methode van de oom in het bordeel enige kritische of sceptische bedenking te ontwikkelen. Ook in de middeleeuwen hebben sommigen met deze passage moeite gehad, zoals uit het reeds vermelde Abraham-exempel bleek waarin op het kritieke moment fijntjes wordt opgemerkt dat de manier waarop Abraham zijn nichtje bekeert, te lang om te beschrijven is.

In de Mariken blijft de oom veilig ver uit de buurt van de herberg ‘De Gouden Boom’ in Antwerpen vandaan. Mariken moet er, vreemd genoeg samen met Moenen, zélf de weg naar de oom inslaan. Ze reizen af naar Nijmegen waar met het wagenspel een bekeringsproces begint dat, zoals we zagen, naar een bepaald type Marialegenden is gemodelleerd43. Maar daarmee is het dubieuze ‘oom vrijt met nichtje’-motief niet van de baan. Vanuit het onderliggende verhaal komt het als een losgeslagen segment op de woede van de tante naar boven drijven om er, geperverteerd tot een laatste leugenachtig verwijt, in het gezicht van Mariken te worden geslingerd met de woorden: ‘Ick hebbe lieden

ghesproken dye u lestent saghen / Met uwen eygenen oom ligghen so ontscamelijck / Dat mi te segghen waer ombetamelijck’ (v. 98-100)44.

In tegenstelling tot de Mariken is de dreiging van dood, oordeel en hel in de Abraham nooit erg acuut. Ik heb gewezen op de invloed in de Mariken van een bepaalde Marialegende-structuur, maar natuurlijk draagt ook de directe, menselijke verschijning van de duivel als Moenen tot de verhoogde eschatologische spanning bij. In de Abraham wordt de duivel voortdurend als

actief aanwezig beschouwd, maar hij treedt niet concreet als een individuele, antropomorfe gestalte dreigend naar voren. Dat is wél meer het geval in de Pelagia. Verder sluit Moenens sexuele relatie met Mariken goed aan bij een groeiende kerkelijke belangstelling voor hekserij in de late vijftiende eeuw45.

In de Abraham, die geen Marialegende is, is de mariale potentie die in de naam van het nichtje verscholen ligt, ongebruikt gelaten. In latere bewerkingen is dat soms anders. In de Latijnse dramatische bewerking van Hrotsvitha van Gandersheim (tiende eeuw) wordt zonder meer de verhevenheid van de Maria-naam van het nichtje in het licht gesteld46. Problematischer is de Duitse rijmversie in het Väterbuch waar de verteller het eigenlijk niet passend vindt dat Maria een zo goede naam nog na haar zondeval ‘sunder schame’ blijft dragen47. Ook in de Mariken wordt de waarde van de Maria-naam op een problematische manier geëxpliciteerd: de naam kan binnen een relatie met de

duivel niet worden gehandhaafd. Met name voor Moenen stelt hij een lijfelijk probleem dat in het Emmeken-compromis wordt bezworen (v. 272-315).

Als een derde fase in de algemene ontwikkelingsgeschiedenis van de Mariken zou ik tenslotte de actualisering en historisering van de wonderlijke historie willen beschouwen. Hoe interessant dit laatste, vooral in receptioneel opzicht ook mag zijn, ik moet me tot een paar algemenere opmerkingen beperken.

Dat het verhaal in de Nederlanden wél en in Engeland niet is aangeslagen, heeft misschien toch met de zeer concreet Nederlandse localisering te maken. De meer dan noodzakelijke gedetailleerdheid - niet alleen Nijmegen en Antwerpen worden genoemd, maar ook Grave, Venlo, de Meierij, 's-Hertogenbosch, Hoogstraten, Aken en Maastricht - is werkelijk merkwaardig. Er is, denk ik, geen andere fictionele historie of prozaroman uit die tijd bekend waarin men het verloop geografisch van zo nabij en zo precies kan volgen. De meest intrigerende localiseringen zijn wel de herberg ‘De Gulden Boom’ in Antwerpen en het Witte-Vrouwenklooster in Maastricht. Bij de eerste localisering vraagt men zich af wat de reacties van die Antwerpse lezers moeten zijn geweest die in de zestiende eeuw in hun stad op de Grote Markt inderdaad een huis ‘De Gulden Boom’ wisten staan48. Bij de tweede localisering vraagt men zich af wat er in het klooster nu echt te zien was. Zij die het verhaal ongeloofwaardig vinden, worden in de laatste verzen namelijk uitgedaagd om zelf in Maastricht te gaan kijken waar het graf van Mariken met de drie ringen erboven en een tekst met exacte gegevens over haar leven en penitentie te zien zouden zijn (v. 1127-1137). Men bedenke daarbij dat Maastricht geen uithoek, maar één van de belangrijkste centra aan de grote handelsweg van Vlaanderen en Brabant naar Keulen was49. Wat kreeg iemand met de Mariken als gids in de hand in de zestiende eeuw in Maastricht te zien? We weten het niet, maar in de zeventiende eeuw, ca. 1648, toonden de zusters in het nu verdwenen klooster aan bezoekers het graf van Mariken onder een stenen wijwatervat onderaan een trap die toegang gaf tot het koor in de kerk. Wat te

denken geeft is echter het feit dat de zusters daarbij ook wisten te vertellen dat de drie boeteringen al lang tot ijzeren tralies waren omgesmeed...50

Al zijn de ringen en het graf ‘verdwenen’, de wonderlijke zielsgeschiedenis van Mariken blijft voor de lezer toch heel concreet in het politieke en culturele leven van de late vijftiende en vroege zestiende eeuw verankerd en wél op een heel creatieve en dynamische wijze.

Door de tante - weer zij als scharnier tussen fictie en werkelijkheid - zijn de vermelde feiten uit de Gelderse geschiedenis, de gevangenneming van hertog Arnold door zijn zoon in januari 1465 en Arnolds vrijlating in februari 1471, geen externe, statische referentiepunten, maar gebeurtenissen die de privé-geschiedenis van Mariken actief mee bepalen. De wanhoop van Mariken vloeit indirect voort uit de commotie rond de gevangenneming en de val van de tante die in wanhoop sterft en als dusdanig de morele antithese van deze geschiedenis verbeeldt, wordt gezien als een expulsieve kopstoot tegen de feestroes bij Arnolds bevrijding51.

Een zelfde objectiverend en de individuele lotgevallen in een bredere historische dynamiek optillend effect gaat uit van het wagenspel van Masscheroen. In de naar aanleiding van dit wagenspel gesignaleerde Marialegenden wordt het waarschuwend en reddend proces steeds gezien in een visioen of als een onderdeel van een individueel zielsgebeuren na de dood. In de Mariken is het aanschouwde proces echter niet de inhoud van een subjectief of uniek en geheel persoonlijk ervaren, maar van een spel, een niet alleen en uitsluitend voor Mariken opgezette dramatische vertoning, maar een spel dat volgens het verhaal ieder jaar op de ommegangsdag in Nijmegen werd opgevoerd (v. 709), een binnen de stads- en feestcultuur van die tijd dus geheel normaal gebeuren, ja een concreet en objectief produkt van de ‘Const van rhetoriken’ die Mariken eens - terecht zo blijkt daar in Nijmegen nu - als een gave van de H. Geest heeft geprezen (v. 512-513).

Mijn hypothetisch betoog over de ontwikkelingsgeschiedenis van Mariken van Nieumeghen op macro-structureel niveau kan als volgt worden samengevat: Mariken van Nieumeghen is gebaseerd op de Abraham-legende.

Dit basisverhaal, eventueel gecontamineerd met verwante legenden uit dezelfde ‘Vader’-bron zoals die van Thaïs en Pelagia, is in de lijn van bepaalde Marialegenden met mariale en demonologische stof geïnjecteerd52. Tenslotte is dit wonderlijke geheel voor een laatmiddeleeuws publiek in objectiverende en actualiserende zin gehistoriseerd.