Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 122 (2006)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 122

(2006)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Frans-Willem Korsten
De waarde van hypocrisie: Vondels spel met politiek en religie in Lucifer, Salmoneus en Faëton

Abstract - Hypocrisy is often seen as a skill that pragmatic and ambitious politicians must be able to use (Machiavelli) or as an inevitable phenomenon in complex organisations (Krasner 1999). An analysis of three plays by the Dutch seventeenth-century playwright Joost van den Vondel - Lucifer, Salmoneus and Faëton - provides us with a different possibility. These plays study three different modalities of hypocrisy in order to find out how hypocrisy can destroy or underpin a workable or valid political organisation. The three modalities are: God's ultra-hypocrisy (which destroys society), pragmatic hypocrisy (which allows a society to keep going) and structural hypocrisy (which produces an ongoing questioning of the validity of political representation). With regard to the latter, the contention in this article is that hypocrisy is structurally, functionally built in into any form of political representation.

 

Op het moment van schrijven, eind augustus 2005, hebben de Rolling Stones een relletje vanwege het feit dat zij in een nummer over Amerikaanse neo-conservatieven zinspelen op president Bush: ‘You call yourself a Christian, I call you a hypocrite’.1 In gelezen vorm is het ritmisch niet helemaal ‘je-dat’. Wat ritme betreft had Joost van den Vondel misschien meer in huis. Ook Vondel heeft hypocrisie herhaaldelijk aan de kaak gesteld, bijvoorbeeld in ‘Roskam’ dat opent met:

 
Hoe koomt, doorluchte Drost, dat elck van Godsdienst roemt,
 
En onrecht en geweld met desen naem verbloemt?
 
Als waer die saeck in schijn en tongeklanck gelegen
 
 
 
(Vondel, Roskam, r. 1-3)

De discrepantie tussen wat men behoort te doen of zegt te doen en wat men in werkelijkheid doet, is blijkbaar een probleem van alle tijden. De hypocriet is vals en huichelachtig: een bedrieger die de waarden corrumpeert die hij zegt voor te staan. Vraag is of deze tegenstelling zelve niet vals is. Zo heeft Vondel enkele toneelstukken geschreven waarin hij hypocrisie niet behandelt als een menselijke zwakheid of zonde. Hypocrisie lijkt in Lucifer (1654), Salmoneus (1657) en Faëton (1663) eerder een vereiste voor een werkbare, deugdelijke politieke organisatie van de maatschappij.

Voor de goede orde: het gaat in deze stukken niet om hypocrisie als een onvermijdelijk en onwenselijk schaduweffect van politiek handelen, maar verrassend genoeg om hypocrisie als noodzaak, dus niet als corrumperende maar politiek

productieve kracht. Vooraleer ik op die stukken inga is het daarom goed iets meer te zeggen over het specifieke karakter van hypocrisie - afgezet tegen vergelijkbare termen als leugenachtigheid en verraderlijkheid. De grond van mijn vergelijking is: ‘representatie’.

Het woord hypocrisie gaat terug op het Latijnse hypocritus, wat op zijn beurt teruggaat op het Griekse hypokritès: waarzegger, acteur of huichelaar. Het Latijnse woord werd meestal gebruikt voor een acteur. In het middeleeuwse Latijn schoof deze betekenis steeds meer op naar huichelaar. Het is klaarblijkelijk een woord dat semantische tegenstellingen verbindt. Van een waarzegger wordt verwacht dat hij de ware betekenis van obscure tekens onthult, terwijl de huichelaar juist ware motieven verhult of principes voorstaat die hij zelf niet in de praktijk brengt. De acteur houdt het midden tussen deze twee uitersten. Hij moet de schijn van waarheid ophouden, is niet verplicht oprecht te zijn, of om dingen oprecht te zeggen en handelt volgens principes die hij al dan niet zelf aanhangt.2

In relatie tot liegen en verraden valt het volgende op. Er zijn situaties waarin mensen op een eerbare manier kunnen liegen - en hebben gelogen. In tegenstelling hiermee lijkt de hypocriet altijd de waarden te corrumperen die hij als belangrijk presenteert. Toch is de hypocriet niet louter een negatieve figuur, zoals duidelijk wordt door het contrast met de verrader. Een verrader doet iets wat tegenovergesteld is aan de belangen die hij eerder nastreefde of waarden die hij voorstond. Zo'n plotselinge kentering wordt als verwerpelijk beschouwd, kan zelfs onrechtmatig zijn. De verrader kan dan ook in bepaalde omstandigheden voor het gerecht worden gesleept. Afgezet hiertegen blijkt: hypocrisie is misschien niet eervol, maar het is ook niet immoreel of onwettig.

De waardenstrijd waar het om gaat bij zowel hypocriet, leugenaar, als verrader wordt gevoed door een probleem van representatie. Er is een onderscheid tussen datgene wat men zegt te zijn en ‘feitelijk’ doet - en voor de goede orde: het onderscheid tussen woorden en daden gaat ook op voor speech acts. Wanneer Jozias Beer meldt dat hij verliefd op hem is, en tegen een ander zegt dat hij Beer heeft gemeld hem nooit meer te willen zien, gaat het om twee uitingen die logisch-chronologisch aan elkaar zijn gerelateerd. Die relatie is niet causaal van aard, maar representatief. Jozias had jegens de ander zijn woorden aan Beer correct moeten weergegeven: geparafraseerd, of geciteerd, in ieder geval correct gerepresenteerd. Nu is de vraag opgeroepen in welk van beide gevallen hij heeft gelogen. En of het daarbij om de leugenaar of de verrader gaat, beiden kunnen door het ontrafelen van de relatie worden ontmaskerd. Anders gezegd: de gemankeerde representatie kan worden gerepareerd en waarden blijven daardoor intact. Dat gaat niet op voor de hypocriet.

Híér propagerend dat je niet moet stelen en dáár dat stelen legitiem is, dwingt de hypocriet ons tot een afweging en een herinterpretatie. Men moet zich afvragen welke van de twee waar is of hoe de ene uiting gezien moet worden in het licht van de andere. De vraag wordt voortgestuwd doordat niet duidelijk is welk van beide uitingen de andere representeert. De vraag ‘waar staat hij nu werkelijk voor?’ kan daardoor nooit volledig worden beantwoord. De hypocriet werkt, kort gezegd,

op basis van een crisis in representatie. De onzekerheid die daarvan het resultaat is, hoeft niet zo heel veel te betekenen. Mensen leven met zoveel onzekerheden. Punt is dat de hypocriet er enerzijds om vraagt te worden getoetst aan de hand van bepaalde principes, terwijl hij anderzijds de toetsing daarvan ontloopt. Politiek gezien betekent dit: hij wil zijn vrijheid om te handelen behouden. Dit is de reden dat hypocrisie van groot belang is voor systemen van politieke representatie. Enkele van Vondels toneelstukken onderzoeken die noodzaak.

1 Lucifer: Gods ultra-hypocrisie

De engel Lucifer, Gods stadhouder, heeft spionnen naar aarde gestuurd om te zien wie die mensen zijn die God heeft geschapen. De spionage is politiek van belang omdat God, op den duur, de mensen naast zich wil plaatsen als medesoevereinen. Daardoor zullen ze ooit heersen over alles en iedereen, zelfs over de engelen. Lucifers boodschapper Apollion komt terug en geeft een verontrustend verslag. De mensen die hij gezien heeft zijn prachtig, in het bijzonder het vrouwelijke exemplaar. Hij heeft met moeite kunnen voorkomen dat hij verliefd werd. Lucifer is woedend en wil weten waarom God deze beslissing genomen heeft. Het enige antwoord dat hij krijgt is dat men ook Gods onbegrijpelijke beslissingen zonder meer moet accepteren. In reactie daarop zweert Lucifer het hele plan teniet te zullen doen, al weet hij nog niet hoe. Zijn helpers weten dat wel. Ze beginnen hulp te zoeken en krijgen een grote groep engelen zover dat ze in opstand willen komen. De revolutionairen zetten Lucifer onder druk om tot actie over te gaan. Dit leidt tot een sluimerende burgeroorlog in de hemel. Met name de belerende Gabriël en de coulante Rafaël doen wat ze kunnen om dit te voorkomen. Maar het verloop van de gebeurtenissen blijkt onbeheersbaar voor individuele karakters. Ofschoon Lucifer zowel bereid als niet bereid is om daadwerkelijk ten oorlog te gaan, zetten uiteindelijk zijn volgelingen hem ertoe aan. De rebellen verliezen, worden gestraft als verraders en in afschuwelijke duivels veranderd. Wanneer de getrouwe engelen nog in hun overwinningsroes verkeren, stormt Gabriël binnen met het verhaal van Lucifers wraak. De laatste heeft de mensheid gecorrumpeerd en heeft zo Gods plan alsnog tenietgedaan.

De hemel in Lucifer is een complexe ruimte. Terecht heeft Ernst Osterkamp (1979) haar beschreven als een staat waarin een soevereiniteitsproblematiek speelt. Specifiek gaat het om de vraag of in een staat opstand gelegitimeerd kan zijn. Bewijs voor het feit dat de hemel een staat is, ziet Osterkamp in het feit dat die geordend is volgens rechtsprincipes. Toch lijkt hij terug te schrikken voor de consequenties van die constatering wanneer hij stelt:

Die Idealität des Himmels aber als Staat setzt den Begriff des Idealen Staates voraus; ihn liefert das natuurrechterliche Denken. (Osterkamp 1979:107)
Nu, ideaal is de hemel alleen als hemel. Als staat, geordend volgens bepaalde rechtsprincipes, kan de hemel nooit meer zijn dan een (onvolmaakte) representatie van een ideaal. En zelfs dat is de hemel in Lucifer niet - bij lange na niet. De rechtsorde wordt er in op zijn kop gezet. Osterkamp geeft dat zelf ook aan wanneer hij de spanning schetst tussen Lucifer die uitgaat van een ouderwets feodaal

model (gebaseerd op vertrouwen tussen leenheer en leenman)en een barokke, absolutistische ‘staat’ waarin God alleen heerst en macht en recht samenvallen. Later noemt Osterkamp de hemel ook nog een ideale burgerlijke staat, waarin ‘Ruhe, Sicherheit, Friede, Rechtigkeit, Ordnung’ heersen (Osterkamp 1979:129). Dat geheel van mooie kwalificaties blijft een beetje in de lucht hangen wanneer we zien hoe chaotisch, onzeker, gewelddadig, onrechtvaardig en onordelijk de hemel in Lucifer is.

Peter King stelt mijns inziens terecht dat er in de hemel van Lucifer iets verrot is vanaf het begin. De cultureel bekende, kenmerkende elementen van de hemel zijn dat die oneindig is en absoluut volmaakt. Maar in de hemel van Lucifer wordt geschiedenis gemaakt. Daardoor is ze vanaf het begin imperfect, met engelen als Apollion en Belzebub die verliefd kunnen worden, zelfs kunnen geilen naar aardse vrouwen. King stelt daarom: ‘Zuiver dramatisch gezien dan, biedt Lucifer vanaf het eerste moment af iets ongeloofwaardigs - nee erger nog, ondenkbaars’ en hij vindt daarom dat ‘het stuk, als drama, mislukt is’ (King 1987:232). Nu, mislukt is het stuk alleen maar indien we vooraf de standaard aanleggen dat de hemel geen speelvlak mag zijn - of wanneer we theologische orthodoxie vereisen. Grappig genoeg past Kings argument in de redenering van orthodoxe predikanten in Vondels tijd. Toch klopt zijn constatering: deze hemel is niet hemels. Het is inderdaad een staat, waarin Lucifer, zoals Yves van Kempen zegt, op zoek is naar ‘de essentie van de macht’.3

Om de ingewikkelde samenballing van thema's en twistpunten te kunnen begrijpen is het nodig twee typen van soevereiniteit te onderscheiden die in het stuk worden aangekaart. Er is, ten eerste, het theologische type waarin God handelt als bron van soevereiniteit én als de soeverein in de praktijk. Hij wordt als zodanig beschreven in de koorzang na het eerste bedrijf. Gabriël heeft daarin de engelen die nog niets weten van de groeiende onrust verteld dat zij Gods daden dienen te accepteren, omdat Hij degene is die:

 
By zich bestaet, geen steun van buiten
 
Ontleent, maar op zich zelven rust,
 
En in zyn wezen kan besluiten
 
Wat om en in hem, onbewust
 
Van wancken, draeit, en wort gedreven
 
Om 'een en eenigh middelpunt;
 
(Lucifer, vs 285-290)

Gods soevereiniteit is absoluut aangezien hij zijn macht aan niets of niemand ontleent. Daardoor heeft hij ook de absolute juridische macht. Als de rebellerende engelen hun klachten kenbaar maken en herhaaldelijk opmerken dat hen rechten zijn geschonken, antwoordt het koor op een gegeven moment: ‘Wat Recht? Die wetten geeft vermag de wet te breken’ (vs 922). Dit is inderdaad het geval wanneer soevereiniteit in de praktijk en de rechtssoeverein samenvallen.4

Alle denkers over soevereiniteit - inclusief Jean Bodin met zijn ‘de koning is soe-

verein afgezien van God’ - beschouwen het als een noodzaak dat de bron of het fundament van soevereiniteit niet versmolten raakt met degene die in de praktijk soeverein is. Ze postuleren uiteindelijk allemaal een verschil tussen de instantie die soevereiniteit verleent (de ‘eigenlijke’, ofwel rechtssoeverein) en de instantie die soevereiniteit draagt (de soeverein in de praktijk). In later tijden zullen Rousseau, Sieyès en Huizot zich nader richten op dit verschil en stellen dat de rechtssoeverein van een hogere orde is. Het kan nooit een instantie zijn die aanwezig is binnen het politieke systeem (waar hij dan ter verantwoording zou kunnen worden geroepen).

Wanneer de twee typen samenvallen, regeert de soeverein als absolute, hoogste macht. In zo'n geval kan degene die soeverein in de praktijk is nooit ter verantwoording worden geroepen door een appèl aan een boven hem of buiten hem staande macht. Het systeem bezit dan ofwel onbetwistbare legitimiteit of het heeft alle legitimiteit verloren. Alle denkers benadrukken daarom het belang van het feit dat de soeverein in de praktijk alleen een soevereiniteit kan ‘lenen’ of belichamen die nooit geheel de zijne kan zijn. Bezien in dit licht is er in Lucifer sprake van een politiek-juridisch gezien onwenselijke situatie. God is de ultieme soeverein. Het opmerkelijke effect daarvan is dat hypocrisie zich ‘te buiten gaat’.

Als er een grote discrepantie bestaat tussen woorden en daden, zoals wanneer God híér zegt dat de engelen zijn hoogste dienaren zijn terwijl hij dáár de mens schept als zijn toekomstige ‘hoogste’, wordt dat gezien als een teken van Zijn grootsheid of van Zijn onbegrijpelijkheid. Hypocrisie gaat hier over in ultra-hypocrisie. Er is weliswaar een discrepantie tussen twee representaties, maar die discrepantie is niet meer werkbaar. Beide kunnen niet meer productief op elkaar worden betrokken. De discrepantie leidt ofwel tot een einde aan alle vragen (acceptatie), ofwel tot een gekmakend en doelloos dóórvragen (met als mogelijk resultaat: ongeloof). Dit is één van de redenen voor het herhalende karakter van het stuk. Het belangrijkste argument van de opstandelingen blijft hetzelfde, wordt keer op keer dwangmatig naar voren gebracht, en blijkt nooit haar doel te vinden.

Tegenover het goddelijke of theologische type van soevereiniteit staat het politieke type. Dit type wordt belichaamd door Lucifer. Hij is weliswaar een engel, maar wordt steeds beschreven in politieke termen, als ‘vorst’ (vs 1571) en vooral als ‘stedehouder’ (vs 10, 376, 422, 475, 587, 1455, 1532, 1550, 1602, 1615, 1656). Hij draagt een ‘kroon’ (vs 509) en is de rechtmatige (‘wettig’, vs 880) drager van ‘geleende macht’ (vs 613) en ‘geleende heerschappij’ (vs 1599). Hij is degene die in opstand komt tegen zijn wettige soeverein en uiteindelijk verslagen wordt. De twee typen van soevereiniteit ontmoeten elkaar in de mensheid. De mensen beginnen als aardse nazaten van een goddelijke soeverein. Het is de bedoeling dat ze zullen uitgroeien tot God-gelijken. Aan het eind zitten ze gevangen in hun aardse omgeving, zijn ze onderworpen aan een kwade en kwaadaardige ex-stadhouder en dienen ze zich te verhouden tot een afwezige God.

Dat Lucifer een politiek soort soevereiniteit heeft, wordt bewezen door de ruimte die hij heeft om op politiek gebied te manoeuvreren. Hij is degene die zelf het initiatief neemt om spionnen naar de aarde te sturen. Op basis van de informatie die hij onafhankelijk heeft vergaard besluit hij te protesteren tegen zijn rechtmatige koning. Er is dus een distantie tussen het subject van representatie (Lucifer) en het object (God). Dienovereenkomstig stelt Lucifer dat hij de beschermer is van ‘'t heilig Recht’ (vs 1527), en hij vraagt Rafaël dan ook terug te

gaan naar God, ‘den Vader, onder wien / Ick dus, voor 't Vaderlant, den standert voere, en dien'.’ (vs 1530-1531). Eerst benadrukt Lucifer daarmee zijn onafhankelijkheid op basis van een Recht dat zelfs God dient te respecteren. Daarna benadrukt hij zijn afhankelijkheid als trouw dienaar en plaatsvervanger. Rafaël beschuldigt Lucifer vervolgens van hypocrisie: ‘Och, Stedehouder, wat verbloemt gij uw gepeinzen / Voor 't alziende oog? Gij kunt uw oogmerk niet ontveinzen’ (vs 1532-1533). Hier is het feit dat Lucifer denkt God voor de gek te kunnen houden een bewijs voor zijn verwaandheid of ambitie - wat de volgende beschuldiging van Rafaël is. Tezelfdertijd is hypocriet gedrag onmogelijk met een God die alles doorziet en die alle motieven kan ontwaren.

Quasi-onschuldig vraagt Lucifer welke verwaandheid Rafaël bedoelt. Heeft hij niet altijd zijn plicht gedaan? Rafaël negeert deze opmerking, die zowel waar als ironisch kan zijn. In plaats daarvan benoemt Rafaël het kader waaraan Lucifer zich dient te houden:

 
Rafaël: Bedeckt uw aengezicht: valt neder: stryckt uw pennen,
 
En wacht u, boven ons, een hooger maght te kennen.
 
Lucifer: Hoe nu toe? ben ick dan Godts Stedehouder niet?
 
Rafaël: Dat zyt ghy, en ontfingt van 't onbepaelt gebiet
 
Bepaelde mogentheit, en heerscht uit zynen name.
 
(Lucifer, vs 1548-1552)

Uit dit citaat blijkt een verwarring van twee niveaus van representatie. Lucifer verwijst als subject van representatie (stedehouder) naar een afwezig object van representatie (God). Maar als subject van representatie wordt hij omgeven (het onbegrensde omvat het begrensde) door dat object van representatie. Zodoende is hij geen vertegenwoordiger met zijn eigen bewegingsruimte. Klaarblijkelijk is hij op zijn post gezet om stadhouder te spelen, niet om er daadwerkelijk een te zijn.

Toch heeft Lucifer als speler één mogelijkheid om zichzelf relatief onafhankelijk te weten (wat ook bewezen wordt door het feit dat hij op eigen initiatief spionage laat ondernemen). Zijn begrensde macht is het resultaat van het gegeven dat hij op zijn post is gezet om een God te representeren die afwezig moet blijven. Gods grootheid is te immens om in haar geheel gezien te kunnen worden en moet dus gerepresenteerd worden. Paradoxaal genoeg markeert dát gegeven een breuk op het vlak van transcendentie. Zelfs als Lucifer alleen maar Gods stadhouder mag spelen, moet hij dat doen om iets wat onraakbaar is raakbaar te maken - aanwezig te stellen. In zijn rol als vertegenwoordiger opereert Lucifer op het vlak van immanentie, dat wil zeggen: van een maakbare geschiedenis. Probleem blijft dan dat hij niet in staat wordt gesteld politiek te bedrijven. Het alziende oog vernietigt zijn politieke manoeuvreerruimte. Gevangen tussen een positie waarin het onmogelijk is politiek te bedrijven en een positie van hol stadhouderschap, is Lucifers enige optie het hele systeem af te breken.

De breuk in de transcendentie die immanentie mogelijk maakt, zit al verborgen in een opmerking van Rafaël wanneer die voor het eerst ten tonele verschijnt. Hij vertelt eerst hoe God Lucifer hoog geplaatst heeft en zegt dan:

 
‘Zy had haer zegel en gelyckenis gedruckt
 
Op uw geheilight hooft, en voorhooft [...]’
 
(Lucifer, vs 1471-1472).

Het feit dat God hier wordt gepresenteerd als een ‘zij’ is al eerder opgemerkt (door Van Alphen 1987) en is grammaticaal gezien mogelijk door het eerder in de tekst vermelde ‘Godtheid’. In de context van mijn argument is het opmerkelijk dat wanneer de tekst spreekt van ‘zegel en gelijkenis’ de mannelijke God plotseling een ‘zij’ wordt. Deze verandering geeft een breuk aan. In overeenkomst hiermee wordt een ‘zegel’ gedrukt, niet op geheel Lucifer, maar op zijn voorhoofd. Lucifer valt dus niet geheel samen met God. Het ‘samenvallend’ karakter van representatie wordt daartegenover weer wel benadrukt met ‘gelijkenis’.

Lucifer antwoordt vinnig dat hij gehoorzaam zal blijven aan God op voorwaarde dat die de ooit ingestelde sociale orde zal bewaren. Zijn argument is dat het zegel wordt verbroken door de mensheid boven het engelendom te plaatsen. Na zijn val zal Lucifer daarom met zijn wraakactie het andere zegel verbreken - tussen God en de mens. De wereld die daaruit voortkomt zal een wereld zijn van verwarde soevereiniteit, één waarin de voormalige stadhouder de soeverein van het kwaad is geworden, en de goede koning (God) is beroofd van de onderdanen die hij had voorbestemd om zijn gelijken te worden. De mensen zijn dan definitief onderdanen geworden, gedwongen te strijden voor een sociale orde die legitimiteit heeft. Dat een dergelijke orde kan niet bestaan zonder hypocrisie zal Vondel duidelijk maken in Salmoneus. In Lucifer laat hij zien dat ultra-hypocrisie een politieke ordening onmogelijk maakt.

Ondanks het feit dat Rafael zijn tegenstander Lucifer bestempelt als een huichelaar, is dat nauwelijks het geval. Hij was een huichelaar geweest indien hij in alle ernst zijn rol als stedehouder was blijven spelen wetende dat hij helemaal geen werkelijke stedehouder is. Juist het feit dat hij een eind maakt aan dat spel maakt hem...eerlijk. Op één poging na om zijn bedoelingen te maskeren heeft Lucifer dan ook steeds heldere taal gesproken en consistent gehandeld. Hij is duidelijk geweest waar het zijn aspiraties betrof en heeft daarnaar gehandeld. Anderen bestempelen zijn acties als vals en huichelachtig, maar doen dat grappig genoeg omdat zij de discrepanties in Gods handelen als ultiem beschouwen. Of, nog erger, ze vragen van Lucifer zich hypocriet te gedragen. Zoals Ton van Strien (per e-mail) het zei: ‘Wat God bij monde van Rafael van Lucifer vraagt is eigenlijk een ander soort hypocrisie: “Bedeckt uw aengesicht...” Ogen dicht, niet denken, slik je grieven in, je mag wel weten dat het allemaal niet klopt - zolang je er maar niet naar handelt.’

Wat God aangaat: niemand kan beoordelen of zijn daden consistent zijn met zijn principes aangezien hij beiden naar eigen goeddunken kan veranderen. Hij is dus ofwel een ultra-hypocriet, ofwel een absurd inconsistent karakter (om Tertullianus' kwalificatie te parafraseren). Welke van de twee ik ook kies, God heeft dan niet effectief in het algemeen belang gehandeld. Dit verklaart waarom Lucifer voor velen een positiever karakter is - hij is op zijn minst consistent geweest. In een staat waarin geen hypocrisie kan of mag bestaan of waarin de ultra-hypocrisie heerst, zo blijkt uit Lucifer, kan geen politieke orde bestaan. In het geval van de ultra-hypocrisie is er geen waardenstrijd mogelijk. Uitingen kunnen niet op elkaar worden betrokken of tegen elkaar worden afgewogen. Zo'n staat vereist domme acceptatie en klapt uit elkaar zodra iemand wél gaat afwegen. In het navolgende Salmoneus zal Vondel dat proces van afwegen nader onderzoeken aan de hand van de relatie tussen religie en politiek.

2 Hypocrisie tussen politiek en religie

In het Griekse koninkrijk Elis regeert koning Salmoneus. Zijn vrouw Filotimie en zijn adviseur Hierofant hebben hem gezegd dat hij de staatsreligie moet veranderen. Salmoneus zelf moet als een God aanbeden worden, aangezien hij de bron is van de welvaart van het land. De verandering zal worden aangekondigd en gepaard gaan festiviteiten. De hele stad wordt daartoe met behulp van decors in een hemel veranderd. Het hoogtepunt van de festiviteiten zal zijn wanneer Salmoneus zijn opwachting maakt als Zeus en met een strijdwagen over een koperen brug zal rijden om de donder van Zeus te imiteren. Om zijn superioriteit te bekrachtigen heeft Salmoneus tevens Hierofant bevolen zijn standbeeld naar de tempel te brengen. Hierofant wordt daarbij geholpen door het hoofd van de koninklijke lijfwacht, Bazilides - althans, zo lijkt het. Hoewel hij eerst verschijnt als Salmoneus' betrouwbare dienaar, zal Bazilides zich later manifesteren als iemand die de ware, originele religie wil beschermen (met in het achterhoofd dat de koning geen zoon en dus geen opvolger heeft). Aartspriester Theofrastus weigert, begrijpelijkerwijs, om het beeld van Salmoneus in de tempel te plaatsen. Deze weigering maakt Hierofant woedend, maar krijgt alle begrip van Bazilides.

Ondertussen laat het gepeupel van zich horen. Het volk is niet gediend van het theater van de koning. Ze hebben stenen gegooid naar het standbeeld van Salmoneus als Zeus. De bliksemschicht in diens hand is daardoor afgebroken. Salmoneus ziet dit als een slecht voorteken en wordt bang. De politiek vaardige Filotimie ziet eerder een aardse macht achter de daden van de meute: de priesters. Filotimie en Hierofant achten daarom beiden het optreden van Salmoneus-als-Zeus nu cruciaal. Wanneer Salmoneus de festiviteiten wil uitstellen, wordt Filotimie dan ook boos en beschuldigt ze Salmoneus ervan toe te willen geven aan Theofrastus. Salmoneus verandert van gedachten, dwingt de aartspriester om zijn beeld in de tempel te plaatsen, en doet daarna zijn intrede als Zeus. Wanneer hij over de brug rijdt, verschijnt Zeus, gezeten op een adelaar, en doodt Salmoneus met een bliksemschicht. De meute scheurt Hierofant aan stukken. Bazilides slaagt er ternauwernood in het lichaam van de koning intact te houden voor de crematie. Wanneer Filotimie dit verneemt, pleegt ze zelfmoord. Meteen plunderen hofdienaren en meute het paleis. Theofrastus biedt daarop Bazilides het koninkrijk aan. Die laatste stelt hypocriet voor om een republiek te vestigen met verscheidene hoofden van staat, maar Theofrastus weigert dat. Als pas gezalfde koning weet Bazilides de orde te herstellen.

Het stuk heeft niet alleen theater en decor tot onderwerp, het ontstaan van het stuk zelf is verbonden met een decor-probleem. Vondels vorige stuk, Lucifer, was gesubsidieerd door de besturen van het Weeshuis en het Oudemannenhuis. Aanvankelijk werd het stuk twee keer opgevoerd, op 2 en op 5 februari 1654, met groot succes - maar orthodoxe dominees waren geschokt. Ze beschouwden het stuk als een groteske provocatie waarin religieuze en heidense motieven door elkaar werden gebruikt. Ze zetten de burgemeesters onder druk om het opvoeren en het drukken van Lucifer te verbieden, wat ook gebeurde. Hierdoor was het decor van Lucifer, dat de hemel in al haar luister moest voorstellen en dus een fortuin had gekost, nutteloos geworden terwijl de investeerders geen cent terugzagen van hun investering. Vondel bedacht een manier om de investeerders hun geld terug te

betalen en het oude decor opnieuw te gebruiken (wat betekende dat de opvoering van dit nieuwe stuk nauwelijks iets zou kosten). Tijdens het schrijven van Lucifer had Vondel al teksten over Salmoneus bestudeerd en nog in datzelfde jaar schreef hij Salmoneus. Het werd in verbeterde versie opgevoerd in 1657.

Het stuk is een allegorie, de namen geven het aan. Filotimie (Grieks: philotimía) betekent ambitie,5 Bazilides verwijst naar basileus: koning. Theophrastus betekent ‘aangesteld door God’, Hierofant ‘hij die het heilige toont’. Het zijn allemaal namen die Vondel heeft bedacht, behalve Salmoneus: dit karakter is bekend uit de oudheid. Wanneer het stuk een allegorie is, zich afspelend in een stad die tot theater wordt omgebouwd met een hoofdpersoon die zichzelf verkleedt als Zeus, rijst de vraag wat er nu ‘echt’ is in dit stuk. Zoals dat geldt voor een allegorie is het ‘echte’ de eigenlijke betekenis waarnaar wordt verwezen. Maar of het stuk ‘eigenlijk’ om één kwestie draait is hoogst onzeker. Van belang zijn in ieder geval de politieke kwesties die wordt geadresseerd aan de hand van de volgende twee vragen: Dient de macht van een soeverein terug te gaan op (een) God - waardoor deze de sanctie nodig heeft van religieuze instanties? Of kan de soeverein zichzelf God verklaren, dat wil zeggen: bron en verschijning laten samenvallen?

In zijn onderzoek naar de representatie van soevereiniteit benadrukt Gerard Hoogers (1999) dat soevereiniteit een transcendente basis nodig heeft. Daarom bekritiseert hij het werk van historicus Frank Ankersmit (1996), die een esthetische uitwerking van politieke representatie voorlegt. Ankersmit heeft het niet over een transcendente basis voor soevereiniteit aangezien hij representatie uitsluitend ziet als een zaak van politieke immanentie. Volgens Hoogers is dit een onmogelijke positie. Uiteindelijk, beweert hij, moet elke notie van soevereiniteit een bron hebben die niet on-middellijk getraceerd kan worden. Hoogers komt tot deze conclusie op basis van een grondige analyse van de idee van representatie, waarvoor hij teruggrijpt op Hans-Georg Gadamers Wahrheit und Methode.

Volgens Gadamer verwijst een kunstwerk naar iets dat het representeert, maar het is nooit een afbeelding (Abbildung) daarvan. Een kunstwerk is noch een teken (want dan zou het primair verwijzen naar iets anders), noch een symbool (want dan zou het niets toevoegen en simpelweg een decodeerbaar bericht zijn). In plaats daarvan stelt Gadamer dat het kunstwerk een Beeld (Bild) is. Het lijkt daardoor op een Darstellung, dat wil zeggen: niet zozeer een representatie, maar een presentatie. Door iets naar voren te brengen stelt het kunstwerk zich aanwezig. Ten gevolge daarvan is het Beeld autonoom in de zin dat het niet naar een object van representatie verwijst. Maar het object van representatie is wel altijd aanwezig in het Beeld, want het doel van het Beeld is iets essentieels van het object van representatie te laten zien - iets wat zo essentieel is dat het object zelf dat nooit zou kunnen bieden.

Hoogers' vraag is vervolgens of deze esthetische fundering van representatie relevant is voor de politiek. Om die optie te kunnen beargumenteren stelt hij dat representationeel denken theologische wortels heeft. In het christendom moet de deus absconditus, de afwezige God, Zijn aanwezigheid voelbaar maken in de reali-

teit door middel van Christus. Maar door zijn vertrek van de menselijke wereld naar de hemel lijkt Christus de mogelijkheid voor de mens om God aan te raken weer afgesloten te hebben. Dit probleem is opgelost door Thomas van Aquino, die stelt dat de echte Christus uiteraard niet gekruisigd wordt in de eucharistie maar daarin ook niet afwezig is. Hij is aanwezig als beeld van zichzelf. Zo kan hij aanwezig zijn terwijl hij transcendent blijft aan de menselijke werkelijkheid.

De relevantie voor het Westerse denken over soevereiniteit is dat de meeste denkers een entiteit postuleren die extern is aan de wereldse soeverein. Dit is de funderende rechtssoeverein, zoals God, of Rousseau's ‘sociale contract’, of Sieyès' en Constants ‘natie’, of Guizots ‘rede’. Ware soevereiniteit, zo stelt Hoogers, is ‘het buiten, het afwezige van de politieke gemeenschap - en het moet door representatie immanent, aanwezig gemaakt worden, bemiddeld worden’ (1999:295). Hoogers' hele overweging omtrent de aard van het Beeld is nodig om deze stelling te kunnen onderbouwen. Kunst laat iets zien dat essentieel is en dat uit een ander domein komt: een ‘buiten’. Analoog hieraan kent politieke soevereiniteit een transcendent ‘buiten’, een bron die niet is bevuild door de soevereiniteit van de sociale praktijk. Het gaat om een macht die ‘authentieker’, meer wáár is, dan de façade van politieke representatie. Maar wát nu als er niet zoiets is als een verborgen essentie? Dit is de vraag die wordt uitgewerkt in Salmoneus. Het beeld van Zeus dat in de tempel staat verwijst naar een essentiële macht ‘elders’. Wanneer de koning zijn beeltenis de tempel in wil slepen komt dat beeld - heel plat - uit de politieke orde zelf en is er geen ‘buiten’ meer.

Het eerste karakter dat daar expliciet over is, is Filotimie. Haar bedoelingen en daden worden door een wacht van de tempel, Diodoor, als volgt voorgesteld:

 
...pooght den Koning, als een'Godt, in top te voeren,
 
Gelijck Godt Jupiter te heffen op 't altaer,
 
Door offerhande, en tiende, en kerckelijck gebaer,
 
En wieroock, en triomf, en beelden, en gezangen;
 
Als eenen, uit wiens schoot en boezem wy ontfangen
 
De zegeningen, daer dit Rijck van overvloeit.
 
(Salmoneus, vs 68-73)

De reden dat Salmoneus ‘een’ God of de ultieme soeverein zou moeten zijn is dat hij verantwoordelijk is voor de welvaart van zijn rijk. Er is geen bron of fundament om zijn ambitie te rechtvaardigen. Hij is de ultieme soeverein vanwege de effecten die hij teweegbrengt. Deze redenering is dermate radicaal dat ze gepaard gaat met ambiguïteit. Zo wordt de capaciteit van de koning om het rijk van zegeningen te voorzien uitgedrukt met woorden die meer vrouwelijke dan mannelijke connotaties hebben: schoot en boezem.

Tweede opmerkelijke punt is de fragmentatie van de verzen 70-71, met zeven komma's en één puntkomma. De ritmische fragmentatie correleert met diversiteit: offers, belastingen, rituelen, wierook, triomf, afbeeldingen en gezangen. De versregels zijn door de opsomming en diversiteit zowel een teken van compleetheid als incompleetheid. Als Salmoneus God moet worden, impliceert dat compleetheid: ‘alles’. Tegelijkertijd zal hij, als hoogste God, zoveel bevatten dat er geen einde komt aan het opnoemen van zijn aspecten. De versregels vermengen tevens een aards institutioneel machtssysteem met een goddelijk of religieus systeem: belas-

tingen met rituelen. Triomf kan zowel aardse of goddelijke victorie inhouden. Met ‘afbeeldingen’ wordt het probleem van representatie expliciet aangekaart, door de impliciete vraag waarop die afbeeldingen teruggaan. De relatie tussen aards en hemels wordt vervolgens verder gedifferentieerd tot aanroeping (offers), expressie (rituelen) en combinaties van die twee met betrekking tot de zintuigen: wierook en gezangen.

Meteen na deze passage geeft Diodoor zijn eigen visie: hoe de stad overloopt van de onrust. Ook hiervan lijkt de koning de oorzaak te zijn:

 
De burgery gedeelt, en al een wijl aen 't mompelen,
 
Wort naulijx ingetoomt. men vreest voor overrompelen.
 
d ‘Een droomt van niewigheên, door eige baet gestijft,
 
En d'ander eert al wat den ouden godsdienst drijft.
 
De hemel blussch’ by tijts dit smeulend vier, dees voncken;
 
Zoo niet, wy zien den Staet in asch en puin verzoncken.
 
(Salmoneus, vs 115-120)

Terwijl de koning dus eerst de bron is voor welvaart, blijkt hier zijn onvermogen om te regeren. De gemeenschap is door dit onvermogen verdeeld in twee groepen: vernieuwers die voornamelijk oog hebben voor hun eigenbelang en conservatieven die worden gedreven door de traditie. De eenheid of orde die binnen deze gemeenschap wordt bedreigd is kennelijk niet gelijk aan (of belangrijker dan) de gemeenschap zelf. Ze wordt ‘den Staet’ genoemd. Een andere ‘externe’ of van ‘buiten opererende actor is “de Hemel”. Met deze passage geeft Diodoor zijn idee van de juiste soort soevereiniteit aan. De koning is ondergeschikt aan een Hemel die transcendent is aan de soeverein en die uiteindelijk de orde en het welzijn van de Staat verzekert. Die staat doet die dat op haar beurt weer met de gemeenschap van burgers.

In het tweede bedrijf ontmoeten we dan Theofrastus. Hij is de klassieke orthodoxe priester, die hemel en aarde zal bewegen om zijn religie te bewaren. Hij vastbesloten het beeld van Salmoneus-Zeus uit zijn tempel te weren. Diodoor slaagt er nog maar net in hem van die actie te weerhouden en laat het beeld voor de tempel staan. Op het inmiddels lege plein bij de tempel verschijnt dan Bazilides, die in een monoloog zijn bedoelingen en doelen uiteenzet. Hij wil de opvolger worden van de kinderloze koning en de huidige omstandigheden bieden hem verschillende mogelijkheden. Het sleutelwoord hier, dat ook geciteerd wordt door Smit, is dat Bazilides om zijn doel te bereiken ‘kunstigh weifelen’ (vs 346) zal. Dat wil zeggen: hij zal handelen als een huichelaar, een hypocriet. Ten overstaan van de priesters zal hij beweren geschokt te zijn door de intenties van de koning. Tegen de raadgever van de koning, Hierofant, zal hij zeggen dat hij onvoorwaardelijk trouw is aan zijn vorst. We horen hem zeggen: ‘Ick ken geen Godtheit dan den Koning, en Mevrou...’ (vs 407). Hier zien we de hypocriet pur sang, die een oprecht gezicht toont aan eenieder bij wie hij dit noodzakelijk acht terwijl hij alleen zijn eigenbelang of zijn eigen politieke agenda nastreeft.

In de volgende scène maken Hierofant en Theofrastus ruzie in het bijzijn van Bazilides. De eerste geeft toe dat de enige goden die hij accepteert de regerende machten zijn. Dat wil zeggen: hij ziet politiek als een zaak van immanentie. Theofrastus gelooft in een God die transcendent is aan de politieke realiteit. Maar kij-

kend naar de argumentatie van de priester valt op dat hij geen geloof in God per se voorstaat, maar dit geloof nodig acht voor een ordentelijke samenleving. Geloof in een stabiele, transcendente God is noodzakelijk om het volk bijeen te houden (vs 522) - een punt dat ook centraal zal staan in de volgende dialoog tussen Theofrastus en Bazilides.

Hierofant verlaat het podium, boos, en Bazilides verzekert Theofrastus dat hij die godslasteraar graag in stukken zou hakken. Hij stelt zelfs voor ontslag te nemen om zijn handen niet te bevuilen. Dat is niet wat Theofrastus wil, uiteraard. Wat volgt, is fascinerend: Theofrastus geeft aan Bazilides zijn zegen geeft om te huichelen, met andere woorden: Gods vertegenwoordiger sanctioneert de hypocriet.6 Smit is hier verontwaardigd over als hij opmerkt dat Theofrastus de hypocriete Bazilides een ‘kerckhelt’ (vs 646) noemt: ‘Een kerkheld: die verraderlijke intrigant Bazilides!’ (Smit 205). Die verontwaardiging is begrijpelijk voor eenieder die hypocrisie een verwerpelijke praktijk vindt. Mijns inziens gaat het in dit stuk niet om een verderfelijke praktijk maar om een politieke noodzaak.

Wat betreft de onderstutting van soevereiniteit biedt het stuk twee mogelijkheden: de soeverein is soeverein omdat hij zo verschijnt of hij is soeverein als vertegenwoordiger van God. In het kader daarvan is de vraag: welke van de twee is het werkelijk? Die vraag wordt niet beantwoord. Het stuk laat uiteindelijk niet zien of soevereiniteit door ‘niets’ onderstut wordt of door God. In plaats daarvan houdt het beide mogelijkheden in de lucht. Men kan tegenwerpen dat Zeus Salmoneus toch doodt, maar wij, als toeschouwers, krijgen dat niet te zien. We hebben het van horen zeggen: twee bezoekers uit Pisa stormen het toneel op om het ons te vertellen. Belangrijker nog is dat niet Zeus de nieuwe koning benoemt, maar Theofrastrus - en in diens argument valt geen goddelijk element te ontdekken. De situatie is simpel: de samenleving staat op het punt om ineen te storten. De meute en zelfs de hofdienaren beginnen te plunderen. De twee bezoekers kunnen ternauwernood de regalia redden. Theofrastus biedt ze subiet Bazilides aan met de woorden: ‘neem de kroon aen, en het Rijck!’ (vs 1873). Ook hier is Bazilides (ondanks zijn naam) niet daadwerkelijk koning. Hij verkleedt zich als koning en wordt daarmee koning.

Net zoals in Lucifer wordt er niet ondubbelzinnig een geloof uitgesproken in een rechtvaardige, soevereine God. In plaats daarvan wordt in het stuk juist die persoon tot koning gekroond die zich als een archetypische politicus gedraagt: hij laat iedereen hypocriet het gezicht zien dat ze willen zien, terwijl hij anders handelt. Ik ben het niet eens met Smit, die Bazilides als een verrader ziet (‘de verraderlijke bevelhebber der lijfwacht’, Smit 222). In het stuk stelt Bazilides dat hij gelooft in één ware God, Zeus, en ook dat zijn enige ware God zijn koning is. Hij is geen verrader, maar een hypocriet, die weet hoe hij de orde in de staat moet herstellen. Hij wordt beoordeeld op het feit of hij in het algemeen belang van zijn volk heeft gehandeld - wat het geval is, en wat uiteindelijk zijn toekomstige regeerperiode kan legitimeren. Het is geen zaak van zuivere principes, maar het maakt politiek - orde en vrede - mogelijk.

In een later stuk zal Vondel de problematiek van hypocrisie nog radicaler behandelen. De jonge John Locke verraste midden in de jaren 1660 het Oxfords universiteitspubliek met de stelling dat het er niet toe doet waar de politieke macht vandaan komt: ‘whether the magistrate's crown drops down on his head immediately from heaven or be placed there by the hands of his subjects’. Rondom dezelfde tijd schreef Vondel Faëton. Terwijl in Lucifer de christelijke God afwezig is (en een ultra-hypocriet is); in Salmoneus de heidense Zeus afwezig is (en diens plaatsvervangende gezagsdrager op aarde een hypocriet is), zal in Faëton de heidense oppergod Jupiter aanwezig worden gesteld als hypocriet - en zal hypocrisie worden beschouwd als een structureel element in elk systeem van politieke representatie.

3 De waarde van hypocrisie

Macchiavelli kaartte al aan dat hypocrisie handig kan zijn voor de machthebber. Het is misschien zelfs een praktische vereiste. Hypocrisie als structureel, noodzakelijk element in een systeem van representatie is een geheel andere kwestie. Representatie werkt op basis van een breuk tussen twee niveaus. De representant stelt iets aanwezig dat zelf afwezig is. Tussen subject en object van representatie bestaat geen continuüm. Er is een sprong, bijvoorbeeld van goddelijke naar aardse soevereiniteit. Ook wanneer burgers of inwoners van een land hun individuele macht afstaan aan iemand die hen representeert, is er zo'n breuk of sprong. Die breuk of sprong maakt duidelijk: er is gelijkheid tussen gerepresenteerde en representant én er is een verschil. Het is deze gelijktijdigheid van gelijkenis en verschil dat hypocrisie structureel noodzakelijk maakt. De representant moet uitvoeren wat degenen willen aan wie hij gelijk is. Anderzijds moet hij juist een verschil maken. Toch, terwijl de representant verschillend is, moet hij tegen degenen die hij representeert zeggen ‘Ik ben gelijk aan jullie’ anders is hij niet langer acceptabel als representant. Zeggen dat je gelijk bent terwijl je verschilt, is geen liegen en ook geen verraad. Het is productieve hypocrisie. Voortdurend zal moeten worden bezien wat waar is, of beter: wat de waarde is van wat iemand zegt en doet.7

Moderne theoretici die opperden dat hypocrisie ‘normaal’ is in complexe organisaties (Mary Douglas 1986, Ann Swidler 1986 en Nils Brunsson 1989) vermijden deze optie van een structureel veroorzaakte, ‘waardevolle’ hypocrisie. Stephen D. Krasner (1999) - die de relatie legde tussen georganiseerde hypocrisie en verschillende vormen van soevereiniteit - vermijdt zo'n optie al evenzeer. Allen leggen de nadruk op georganiseerde hypocrisie als een effect in systemen waarbinnen waarden moeten botsen, of waarbinnen, zoals Krasner het noemt, een conflict bestaat tussen een logica van gepastheid en een logica van te verwachten consequenties. Hij definieert de twee als volgt:

Logics of consequences see political actions and outcomes, including institutions, as the product of rational calculating behaviour designed to maximize a given set of unexplained preferences. [...] Logics of appropriateness understand political action as a product of rules, roles, identities that stipulate appropriate behaviour in given situations. (Krasner 1999:5)
Hypocrisie ontstaat dus wanneer mensen in een situatie terechtkomen waarin ze er baat bij hebben iets te doen terwijl ze weten dat het niet gepast is om dat te erkennen. In Faëton bijvoorbeeld weet Jupiter dat het ongepast is om een onschuldig man te doden, maar hij weet ook dat als hij dat niet doet de gevolgen desastreus zullen zijn. Hij verdedigt daarom op een hypocriete manier zijn besluit om een onschuldig man te doden.

Mensen bevinden zich vaak in situaties waarin wat hoort en gepast is niet spoort met wat vereist is - en dit is ook waarom Brunsson en Krasner hypocrisie zien als een normale stand van zaken. Maar ze zien hypocrisie nog wel steeds als een probleem: ‘Hypocrisy is an inherent problem for political organizations. Such organisations win support not by being consistent but by satisfying the demands of different interests’ (Krasner 1999:65). Laat er geen misverstand over bestaan: er zijn veel situaties waarin hypocrisie een probleem is. Maar een eerste vraag is of consistentie (principiële zaken) en belangen in het hierboven gegeven citaat niet al te gemakkelijk als tegengestelden worden voorgesteld. Kan het geen zaak van consistentie zijn om een systeem te laten voortbestaan dat afdoende werkt in de gegeven omstandigheden? Faëton gaat over dit thema: het voortbestaan van een systeem dat bewezen heeft afdoende te werken. Nog principiëler is de vraag of hypocrisie niet een structured, noodzakelijk element is in een systeem van representatie. Ook daarop komt een antwoord in Faëton.

Vondel heeft drie allegorische toneelstukken geschreven met een klassiek thema: Palamedes, Salmoneus en Faëton - in Leeuwendalers komen wel klassieke elementen voor, maar de allegorie zelf is niet klassiek. In de gevallen van Palamedes en Salmoneus heeft Vondel tot zijn allegorie besloten omdat het te gevaarlijk was iets expliciet te stellen. In het geval van Palamedes was het te gevaarlijk om de machtige stadhouder aan te merken als despoot of verrader. In het geval van Salmoneus was het te gevaarlijk om te stellen dat religie wellicht niet meer is dan de garantsteller van de politiek en dat er in relatie tot God slechts een spel van façades gaande is. Impliceert dit dat ook Faëton iets tot uitdrukking brengt wat te gevaarlijk is om expliciet voor te stellen?

Faëton werd geschreven in 1663, vijftien jaar nadat de strijdende Europese naties, staten en vorstendommen besloten vrede te sluiten in Westfalen, zo een einde makende aan dertig jaar van gruwelijke oorlogvoering - in het geval van de Nederlanden zelfs aan een periode van tachtig jaar opstand en oorlog tegen Spanje. Gedurende vijf jaar waren groepen protestantse en katholieke vertegenwoordigers samengekomen in Osnabrüick en Munster (verschillende locaties om te voorkomen dat ze direct met elkaar geconfronteerd werden). Uiteindelijk besloten ze zich niet langer met elkanders binnenlandse aangelegenheden te bemoeien op religieuze gronden. Eén politiek effect van dit verdrag was het ontstaan van een Europees systeem van non-interventie: het begin van de tijdperk van de soevereine

staten - een type dat later Westfaalse soevereiniteit zou worden genoemd.8 Mijn hypothese is dat Faëton redenen geeft waarom religie geen rechtvaardigende reden kan zijn om je met andermans zaken te bemoeien.

Faëton gaat, het is een bekend gegeven bij Vondel, niet over de titelheld.9 Faëton verschijnt als karakter in het eerste en het tweede bedrijf. Daarna verlaat hij het podium, onvermijdelijk op weg naar zijn dood die plaatsheeft in het vijfde bedrijf. In het eerste bedrijf is Faëtons voornaamste probleem dat hij zijn eer en goede naam wil herstellen. Zijn oom Epafus (een zoon van Jupiter) heeft hem voor de voeten geworpen dat hij zijn vader niet kent. Dus vraagt Faëton aan zijn moeder om hem die te laten zien. Klymene neemt hem mee naar Febus, de Zonnegod. Die laatste, blij als hij is om Faëton te zien en te erkennen als zijn echte zoon, vraagt zijn zoon een wens te doen. Hij belooft die wens hoe dan ook te vervullen. Faëton wenst vervolgens om één dag in de zonnewagen van zijn vader te mogen rijden. Febus is meteen wanhopig. Hij weet dat Faëton niet sterk genoeg is om die wagen te berijden. Desondanks houdt hij zich aan zijn belofte en geeft uiteindelijk toe. Faëton vertrekt, en al snel slaat het noodlot toe: hij verliest de macht over de zonnewagen en staat op het punt om de aarde en alles wat daar leeft te verzengen.

Van de goden is het met name Juno die dit wil voorkomen. Haar belangrijkste argument is dat als de mensen omkomen er niemand meer over is om de goden te aanbidden, De goden hebben dan geen onderdanen meer om over te heersen. Ze doet dan ook een beroep op Jupiter, die eerst benadrukt dat Faëton niets misdaan heeft. Hij verandert echter van gedachten als hij bedenkt hoeveel mensen zullen omkomen. Wanneer Faëton bijna het einde van zijn tocht bereikt, doodt Jupiter hem dan ook met een bliksemschicht. Zijn vader Febus in ontroostbaar. Hij weigert nog langer de zonnewagen te berijden. Jupiter ziet zich gedwongen hem te chanteren. Uiteindelijk legt Febus zijn sluier van verdriet af en begint de wagen te repareren.

Dit stuk is voorbeeldig voor wat de peripeteia aangaat, zoals Smit terecht beargumenteert, hoewel het moeilijk te verdedigen valt dat de kentering van Faëtons lot plotseling is. Vrij snel nadat Faëton vertrekt, verliest hij de controle en vanaf dat moment stevent hij af op zijn dood. Als er plotselinge kenteringen zijn dan betreft het Febus en Klymene, die beiden vrezen voor Faëtons leven, die zich constant inspannen om een ramp te voorkomen en die succes lijken te hebben tot vlak voor het noodlottige einde. Weer zien we een vader en moeder die willen voorkomen dat hun kind wordt gedood, net zoals in een andere stukken van Vondel (David in Koning David herstelt, Rispe in Gebroeders en Abizag in Adonias). En wederom, net als in die andere stukken, is de vraag waarom het kind gedood moet worden. Hier is die vraag gerelateerd aan de hypocrisie van een systeem.

Faëton is geen hypocriet. Hij is eerder het tegenovergestelde. Hij wil zijn ware afstamming leren kennen en vervolgens wil hij de realiteit van het god-zijn leren kennen. Hij leert beiden inderdaad kennen en dat wordt zijn einde. Niet alleen dat

van hem; het resulteert in een ramp voor iedereen. Zijn vader Febus is ook geen hypocriet maar een man van principes. Hij houdt vast aan een belofte die hij, als hij verstandig of politiek handig was geweest, had moeten laten varen. Wederom is de dood het resultaat. Er is wel een hypocriet in het spel: Jupiter, de oppergod. Hij is geen ultra-hypocriet, zoals de christelijke God in Lucifer, die kan handelen zoals hij wil en aan wie iedere discrepantie is toegestaan. Jupiter is een volwaardige politieke hypocriet met bepaalde doelstellingen, die weet dat hij moet optreden als soeverein - en de werkelijkheid daarom soms anders moeten voorstellen dan ze is.

Een verschuiving tussen Vondels tekst en zijn intertekst, Ovidius' Metamorfosen, wijst op deze hypocriete toestand. In Ovidius' tekst dreigt de op hol geslagen zonnewagen het hele heelal te weg te vagen en is er maar één zinnetje dat zou kunnen wijzen op de nadelige effecten voor de goden als de kar wordt vernietigd: wanneer de godin Aarde zich komt beklagen, herinnert zij de goden eraan dat zij wierook voor hen maakt (vs 298). Belangrijk in Ovidius' tekst is dat Faëton al het leven terug zal werpen in de chaos. Dat is niet het belangrijkste punt in Vondels Faëton.

Juno roept de goden bijeen voor een vergadering en betoogt dat Faëton de natuur en daarmee de mensheid zal vernietigen - en van die mensheid zijn de goden nu juist afhankelijk voor wat betreft hun bestuur. Ze vreest de gevolgen van de ondergang van de mensheid, want ‘dan magh al 't Godendom vertrecken’ (vs 916). Zonder de mensen geen gelovigen, is haar argument: dan hebben de goden niemand om over te heersen. Pas na deze klacht spreekt de Hemelraad haar strenge vonnis uit en bestempelt ze Faëton als een roekeloze, dwaze bastaard. Juno zal daaraan toevoegen dat men niet anders had kunnen verwachten van een bastaard die er altijd toe neigt de hoogste positie te willen. Het is niet moeilijk te zien hoe het beeld van Faëton de belangen van Juno en de andere goden dient. Faëton moet afgebeeld worden als een dwaze, ambitieuze bastaard omdat hij een machtssysteem bedreigt: niet alleen het systeem dat geldt tussen mensen en goden, maar ook dat in de wereld van de goden zelf. In Vondels Faëton is de ramp die staat te gebeuren niet de vernietiging van het heelal, maar het systeem van heersen en dienen - van soevereinen en onderdanen.

Juno's beeld van de rol van de goden in relatie tot de mensheid is volstrekt relativistisch, en ze is daar compleet open over. Ze presenteert geen door goden geschonken orde die zorgt voor wetgeving en ordening voor de mensheid. In plaats daarvan presenteert ze de hemel als een van mensen afhankelijke orde - afhankelijk van de aanbidding door mensen en de toestemming van mensen om te regeren. Dat zo'n idee van een goddelijke orde nooit kan dienen als transcendentale onderstutting van aardse soevereiniteit blijkt niet haar grootse zorg. Over de reden waarom ze Faëtons dood wenst, is ze eveneens, bijna onthutsend, open: hij is een bastaard. Wanneer Jupiter binnenkomt spreekt ze hem aan als ‘Myn bedtgenoot, mijn heer’ (vs 1081). Dat is een vreemde woordkeus, die niet past bij een officiële bijeenkomst ter gelegenheid waarvan de hele Hemelraad verzameld is. Maar Juno's adressering verwijst, nauwelijks impliciet, naar het feit dat Jupiter met andere vrouwen heeft geslapen - en daarvan ook bastaardkinderen heeft.

De agressie waarmee Juno vervolgens haar man Jupiter aanspoort om Faëton te vernietigen, is al even onverhuld:

 
‘Ja tree en trap hem: trap dit bastertbloet met voeten.
 
Och Isis, toghtigh dier, van schaemte en eer berooft,
 
Uw toght naer stieren kost mijn’ trouwen wachter 't hooft’
 
(Faëton, vs 1140).

Isis, ook bekend als Io, was één van de minnaressen van Jupiter. Het is met haar in gedachten dat Juno uitroept dat bastaards en hoeren degenen zijn die zoveel problemen veroorzaken. Vanaf dat moment wordt haar woede jegens Faëton, die meteen aan het begin duidelijk is (‘sla toe. verdelgh. sla doot’, vs 117), een bijna directe aanval op Jupiters gedrag. Daarom ook bijt Jupiter haar toe: ‘Niet hooger, Juno. draegh den oppersten ontzagh’ (vs 1149). Zij bindt in, geen hypocriet zijnde, maar een volwaardige Realpolitiker.

Pas met Jupiter treffen we een politieke hypocriet. Hij manifesteert zich op twee verschillende vlakken. Ten eerste is er het vlak van de goden onder elkaar. Ondanks het feit dat het om goddelijke wezens gaat, is dit het vlak van politiek in de praktijk. In de raad opereren individuen met tegengestelde belangen onder een soeverein: Jupiter. Het gaat hier overigens niet om politieke representatie. Jupiter belichaamt de macht doordat de andere goden opgaan in zijn politieke lichaam (de optie van Hobbes). Vervolgens is er het vlak van de goden in relatie tot de mensheid. Dit is het vlak waarop Jupiter dient te functioneren als de bron van legitimatie voor menselijke soevereiniteit. Hier is wel sprake van een vorm van representatie. De grap van het stuk is dat de afwezige bron van soevereiniteit hier aanwezig wordt gesteld - en daardoor op legitimiteit kan worden getoetst.

Laat ik het vlak van de politiek der goden eerst beschouwen. Jupiter is niet overtuigd door de argumenten van zijn vrouw. Hij stelt dat Febus' positie in alle argumenten het zwaarst moet wegen, want niet alleen is Febus een machtige medegod, hij is ook nog eens de zoon van Jupiter. Tevens, dat is zijn tweede argument, kan Jupiter de jonge Faëton niet op een fout betrappen. Ergo: Jupiter zal Faëton niet doden. Maar in zijn latere confrontatie met Febus, die net als Jupiter eerder betoogt dat zijn zoon onschuldig is, wijst Jupiter erop dat je zelfs een onschuldig persoon niet kunt redden als zijn daden resulteren in de dood van velen. Ergo: Jupiter moet Faëton doden. En inderdaad, als Febus is vertrokken, roept Jupiter zijn adelaar en vertrekt. Jupiter wisselt dus van positie naargelang de omstandigheid, maar is daarmee niet hypocriet. Hij kan zich zijn wisselvalligheid permitteren omdat hij niet een representant is van de andere goden. Zijn soevereiniteit is ook niet gebaseerd op een bron van een hogere orde. Zijn heerschappij komt overeen met Hobbes' beroemde uitspraak auctoritas, non veritas, facit legem: de macht maakt de wet, niet de waarheid.

Jupiter is wel een volwaardige hypocriet in relatie tot de mensen. Hij doodt Faëton pas als die zijn reis bijna beëindigd heeft. Het vermijden van een ramp kan dan niet langer het belangrijkste criterium zijn om Faëton te slachtofferen. Waarom wordt Faëton dus gedood?

De meeste critici hebben geopperd dat Faëton gestraft moest worden omdat hij te eerzuchtig was, zoals Lucifer. Dit is niet wat de tekst ons vertelt - zelfs niet in de vaak geciteerde naschrift op Faëtons graf of in de laatste versregel van het stuk. In beide gevallen wordt Faëton ‘stout’ genoemd, wat iets anders is dan eerzuchtig of arrogant. ‘Stout’ kan betekenen: dapper, waaghalzerig, op zijn hoogst: brutaal. Ook wanneer Jupiter Faëtons ‘stoutheid’ als ‘reuckeloos’ (vs 1577) beoordeelt, impliceert hij niet eerzucht of arrogantie, maar een roekeloze waaghalzerij. Als

dat al een misdaad is, is het geen zware misdaad. Het is Febus die eventueel een misdaad pleegt door zijn zoon alles toe te geven wat de jongen maar vraagt terwijl hij weet dat het zijn dood kan worden. Het is Jupiter die een echte misdaad pleegt door een onschuldige man te vermoorden. De eerste misdaad wordt inderdaad als zodanig aangemerkt en Febus wordt gestraft. De laatste misdaad wordt gepresenteerd als een noodzaak, zowel uit principe als om bepaalde gevolgen te vermijden.

Laat ik me eerst richten op Febus' straf. Febus heeft ingestemd met Faëtons wens zonder eerst de Hemelraad om toestemming te vragen - iets wat hij volgens de Hemelraad had moeten doen (vs 965-966). Klaarblijkelijk moet ook Febus tot de (wettelijke) orde worden geroepen, wat erop wijst dat er wellicht nog een reden is waarom Faëton gedood moet worden: via hem wordt Febus een lesje geleerd. Deze aanwijzing wordt nog versterkt door Febus' opmerking dat Jupiter beter zijn eigen bastaardzoon Epafus kan doden, die met zijn belediging aan de basis stond van alle gebeurtenissen. Net zoals bij Juno waarschuwt Jupiter dan zijn zoon Febus dat die de hoogste autoriteit niet moet tarten (vs 1252-53). Op een dergelijke manier wordt ook Febus' bittere monoloog aan het einde van het stuk - waarin hij weigert om nog ooit als god voor de mensen te werken - ruw afgebroken door Jupiter: ‘Nu zoon, al hoogh genoegh. bedaer en vaer niet voort’ (vs 1539). Febus is hier nadrukkelijk een zoon. Er zijn dus twee weerspannige zonen die aan het eind van het stuk onderworpen zijn.

Wat betreft de relatie tussen deze oppergod en de mensen geldt iets anders. Een god die volstrekt één is met de mensen kan niet functioneren als de bron van representatie. Representatie vereist gelijkheid én verschil. Jupiter is enerzijds mét de menselijke samenleving en wacht anderzijds tot ze bijna geheel vernietigd is alvorens haar te redden. Het bestaan van de mensheid op zich interesseert Jupiter blijkbaar niet, zolang er maar een kleine restant overblijft. Dit wachten tot het eind benadrukt het verschil. De dood van Faëton strekt Jupiter precies genoeg tot eer, zodat hij kan zeggen dat hij de aarde en de mensheid heeft gered. Het gaat om hypocriet gedrag. Dat is niet verwerpelijk, per se. De intrigerende, productieve eigenschap van hypocrisie is dat ze nooit iets geheel kan verhullen of rechtvaardigen. De dynamiek van gelijkenis en verschil voedt keer op keer de vraag naar de rechtvaardigheid van het systeem..

De vierde reizang valt op vanwege het expliciete taalgebruik - en het is des te opmerkelijker dat aan deze passage uitsluitend aandacht is geschonken door G. Kazemier (1987). De adelaar wordt aangesproken en eerst gevraagd of hij genade wil laten heersen, niet macht of recht. Dan vraagt de rei in de antistrofe waarom de vogel zo bereidwillig is om Jupiter te helpen Faëton doden - zoon van Febus, zo voegt de rei toe, die nooit Jupiters escapades heeft onthuld aan Juno, wat toch een blijk is van mannelijke loyaliteit. In de tweede strofe contrasteert het koor Faëton met personen die, in tegenstelling tot hijzelf, wél iets fout hebben gedaan. Faëton wordt aangespoord om te blijven rijden en om te proberen het westelijk halfrond te bereiken. Dan beschrijft de rei in de laatste strofe hoe de vogel vooruit schiet - en wat er daarna staat te gebeuren.

Wellicht de meest opmerkelijke versregels uit het lied zijn de laatste regels van de tweede antistrofe:

 
Een Godt, die 't al beheerst,
 
Bestraff' zich zelven eerst.
 
(Faëton, vs 1319-20)

Als je de absolute oppergod bent, zo stelt de tekst, dien je jezelf eerst te bestraffen wanneer er iets fout gaat. Dit citaat geplaatst naast Juno's relativistische benadering van religie, impliceert dat de tekst een radicale kritiek inhoudt op een almachtige God. Misschien maakt dit duidelijk waarom Vondel opnieuw een klassieke allegorie koos. Dat was ditmaal om op een verhulde manier zaken te onthullen die hij beschouwde als tekortkomingen van de gangbare christelijk religieuze en politieke systemen.

Als er een God is die alles weet, waarom zou hij dan niet de schuld voor alles wat misloopt bij zichzelf leggen? En als zo'n God niet bestaat, wat voor nut heeft religie dan als onderbouwing voor het aardse systeem van politiek en recht? Door de Realpolitik én de hypocrisie van de goddelijke bron te tonen instigeert de tekst een vraag naar waarde. De tekst stelt: hypocrisy rules. Dat is op zich geen kritiek. Het fascinerende aan hypocrisie is dat het de vraag naar waarden en de instanties of individuen die daarvoor stáán niet kortsluit, maar verhevigt. Elk systeem van representatie is instabiel en hypocrisie werkt daarin verhullend, als motor van het voortbestaan van het systeem, én onthullend, als motor van het zelfreinigend vermogen.

Bibliografie

Van Alphen 1987 - Ernst van Alphen, ‘Eendracht maakt macht; het geval van Vondels Lucifer’. In: Bang voor schennis?: Inleiding in de ideologiekritiek. Utrecht: Hes, p. 77-95.
Ankersmit 1996 - Frank Ankersmit, Aesthetic Politics: Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford, CA: Stanford University Press.
Bodin 1977 (1583) - Jean Bodin, Les six livres de la république - avec l'apologie de René Herpin. (or. Paris: Du Puis) Aalen: Scientia Verlag.
Brunsson 1989 - Nils Brunsson, The Organization of Hypocrisy: Talk, Decisions and Action in Organizations. Chichester: John Wiley and Sons.
Douglas 1986 - Mary Douglas, How Institutions Think. Syracuse, ny: Syracuse University Press.
Gadamer 1990 - Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr.
Frösén 1997 - J. Frösén (ed.), Early Hellenistic Athens. Symptoms of a Change. Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens, vol. 6. Helsinki.
Hoogers 1999 - Gerard Hoogers, De verbeelding van het souvereine: Een onderzoek naar de theoretische grondslagen van politieke representatie. Deventer: Kluwer.
Kazemier 1987 - G. Kazemier, ‘Vondels Faëton, een psychologisch drama.’ Nieuw letterkundig magazijn 5 (1987) 2, p. 35-39.
Kempen 2002 - Yves van Kempen, ‘Laat vallen, als ik vall’ met deze krone op 't hoofd: Vondel en zijn Lucifer.’ Bzzlletin 31 (2002) afl. 281, p. 31-39.
King, 1979 - Vondels Lucifer. Een mislukt theologisch toneelstuk.’ In: Sonja Witstein & E.K. Grootes (red.), Visies op Vondel na 300 jaar: Een bundel artikelen ter gelegenheid van de driehonderdste sterfdag van Joost van den Vondel. Den Haag: Nijhoff, p. 218-235.
Krasner 1999 - Stephen D. Krasner, Sovereignty: Organized Hypocrisy. Princeton, nj: Princeton University Press.
Langvik-Johannessen 1987 - Kåre Langvik-Johannessen, Het treurspel spant de kroon: De tragiek bij Vondel. Wommelgem: Den Gulden Engel.
De Leeuwe 1989 - H.H.J. de Leeuwe, ‘Vondel, Bidloo, Faëton, en de Amsterdamse decorprenten.’ De nieuwe taalgids 82 (1989) 5, p. 441-450.
Locke, 2004 (1689) - John Locke, Two Treatises of Government. Edited with an introduction and notes by Peter Laslett. Cambridge: Cambridge University Press.
Osterkamp 1979 - Ernst Osterkamp, Lucifer: Stationen eines Motivs. Berlin/New York: De Gruyter.
Rens 1965 - Lieven Rens, Het priester-koningconflict in Vondels drama. Hasselt: Heideland.
Smit 1957-1962 - W.A.P. Smit, Van Pascha tot Noah: een verkenning van Vondels drama's naar continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur. Dl. I, II, III. Zwolle: Tjeenk-Willink.
Swidler 1986 - Ann Swidler, ‘Culture in Action: Symbols and Strategies.’ American Journal of Sociology 51(1986) 1, p. 286.
Vondel 1927-1940 - Joost van den Vondel, De werken van Vondel: Volledige en geïllustreerde tekstuitgave in tien deelen.[Ed.] J.F.M. Sterck, H.W.E. Moller, C.G.N, de Vooys, C.R. de Klerk. Amsterdam: Maatschappij voor Goede en Goedkope Lectuur.
Wikander 2002 - Matthew H. Wikander, Fangs of Malice: Hypocrisy, Sincerity and Acting. Iowa: University of Iowa Press.

 

Adres van de auteur

 

Universiteit Leiden, Faculteit der Letteren

f.w.a.korsten@let.leidenuniv.nl


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs