Vooys. Jaargang 24

[p. 31]

Een mens gelijk?
Vondels Jeptha in het licht van de filosofie van Nussbaum
Feike Dietz

Illustratie Ray Jones

[p. 32]

Hoe moet je ‘goed’ leven? En door wie of wat word je daartoe aangezet? Al eeuwen wordt over deze vragen gepiekerd: vanaf de klassieke oudheid (Plato en Aristoteles) tot nu (watvooreikelbenjij.nl) In de vroegmoderne Nederlanden werd over deze kwesties onder meer door Joost van den Vondel nagedacht, waarbij hij bij de aemulatie die hij trachtte te bewerkstelligen in zijn werken teruggreep op de klassieke denkers. Ook moderne filosofen hebben zo hun ideeën over de morele oordeelsvorming van de mens. Feike Dietz plaatst in dit artikel Vondels toneelstuk Jeptha in de perspectieven van filosofe Martha Nussbaum en Vondels eigen poëtica om de overeenkomsten en discrepanties aan het licht te brengen. Een speurtocht naar het goede.

Literatuur: ‘hoe je iets echt doet’

Waarom bestaat er zoiets als literatuur? Het is een heldere vraag, maar een duidelijk antwoord is moeilijk te geven. Volgens Korsten kan literatuur

bijdragen aan een rijkere, diversere, gedurfdere, op zijn minst meer geprofileerde leefwereld. Ze kan ons in contact brengen met wat we kennen en niet kennen; ze kan bevestigen en versterken wat we al dachten, maar ook aankaarten wat we nog niet konden of durfden denken. (Korsten 2005, p. 12)

Slechts weinigen zullen Korsten tegenspreken als hij zegt dat de rol van literatuur niet eenduidig is. Eén van die weinigen is wellicht Martha Nussbaum. Volgens deze Amerikaanse filosofe is de functie van literatuur namelijk kraakhelder: literatuur zet de mensen aan tot wat zij het ‘goede leven’ noemt. Wat een goed en menselijk leven behelst, wordt volgens Nussbaum nergens zo duidelijk tentoongespreid als in de concrete situaties die in literatuur worden beschreven. Literatuur zou in staat zijn om de morele oordeelsvorming van de mens te scherpen, omdat het laat zien ‘hoe je iets echt doet, dat je niet zomaar iets probeert en dat je niet alleen maar je intuïtie volgt’. (Boenink 1998, p. 206)

In de ogen van Nussbaum is het voornamelijk de klassieke tragedie die een geraffineerd inzicht biedt in de meervoudigheid van het goede. In haar werk bevestigen vele analyses van oude treurspelen de aannemelijkheid van dit idee. Bij het lezen van deze analyses dringt een belangrijke vraag zich op: in hoeverre is het bieden van een dergelijk inzicht voorbehouden aan tragedies uit de klassieke oudheid? Aan de hand van het zeventiende-eeuwse treurspel Jeptha, of offerbelofte van Joost van den Vondel (1587-1697) uit 1659 zal ik in dit artikel een aanzet geven voor een antwoord op die vraag. Na een beknopte kennismaking met Nussbaums denkbeelden zal ik Jeptha in het licht houden van de opvattingen over het goede leven van Nussbaum en Vondel. Op grond van deze analyses wil ik vervolgens pogen te beoordelen in hoeverre Nussbaums visie op het goede leven verenigbaar is met het beeld dat in Jeptha hiervan wordt gegeven.

[p. 33]

In het voetspoor van Aristoteles

Het denken van Nussbaum werd in brede kring bekend toen zij in 1986 The fragility of goodness uitbracht. In dit boek betoogt zij dat wie zich vandaag de dag bezighoudt met de vraag naar het goede leven, veel kan leren van de manier waarop in het oude Griekenland naar een passend antwoord werd gezocht.

In hun zoektocht naar het goede leven waren de oude Grieken onderling verdeeld. Plato meende dat een stabiele toestand van geluk enkel kon ontspruiten uit het intellectuele, rationele gedeelte van de ziel. Begeerten en emoties zouden per definitie verkeerde wegwijzers zijn op ons pad naar het geluk, omdat ze reacties vormen op de veranderlijke buitenwereld. (Nussbaum 1991, pp. 50-52; Nussbaum 1998, p. 37) Nussbaum verzet zich tegen deze ideeën en vindt daarin steun bij Aristoteles, Plato's filosofische leerling en discussiepartner. Het commentaar dat zowel Aristoteles als Nussbaum hebben op Plato, komt voort uit drie basisprincipes van hun eigen filosofische overtuigingen. Op de eerste plaats menen beiden dat geluk nooit een statische toestand betreft, maar altijd aan verandering onderhevig is. Door geluk op te vatten als menselijke bloei, benadrukt Nussbaum dat gebrek aan standvastigheid. Ten tweede verzetten Aristoteles en Nussbaum zich tegen Plato's afkeer van externe invloeden. Volgens Nussbaum is een goed mens als een plant, met een voortdurende behoefte aan voedsel van buitenaf. Externe invloeden maken de mens zwak en kwetsbaar, maar juist op deze kwetsbaarheid is de menselijke schoonheid gebaseerd. Een stabiel leven, geleid naar goddelijke normen, verliest zijn waardigheid. Het leven kan pas volop bloeien als deugden beoordeeld worden naar onze eigen grenzen: de grenzen van de menselijkheid.

Wie de menselijke maat als richtlijn heeft en de noodzakelijkheid van externe invloeden inziet, beschouwt emoties niet langer als gevaarlijke misleiders. Emoties kennen immers waarde toe aan dingen die buiten ons liggen en hebben als belangrijkste kenmerk dat ze ons raken. Op die manier fungeren ze als onderscheidende elementen, die ons vertellen wat we belangrijk vinden. Het beschouwen van emoties als cognitieve opvattingen, vormt het derde kenmerk van de filosofische leer van Aristoteles en Nussbaum. (Verweij 2003, pp. 138-148)

Het feit dat emoties een gidsrol vervullen in een goed leven betekent echter niet dat zij altijd betrouwbaar zijn. Emoties kunnen slechts als bron van inzicht worden beschouwd na verstandelijke reflectie. Voordat we gevoelens als kennis kunnen gebruiken, moeten we dus ‘[d]e opvattingen en omstandigheden onderzoeken die het gevoel vergezellen, en de relatie daarvan met onze andere opvattingen en omstandigheden.’ (Nussbaum 1998, p. 108) Maar evenmin als op alleen emoties, kan op enkel verstandelijkheid zelfkennis worden gebouwd: ‘slechts wanneer onze zoektocht geworteld blijft in het menselijke en het ethische kan die zoektocht de menselijke ziel betreffen (...).’ (Nussbaum 1991, p. 40) Morele oordelen ontstaan dus juist uit de dialoog tussen onze intuïties en opvattingen.

De idee van Nussbaum dat menselijk inzicht afhankelijk is van emoties heeft menig filosoof verbaasd. Sinds de komst van de moderne, kantiaanse filosofie, zijn morele oordelen losgeweekt van emoties: gevoelens worden door de Kantianen als misleidend terzijde geschoven. Hun overtuiging dat in iedere denkbare situatie een antwoord voorhanden is, geeft blijk van het geloof in

[p. 34]

een morele rekenkunde, die in elke situatie een moreel juiste handeling zou opleveren. Deze hang naar waarheid wordt door Aristoteles en Nussbaum bestreden. Moreel rekenkundigen verliezen volgens hen namelijk de complexiteit van het menselijk leven uit het oog. (Nussbaum 1986, p. 4; Boenink 2004, pp. 351-353)

Confrontaties in de tragedie

De complexiteit van het bestaan maakt dat het goede nooit vooraf kan worden vastgesteld: het bestaat immers uit vele verschillende, tegenstrijdige factoren. Omdat het goede meervoudig is, is de literatuur de best denkbare gids voor een goed leven. Literatuur laat volgens Nussbaum namelijk zien dat dat wat de mens doet, ‘zich niet kenmerkt door een eenduidig formeel patroon dat je op alle situaties los zou kunnen laten’, maar wel ‘kritische reflectie bevat’. (Nussbaum in Boenink 1998, p. 206) In de zoektocht naar het goede leven helpt vooral de tragedie die zowel een beroep doet op emoties als op het verstand en zodoende de morele oordeelsvorming scherpt. Daarnaast confronteert het tragediegenre het publiek met de spanning die tussen menselijkheid en geluk bestaat. Deze confrontatie wordt tot stand gebracht door een viertal eigenschappen van de tragedie. Het mag geen toeval heten dat deze eigenschappen grofweg overeenstemmen met de vier kenmerken van het treurspel die Aristoteles in zijn Poëtica bespreekt. De opvatting van Nussbaum dat de tragedie door zijn veelomvattende verhaalstructuur recht doet aan de complexiteit van de menselijke oordeelsvorming, is verenigbaar met Aristoteles' definitie van de tragedie als ‘een uitbeelding van een ernstige en volledige handeling’, ofwel een handeling die alle facetten van een situatie tentoonspreidt.

Ten tweede eist Aristoteles dat de tragedie zich bedient van een ‘verfraaide taal’. Ook Nussbaum meent dat de tragedie zich kenmerkt door literaire stijlmiddelen. Het taalspel bemoeilijkt de waarneming, waardoor de conceptie een complexiteit bereikt die noodzakelijk is voor morele oordeelsvorming.

Op de derde plaats is de tragedie volgens Aristoteles de uitbeelding van een handeling. Het exemplarische karakter van een treurspel is ook voor Nussbaum essentieel. Doordat een particuliere situatie van een concreet personage wordt verbeeld, wordt de beschouwer uitgenodigd zijn eigen emoties en intuïties te testen. Omdat zo een beroep wordt gedaan op de actieve verbeelding van de kijker, identificeert deze zich met het personage en komt hij tot een pijnlijke confrontatie met zichzelf. Aristoteles heeft deze eigenschap verwoord in zijn vierde eis: een tragedie wekt medelijden en angst op. (Nussbaum 1986, p. 13; Aristoteles 2004, p. 37)

In de zeventiende eeuw was het gebruikelijk dat tragedieschrijvers zich beriepen op Aristoteles' verhandeling over het treurspel. De link met Aristoteles is echter nergens zo duidelijk als in de tragedies van Vondel, die te boek staan als bijna zuiver aristotelische toneelstukken. Veel meer dan zijn tijdgenoten streefde hij ernaar om van zijn tragedies een nauwkeurige uitwerking van de Poëtica te maken. (Konst 2004, p. 289) In het ‘Berecht aan de begunstelingen der toneelkunst’, voorafgaand aan het hier te bespreken Jeptha, beroept Vondel zich dan ook opvallend expliciet op Aristoteles:

[p. 35]

Om in deze treurhandel^* nergens het leven, zijn voorbeeld te bezwijken^†, verversten wij onze geheugen is met overlezen en herlezen van Aristoteles (...).
(Vondel 2004, Berecht r. 141-142)

Het feit dat Nussbaum en Vondel hun opvattingen over de tragedie dus allebei ontlenen aan Aristoteles, roept de verwachting op dat Vondels Jeptha de morele oordeelsvorming van de beschouwer kan scherpen op de manier die Nussbaum voorstelt. Deze verwachting wordt gesterkt door Vondels opvatting dat een goed treurspel zich kenmerkt door emoties, van zowel de personages als het publiek. Andere tragedieschrijvers uit de zeventiende eeuw, zoals Hooft en Bredero, hielden zich weliswaar eveneens bezig met emoties, maar zij leerden enkel het publiek op een goede manier met hun gevoelens om te gaan. Waar zijn voorgangers dus primair onderwijzend zijn, probeerde Vondel het publiek ook zelf tot emoties aan te zetten. (Konst 2004, pp. 273-276)

* deze treurhandel: dit treurspel

† het leven (...) te bezwijken: van de werkelijkheid afwijken

‘Twee noodpunten tegen één’

Of Jeptha in de ogen van Nussbaum op de juiste manier bijdraagt aan de morele oordeelsvorming van de beschouwers, zal moeten blijken uit een analyse van de tragedie, waarbij Nussbaums gedachten over het goede leven als een interpretatief kader gebruikt zullen worden om Vondels tekst te interpreteren.

Jeptha is gebaseerd op het oudtestamentische verhaal over Jefta, bij Vondel Jephta genoemd. Voordat deze ten strijde trok tegen de Ammonieten, beloofde hij God bij overwinning datgene te offeren wat hem het eerste tegemoet zou treden bij zijn thuiskomst. Dramatisch genoeg blijkt het zijn eigen dochter Ifis te zijn die hem na de gewonnen strijd komt verwelkomen. Ifis zal volgens de belofte door haar vader ter dood moeten worden gebracht, nadat zij twee maanden de tijd heeft gekregen zich in afzondering voor te bereiden op haar naderende sterven. Het treurspel toont de manier waarop Jeptha de onmogelijke keuze moet maken tussen zijn dochter en zijn belofte aan God. Hij kampt met tegenstrijdige verlangens, waardoor een moreel dilemma ontstaat. Nussbaum laat in de analyses van klassieke tragedies zien dat morele dilemma's in tragedies opgebouwd zijn volgens een vast patroon: een personage wil x hebben en heeft reden om x na te streven, maar hij wil eveneens y hebben en heeft reden om y na te streven. Door de omstandigheden is het voor hem echter onmogelijk om zowel x als y te hebben, waardoor de verlangens met elkaar in conflict komen. (Nussbaum 1986, p. 27)

In Jeptha is dit patroon herkenbaar: ‘Hier strijden twee noodpunten tegen één.’ (Vondel 2004, vs. 913) Jeptha's wensen om enerzijds zijn dochter te sparen en anderzijds de gunst van God te behouden, zijn met elkaar in conflict: hij ervaart een hevige innerlijke strijd als gevolg van zijn tegenstrijdige verlangens: ‘Hoe wankelt hier mijn aangevochten geest.’ (Vondel 2004, vs. 986)

Het past volgens Nussbaum bij een tragedie om gemoedsschommelingen te laten zien. Hoe meer de toeschouwer van de innerlijke strijd wordt door-

[p. 36]

drongen, hoe beter hij de hevigheid van het lijden ervaart. Het lijden dat ontstaat door pijnlijke afwegingen is eigen aan een goed leven. Het geeft immers uiting aan de kwetsbaarheid en zodoende de schoonheid van het menselijk bestaan. (Nussbaum 1991, p. 151; Boenink 1991, p. 16)

Jeptha is echter niet alleen een representant van het goede leven doordat hij zijn kwetsbaarheid toont, maar ook omdat hij zijn verstand inzet om op zijn gevoelens te reflecteren. Met de hofmeester, de wetgeleerde en de hofpriester bespreekt Jeptha zijn keuzemogelijkheden en de consequenties daarvan. Na de gesprekken met deze geleerde mannen neemt hij het definitieve besluit zijn dochter te doden. De gesprekspartners vinden Jeptha's keuze afkeurenswaardig, maar hun argumenten zijn slechts rationeel gegrond en kunnen zodoende volgens Nussbaum niet de basis vormen van een juist moreel oordeel.

In de lijn van Nussbaum is het niet relevant om na te denken over de vraag of Jeptha's beslissing objectief gezien een juiste is. Zo'n objectief juiste beslissing is immers ondenkbaar: wie meent dat in iedere situatie één goed antwoord voorhanden is, geeft blijk van het geloof in een morele rekenkunde. Jeptha's keuze is moreel juist, omdat hij op de goede manier is ontstaan, namelijk op grond van zowel zijn intuïtieve emoties als zijn verstandelijke opvattingen. Dat wat moreel juist is, hoeft volgens Nussbaum echter niet per definitie van zichzelf goed te zijn. Iemand met een moreel juist karakter weet dat hij mensen van wie hij houdt soms pijn moet doen, maar hij pijnigt zijn geliefden met tegenzin. Zo ook Jeptha: tot het moment van Ifis' overlijden, ervaart hij een hevige aversie haar te doden. Maar Jeptha weet en aanvaardt dat ware liefde weliswaar altijd samen zal gaan met het moreel zuivere, maar niet per definitie met het goede. (vgl. Nussbaum 1998, pp. 176-210)

Zijn liefde voor Ifis mag dan zuiver zijn; haar dood is een direct gevolg van Jeptha's eigen offerbelofte. Wordt Jeptha's morele zuiverheid niet aangetast door deze belofte? Volgens Nussbaum moet die vraag ontkennend beantwoord worden. De offerbelofte ontstond uit zijn verlangen naar heldhaftigheid en dapperheid; een verlangen dat past in een leven volgens menselijke maatstaven. Ifis' dood is een ongelukkige consequentie van dat verlangen. Deze consequentie is voortgekomen uit externe invloeden, waaraan een menselijk leven altijd onderhevig is. Alleen in een door Plato voorgesteld leven waarin de invloed van omstandigheden is uitgeschakeld, spelen het verlangen naar heldendom en het nemen van risico's geen rol. Zo'n emotie- en risicoloos leven is echter vlak en arm, want het onttrekt zich aan iedere vorm van moed, activiteit en ondernemingslust. (Boenink 1998, p. 16; Nussbaum 1998, p. 171)

Een dergelijk vervlakt leven leidt Ifis. Op het bericht van haar sterven reageert zij in totale onverschrokkenheid:

Als zij de eed des vaders komt te horen,
verschrikt ze niet, maar antwoordt offer-reed’:
‘Heeft vader dit beloofd en God gezworen,
voltrek, voltrek uw woord en hoge eed (...)’
(Vondel 2004, Opdracht, vs. 21-24)

Het besef spoedig te zullen sterven, brengt bij Ifis geen hevig gevoel van lijden teweeg: Ifis toont geen kwetsbaarheid, maar verlangt juist naar de

[p. 37]

dood, omdat zij meent in de dood een goddelijke onsterfelijkheid te kunnen bereiken.

Hoe lust het mij in Gods onsterflijkheid
te delen, daar men nimmer zucht, noch schreit,
maar eeuwig rust, bevrijd van zorg en kommer,
in vreed' en stilt', in liefelijke lommer.
(Vondel 2004, vs. 1429-132)

Het goddelijke wordt door Ifis geassocieerd met een totale rust en standvastigheid. De stoïcijnse levenshouding die zij gedurende haar leven probeert aan te nemen, meent zij in haar dood te kunnen versterken. Voor Nussbaum is Ifis hierdoor een afschrikwekkend voorbeeld voor het publiek. Door haar streven naar het goddelijke, onttrekt zij zich namelijk aan iedere vorm van morele deugd, die onlosmakelijk de menselijke maatstaven verbonden is. Het leven van Ifis is niet in staat te bloeien: het kent geen kwetsbaarheid en daarom geen schoonheid.

Beter is in Nussbaums ogen dan ook Jeptha's vrouw Filopaie. Haar liefde voor haar dochter is zo groot en oprecht, dat Ifis' dood bij haar hevige emoties teweeg brengt:

Waar steekt de moordenaar?
Laat los, laat los! Waar schuilt die booswicht? Waar
verbergt hij zich, die vloek^*, die dochterslachter?
(...) Wee die mijn dochter rooft!
Daar ruk ik hem zijn ogen uit het hoofd,
dat valse hart ten boezem uit, de darmen
ten buik uit. Ziet hem spart'len, hoort hem kermen.
Dat is zijn loon.
(Vondel 2004, vs. 1841-1843; 1853-1857)

Volgens Nussbaum geeft een dergelijke reactie blijk van menselijkheid: wie een geliefde verliest, voelt zich verdrietig en verraden. Een gevoel van woede en het verlangen om schade aan te brengen, vindt Nussbaum in een zo'n geval volkomen gerechtvaardigd. (Nussbaum 1998, p. 177) Waar Ifis door haar onverschrokken houding blijk geeft van onmenselijkheid, is Filopaie net als Jeptha voor Nussbaum een voorbeeld van een moreel zuiver toneelpersonage.

* vloek: vervloekte moordenaar

Karaktersoorten

Volgens Nussbaum draagt het tragediegenre onder meer bij aan het goede leven, doordat het een beroep doet op de actieve verbeelding van de beschouwer en zo tot identificatie aanstuurt. Een beschouwer kan zich identificeren met twee verschillende soorten tragediepersonages die door Nussbaum worden onderscheiden. De eerste van de twee soorten heeft een standvastige ziel en functioneert onafhankelijk van externe krachten. Naast dit enkel actieve personage, kent de tragedie het soort karakter dat niet alleen

[p. 38]

actief, maar ook receptief is, omdat het voortdurend onderhevig is aan externe krachten. De ziel van dit personage is kwetsbaar en veranderlijk, want de persoon laat zich behalve door het verstand ook door emoties leiden. In bovenstaande bespreking van Jeptha is Ifis de uitdrukking van het eerste personage gebleken, terwijl Jeptha en Filopaie de tweede karaktersoort belichamen.

Nussbaums aanname bij deze onderverdeling is dat in een tragedie het eerste personage bekritiseerd wordt ten gunste van het tweede. Doordat het treurspel het menselijke personage eert, wordt de morele oordeelsvorming van de toeschouwer gescherpt en wordt hij gestimuleerd een beter mens te worden. (Nussbaum 1986, p. 20)

Om te beoordelen of ook Jeptha deze stimulans biedt, moet nauwkeurig gekeken worden naar het morele oordeel dat Vondel over zijn personages velt. Vondels stem klinkt regelmatig door in de woorden van de personages en in de liederen van het koor, dat traditioneel een reflecterende en moraliserende functie vervult. Op expliciete wijze geeft hij bovendien commentaar op de personages in de ‘Opdracht’ en het ‘Berecht aan de begunstelingen der toneelkunst’.

Een lichaam zonder hoofd

In het ‘Berecht’ wordt de lezer onmiddellijk duidelijk gemaakt dat Jeptha gezien moet worden als een impulsief en onbezonnen karakter. Jeptha zou zich dusdanig hebben laten meeslepen door zijn gevoel, dat redelijk nadenken onmogelijk is geworden: hij is veranderd in ‘een lichaam zonder hoofd’. (Vondel 2004, vs. 869) Terwijl emoties bij Nussbaum aanzetten tot cognitieve oordelen, vormen ze volgens Vondel een groot gevaar voor de rede:

De droefheid kan het vaders hart verrukken^*,
dat hij verdwaalt^†, in dit verbaasd beleid^º,
dit van reed'lijkheid en van voorzichtigheid.
(Vondel 2004, vs. 1540-1542)

Omdat Jeptha zijn emoties teveel ruimte heeft gegeven, heeft hij allereerst de verkeerde beslissing genomen God een offer te beloven en vervolgens de gruwelijke keuze gemaakt zijn dochter te doden. Van de morele onschuld van Jeptha zoals Nussbaum die voorstelt, is bij Vondel dus geen sprake: Vondel spreekt op veroordelende wijze van een ‘schendig moordaltaar’ en houdt Jeptha volledig aansprakelijk voor zijn onverantwoordelijke gedrag. (Vondel 2004, vs. 1422) Hij maakt Jeptha zich ook zelf bewust van zijn schuld: na Ifis' overlijden vindt bij Jeptha een omslag plaats - door Aristoteles peripetie genoemd -, waarna hij tot het inzicht - agnatio - komt een onherstelbare fout te hebben begaan:

Och vader, och, ik heb mij zelf verraden^*
en voel met recht de nasmart van mijn daden.
'k Heb dwaas beloofd, stond stipt op^† dit besluit^º

* verrukken: verdwazen>

† verdwaalt: afdwaalt>

º verbaasd beleid: dit verbijsterend gebeuren>

* verraden: te gronde gericht

† stond stipt op: hield hardnekkig vast aan

º besluit: verdrag

[p. 39]

 

en voerde mijn belofte god'loos uit.

 

Ik ken^‡ mijn schuld en werp me voor uw voeten,

 

bereid, kan 't zijn, dit zwaar vergrijp te boeten.

 

(Vondel 2004, vs. 1731-1736)

Vondel benadrukt de verderfelijke invloed van Jeptha's hevige emoties. Zijn hartstochten hebben niet alleen zijn rede uitgeschakeld, maar ook zijn moed:

De rouw gaat nu in arbeid^*. Hoe deez' nader
aan 't baren is, hoe mij de last meer smart,
en met die last ontzinkt me zin en hart.^†
(Vondel 2004, vs. 800-802)

Deze uitspraak is tegengesteld aan de opvatting van Nussbaums dat gevoelens tot dapperheid en vitaliteit aanzetten en het juist alleen een emotieloos leven ontbreekt aan activiteit. In Vondels optiek daarentegen is het de ‘heldinnendaad’ van de standvastige Ifis die blijk geeft van moed en deugd. (Vondel 2004, vs. 1685) Ifis' moed komt voort uit standvastigheid en niet uit emoties, want hartstochten leiden bij Vondel nooit tot dapperheid. Zij zetten enkel aan tot overmoed en buitensporigheid, zoals in het geval van Filopaie:

De moeder wordt, naar de tedere aard der vrouwen,
ingevoerd^* dartel^†, moedig^º, en uitgespat^‡ in voorspoeden liefde
voor haar ene dochter. (Vondel 2004, Berecht, r. 82-84)

Wanneer de hofmeester zelfs expliciet aan Ifis de gevaren uiteenzet van een bloeiend leven zoals een bloem dat leidt, kan er geen twijfel meer over bestaan: het is bij Vondel niet de emotierijke karaktersoort - Jeptha en Filopaie - dat wordt toegejuicht. Juist Ifis is hier ‘een spiegel voor de jeugd, die hieruit zal leren’. (Vondel 2004, vs. 1631-1632)

Wat kan een bloem verdragen,
een buie ter genâ^* in open lucht.
(Vondel 2004, vs. 126-127)

‡ >ken: erken

* >gaat nu in arbeid: doet pijn als barensweeën

† zin en hart: verstand en moed

* ingevoerd: ten tonele gebracht

† dartel: uitbundig

º moedig: overmoedig

‡ uitgespat: onbeheerst

* ter genâ: blootgesteld aan

[p. 40]

Matigen en manieren

Terwijl eerder werd vastgesteld dat Vondel in tegenstelling tot zijn voorgangers zijn publiek tot emoties wilde aanzetten, blijkt uit bovenstaande analyse zijn duidelijke afkeer van hartstochten. Het Berecht geeft een aanwijzing over de rol die Vondel aan emoties toekende. Hij stelt dat zijn toneelstuk als doel heeft:

(...) hartstochten in het gemoed der mensen
te matigen en manieren^*, de aanschouwers van
gebreken zuiveren en leren de rampen der wereld
zachtzinniger^† en gelijkmoediger verduren.
(Vondel 2004, Berecht, r. 123-126)

Voor een totale uitschakeling van gevoelens pleit Vondel dus niet, maar hij blijkt zich wel aan te sluiten bij een overtuiging die in de zeventiende eeuw gemeengoed was: het niet-intellect neigt naar buitensporigheid. De zeventiende-eeuwers meenden dat zij hartstochten - de bedreigers van de rede - niet volledig hoefden uit te bannen, maar wel in de greep moesten houden. (Van Stipriaan 2002, pp. 148-149) Vondels uitspraak in het ‘Berecht’ moet dus niet worden begrepen als een pleidooi voor uitschakeling van emoties, maar juist voor de reductie daarvan: ‘Wie de maat en regel treft is wijs’. (Vondel 2004, vs. 48-49)

Vondels denken over emoties is gebaseerd op Aristoteles' leer. Deze constatering is opvallend: eerder bleek Nussbaum immers met Aristoteles het idee gemeen te hebben dat emoties door hun cognitieve waarde een gidsrol vervullen in morele besluitvorming. In de zeventiende eeuw interpreteerde men Aristoteles echter nog heel anders dan Nussbaum doet: men meende toen bij hem te lezen dat hij emoties en hartstochten beschouwde als gevaarlijke elementen die beteugeld moesten worden. (Van der Ben en Bremer 2004, p. 178)

Aansluitend bij zijn interpretatie van Aristoteles probeert Vondel in Jeptha de reductie van emoties bij het publiek te bewerkstelligen door Jeptha als afschrikwekkend voorbeeld op te voeren en zo ‘mededogen en schrik uit te werken’. (Vondel 2004, Berecht, r. 122) Het lijkt tegenstrijdig om emoties te minderen door middel van emoties, maar Vondel meent op die manier het grootste effect te bereiken. In het stuk laat hij de hartstochten zo hoog mogelijk oplopen, zodat de toeschouwers vervolgens gedwongen worden toe te geven aan gevoelens van angst en medelijden, die hun hartstochten tot acceptabele proporties terugbrengen. Doordat de emoties eerst tot een hoogtepunt zijn opgevoerd, wordt de katharsis van het publiek zo intens mogelijk. (Konst 2004, pp. 301-302) Deze katharsis, door Aristoteles besproken in zijn Poëtica, betrof in de renaissance een moraliserende loutering: de zeventiende-eeuwer meende dat de katharsis de mens bevrijdde van gevaarlijke gemoedstoestanden. (Van der Ben en Bremer 2004, p. 178) In deze hevige ontlading, die versterkt wordt doordat Jeptha in het vijfde bedrijf ook zelf tot agnatio komt, hervindt het publiek zichzelf in een emotioneel evenwicht. (Konst 2004, p. 302)

* manieren: tot acceptabele proporties terug te brengen

† zachtzinniger: bedaarder

[p. 41]

Tot slot

Hoewel zowel Nussbaum als Vondel het verbeteren van de mens als doel van de tragedie zien, heeft dit artikel een drietal belangrijke verschillen tussen hen aan het licht gebracht. Zo blijken Nussbaum en Vondel het oneens te zijn over de functie van de identificatie van het publiek met de hoofdpersoon. Volgens Nussbaum leidt identificatie tot zelfconfrontatie, terwijl Vondel zijn publiek door identificatie wil aanzetten tot medelijden en vrees, die de loutering moet bewerkstelligen en de inperking van de hartstochten versterken. Het emotionele evenwicht dat hervonden wordt, veroorzaakt volgens Vondel bij het publiek de overtuiging van het belang van matigheid. Het idee dat het publiek zo tot één juist inzicht komt, kenmerkt het tweede verschil tussen Nussbaum en Vondel. Jeptha, een illustratie van de opvatting dat een moreel dilemma alleen op rationele wijze kan worden opgelost, zal door Nussbaum worden verweten blijk te geven van morele rekenkunde. Zij meent dat een tragedie moet uitnodigen tot een actieve toetsing van emoties en geen kanten-klare oplossingen mag bieden. Vondel geeft er in de beschrijving van Ifis niet alleen blijk van de hoogste goedheid als vaststaand te beschouwen, maar eveneens als iets bovenaards te zien. Nussbaum daarentegen ziet het goede onlosmakelijk verbonden met menselijkheid, wat het derde belangrijke verschil tussen de twee maakt. Nussbaum beschouwt moreel juist handelen als volledig afhankelijk van menselijke maatstaven. Geheel in de lijn van Aristoteles, noemt zij emoties de leidraad bij onze morele oordeelsvorming. Vondel daarentegen wijst in Jeptha vooral op de gevaren van emoties, die van nature zouden leiden tot buitensporigheid. Hij vindt daarbij steun bij dezelfde Aristoteles, die in de zeventiende eeuw nog anders geïnterpreteerd werd dan tegenwoordig.

Hoewel Vondels Jeptha dus de intentie heeft bij te dragen aan een juiste levenshouding, zet het stuk niet aan tot het goede leven zoals Nussbaum zich dat voorstelt. Nussbaum meent dat onze morele oordeelsvorming wordt gescherpt doordat de tragedie de emotionele en kwetsbare personages prijst en de standvastige personages bekritiseert. Omdat is gebleken dat in Vondels Jeptha juist de onverschrokken mens boven de emotionele persoon staat, is Jeptha geen pleidooi voor een bestaan van zuiver menselijke deugden en zodoende niet in staat de morele oordeelsvorming van de beschouwers te verbeteren zoals Nussbaum dat wenst. Betekent dat ook dat Jeptha in haar ogen op de mensen een ronduit slechte of gevaarlijke invloed heeft? Zet het treurspel in haar ogen aan tot een onverschrokkenheid die de mogelijkheid tot een goed leven uitschakelt? Omdat in Nussbaums werk nergens wordt gerept over de negatieve invloeden die literatuur op mensen kan uitoefenen, kan over een antwoord op deze vraag slechts gespeculeerd worden. Wellicht meent Nussbaum dat een goed karakter na een zorgvuldige reflectie op de emoties die Jeptha teweeg brengt, vanzelf wel tot de conclusie komt dat deze zeventiende-eeuwse tragedie maar beter vlug terzijde kan worden geschoven.

[p. 42]

Feike Dietz behaalde het bachelordiploma Nederlandse taal en cultuur aan de Universiteit Utrecht. Momenteel volgt zij aan dezelfde universiteit de Research Master Dutch Language and Literature. Ze specialiseert zich in de vroegmoderne Nederlandse letterkunde.

Literatuur

Aristoteles, Poëtica. Ed. N. van der Ben en J.M. Bremer. Amsterdam 2004.

Ben, N. van der en J.M. Bremer, ‘Katharsis’. In: Aristoteles, Poëtica. Ed. N. van der Ben en J.M. Bremer. Amsterdam 2004.

Boenink, M., ‘Inleiding’ en ‘Liefde als bron van ambivalentie. Een interview met Martha Nussbaum’. In: M.C. Nussbaum, Wat liefde weet. Emoties en morele oordelen. Amsterdam 1998, p. 7-26 en p. 199-220.

Boenink, M., ‘Martha C. Nussbaum’. In: M. Doorman en H. Pott (red.), Filosofen van deze tijd. 8e dr. Amsterdam 2004, p. 349-363.

Konst, J.W.H., ‘Nawoord’. In: J. van den Vondel, Jeptha, Koning David hersteld, Faëton. Amsterdam 2004, p. 271-303.

Korsten, F.W., Lessen in literatuur. Nijmegen 2005.

Nussbaum, M.C., The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge 1986.

Nussbaum, M.C., Poetic Justice. The literary imagination and public life. Boston 1995.

Nussbaum, M.C., Politieke dieren: Aristoteles over de natuur en het menselijk bedrijf. Baarn 1991.

Nussbaum, M.C., ‘“Dit verhaal is niet waar”: waanzin, rede en herroeping in de Phaedrus’. In: M.C. Nussbaum, Wat liefde weet. Emoties en morele oordelen. Amsterdam 1998, p. 31-94.

Nussbaum, M.C., ‘Wat liefde weet’. In: M.C. Nussbaum, Wat liefde weet. Emoties en morele oordelen. Amsterdam 1998, p. 97-136.

Nussbaum, M.C., ‘Slangen in de ziel: een interpretatie van Seneca's Medea’. In: M. Nussbaum, Wat liefde weet. Emoties en morele oordelen. Amsterdam 1998, p. 139-198.

Stipriaan, R. van, Het volle leven. Nederlandse literatuur en cultuur ten tijde van de Republiek (ca. 1550-1800). Amsterdam 2002.

Verweij, D., ‘De spanning tussen het dierlijke en het goddelijke in de mens. M. Nussbaum’. In: M. van den Bossche (red.), Zinsneden. Budel 2003, p. 133-150.

Vondel, J. van den, Jeptha. In: J. van den Vondel, Jeptha, Koning David hersteld, Faëton. Amsterdam 2004 (1659), p. 9-103.