Spektator. Jaargang 21

[p. 308]

Hoofsheid in de Boekjes van Zeden
T. Meder

Inleiding

Bij hoofse cultuur in de middeleeuwen is men al snel geneigd om te denken aan hoofse minnelyriek en ridderromans. En inderdaad weerspiegelen deze genres ieder op hun eigen wijze hoofse idealen. Maar over hoofsheid bestond ook didactische literatuur. In deze bijdrage wil ik stilstaan bij drie verwante, directbelerende teksten over hoofsheid: de Middelnederlandse Boekjes van Zeden. Twee teksten staan opgenomen in het Comburgse handschrift uit ca. 1400, namelijk Die bouc van seden (hierna: BVS) en Van zeden (VZ). Voorts bezitten we fragmenten van De boec van seden (ES) uit de zogenaamde Enaamse codex van ca. 1290.¹ Het betreft in alledrie de gevallen teksten die in Vlaanderen zijn afgeschreven.

Overigens vindt men verspreid nog allerlei kleinere fragmenten terug uit de Boekjes van Zeden. In het (Hollandse) Kladboek van Heraut Beijeren (KHB) uit 1405 staat een aantal citaten opgenomen. In het Brabantse handschrift-Van Hulthem (HU) van ca. 1410 treft men één ‘rijmspreuk’ als een op zichzelf staand tekstje aan. Vervolgens is er nog het laat-14e-eeuwse Straatsburgse fragment (ST) met adviezen (excerpten?) uit het Boek van Zeden. En ten slotte bevat een 15e-eeuws Lunds handschriftje (LU) nog enkele passages die te herleiden zijn tot de Boekjes van Zeden.²

De Middelnederlandse Boekjes van Zeden gaan voornamelijk terug op de Latijnse Facetus-traditie uit de tweede helft van de twaalfde eeuw. BVS en ES zijn duidelijk redacties van dezelfde berijming en gaan goeddeels terug op Facetus, ‘cum nihil utilius’ (FCNU). De fragmenten of citaten KHB, HU, LU en ST sluiten zich allemaal aan bij deze berijming. VZ wijkt als enige zowel vormelijk als inhoudelijk af van de overige Boekjes van Zeden, maar is niettemin ook een verdietsing van FCNU. Met nadruk dient te worden vastgesteld dat ES uit ca. 1290 binnen de Europese traditie van FCNU-vertalingen in de volkstaal een ongekend vroeg voorbeeld vormt. Alle bekende, in het Oudfrans, Middelhoogduits en Middelnederduits overgeleverde FCNU-teksten stammen uit de 14e en 15e eeuw.³

De aan een zekere Magister Johannes toegeschreven Facetus, ‘cum nihil utilius’ is de belangrijkste en meest verspreide tekst uit de Facetus-traditie, en dankt zijn naam aan het openingsvers ‘Cum nihil utilius humane credo saluti’.⁴ FCNU was bedoeld als een vervolg op de Disticha Catonis - een pseudo-

1 Die bouc van seden. Ed. W.H.D. Suringar, Leiden 1891; Van zeden. Ed. W.H.D. Suringar, Leiden 1892; ‘De boec van seden’. In: Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). Ed. M. Gysseling, 's-Gravenhage 1980, II-1, p. 484-497. J. Deschamps: Middelnederlandse handschriften uit Europese en Amerikaanse bibliotheken. Leiden 1972². p. 55-57, 73-75.

2 Zie voor KHB en HU Suringar 1891, p. 46-51 (fragm. B en C). Over het Kladboek W. van Anrooij: ‘Heraut Beijeren en de sterfdatum van Albrecht van Beieren’. In: SpL 31 (1989) 4, p. 305. Zie ook Deschamps 1972, p. 267, over Hulthem p. 131-136. ‘Zie voor het Straatsburgse fragment Ander fragment van den Bouc van Seden’. In: N. de Pauw: Middelnederlandsche gedichten en fragmenten I. Gent 1893, p. 403-405. Het tekstje uit het Lundse handschriftje is uitgegeven door E. Rooth: ‘Mittelniederländische Reimsprüche aus Lund’. In: Niederdeutsche Mitteilungen 2 (1946), p. 123-134, m.n. p. 127. Zie ook nog R. Jansen-Sieben: Repertorium van de Middelnederlandse artes-literatuur. Utrecht 1989, p. 199, 255-256, 319, 404, 423, 452 en 453.

3 Over Facetus-teksten en datering J. Nicholls: The matter of courtesy. Medieval courtesy books and the Gawain-poet. Suffolk 1985. p. 16, 45, 146-147. Suringar 1891, p. 52-130 en 1892, p. 24-74 citeert gedrukte FCNU-teksten. Zie J. Morawski: Le Facet en françoys. Poznan 1923, p. XXIX, XXXII en XXXV; C. Schroeder: Der deutsche Facetus. Berlin 1911, p. 1.

4 Aldus te onderscheiden van Facetus, ‘moribus et vita’. Schroeder 1911, p. 5-6, 9-10. De Latijnse tekst (ca. 1250) op p. 14-28. Een andere FCNU-tekst uit ca. 1250 bij Morawski 1923, p. 3-11.

[p. 309]

Cato tekst uit de derde eeuw - en stond wel bekend als ‘Supplementum Cathonis’.⁵ Beide teksten werden in de middeleeuwen vaak na elkaar opgetekend, en deden dienst in het grammatica-onderwijs. Het was de bedoeling dat de schoolkinderen, na de Ars minor van Donatus, met de Disticha Catonis en de Facetus de beginselen van het Latijn en de grammatica gingen oefenen. Tegelijkertijd deden ze, met het memoriseren van de teksten, enige kennis van de zedenleer op.⁶ Met de 13e-eeuwse verdietsing van de Facetus-teksten verviel de functie van het oefenen van Latijn en grammatica, en lijkt de nadruk geheel komen te liggen op de inhoud van de zedelessen.

5 Nicholls 1985, p. 65; Schroeder 1911, p. 32-33; Morawski 1923, p. XVI. Heraut Beijeren schrijft een paar adviezen uit het Boek van Zeden zelfs toe aan ‘Catho’.

6 Nicholls 1985, p. 63-65. R.R. Post: Scholen en onderwijs in Nederland gedurende de middeleeuwen. Utrecht enz. 1954. p. 150. Over het Egmondse Disticha Catonis-handschrift F.P. van Oostrom: ‘Lezen, leren en luisteren in klooster, stad en hof. Kinderboeken in de middeleeuwen?’. In: De hele Bibelebontse berg. Red. H. Bekkering. Amsterdam 1989, p. 16-20.

Goede zeden

De Boekjes van Zeden pretenderen het publiek goede manieren bij te brengen. VZ meldt in de inleiding dat de tekst bedoeld is als aanvulling op Cato, en benadrukt dat ‘zedebaer leuen’ (vs. 1) voor ieder mens noodzakelijk is. De inleiding van ES is ons niet overgeleverd, maar het is, gezien de nauwe verwantschap, niet geheel uitgesloten dat de tekst ongeveer geklonken heeft als in BVS. In BVS worden de adviezen - in afwijking met de Latijnse bron - expliciet met hoofsheid in verband gebracht: ‘Dese bouc spreect van houeschede Ende bi wilen van vroedscap mede’ (vs. 9-10). De dichter maakt hier een onderscheid tussen verstandelijke en sociale vaardigheden, tussen wijs en aangepast handelen.

Alvorens dieper in te gaan op het hoofse karakter van de Boekjes van Zeden, wordt hier eerst kort stilgestaan bij de globale inhoud van de teksten. De morele adviezen volgen elkaar bepaald niet altijd even samenhangend op, en het is vrijwel onmogelijk om ze allemaal even zinvol te rangschikken. Desondanks tekenen zich enkele categorieën en situaties af. BVS en VZ openen met religieuze adviezen die de houding ten opzichte van God, kerk, geloof en geestelijkheid stipuleren. Voorts onderscheidt men in de Boekjes van Zeden adviezen over goede omgangsvormen, het gedrag in gezelschap en in het bijzonder het gedrag ten opzichte van meerderen. Hiermee hangen de richtlijnen samen over hoe men zich respectievelijk als gast en als gastheer dient te gedragen. De teksten besteden ook ruim aandacht aan de tafelmanieren. Een aantal adviezen richt zich vervolgens op het gedrag van lieden in een serviele functie. Tot slot zijn er dan nog categorieën die men zou kunnen noemen het ‘bestieren van het huishouden’, ‘het beheer van de ‘financiën’ en ‘op reis’.

Waar komen de adviezen en gedragsregels meer concreet op neer? Tot de religieuze moraal behoren aansporingen om God te dienen, de kerk en de clerus te eerbiedigen, en zich te houden aan de geboden. Christelijke deugden worden aangeprezen, zonden worden gelaakt en er wordt gewaarschuwd voor de listen van de duivel en de verlokkingen van de wereld.

Het behoort vervolgens in de Boekjes van Zeden tot de goede omgangsvormen om mensen vriendelijk te groeten. Vrouwen, ouderen en wijzen behoren met respect behandeld te worden, en weduwen, wezen en armen verdienen bescherming. Regelmatig wordt de lezer op het hart gedrukt om wrijvingen en

[p. 310]

conflicten te vermijden, geen onrust te stoken en verdraagzaam te zijn. Men moet allerwegen zien te voorkomen dat men andermans gevoelens kwetst. ‘Keeping a low profile’ in gezelschap is altijd goed: men mag niet te eenzelvig of ingetogen zijn, maar evenmin te gemeenzaam, uitbundig of aanstootgevend. Men moet in gezelschap steeds weten wanneer te zwijgen en wanneer te spreken, en als men het woord neemt, dan moet men nagedacht hebben over wat men gaat zeggen. Het is voorts taboe om in gezelschap te fluisteren of te wijzen. Wat veelvuldig en met klem in de Boekjes van Zeden wordt benadrukt is dat ieder zijn plaats moet kennen en respect moet tonen voor anderen, in het bijzonder voor ‘superieuren’. Voor een meerdere moet men bijvoorbeeld beleefd zijn hoed afnemen, men moet voor hem opstaan, en hem in alle gevallen laten vóórgaan. Een meerdere dient steeds gehoorzaamd te worden, en mag niet in de rede worden gevallen. Van de gastheer wordt in de Boekjes van Zeden verlangd dat hij zich gastvrij betoont ten aanzien van vrienden en vreemden. De gast dient zich op zijn beurt steeds bescheiden en dankbaar op te stellen ten opzichte van zijn gastheer.

Een beschaafd mens beschikt voorts over goede tafelmanieren. Vóór de maaltijd dient men de handen te wassen. Het is welgemanierd om de tafeldame of disgenoot steeds van dienst te zijn. Men behoort aan tafel rechtop te zitten en er mag niet met de ellebogen op tafel worden geleund. Knoeien en onmatigheid zijn uit den boze. Onsmakelijke gewoontes dienen achterwege te blijven.

De knecht wordt geacht de opdrachten van zijn heer toegewijd, gezwind en onberispelijk uit te voeren. Als de heer of de vrouwe boos op hem is, dan is zelfbeheersing geboden en is het niet geoorloofd om boos te reageren. Het adequaat bestieren van het huishouden begint met een goed huwelijk. De Boekjes van Zeden waarschuwen ervoor dat men niet zomaar in het huwelijk moet treden, maar bezonnen te werk moet gaan. Verder is alles een kwestie van een strenge doch rechtvaardige hand. Dat wil zeggen: wie zijn kinderen liefheeft, kastijdt ze, en wie rijpe dochters heeft die huwelijkt ze tijdig uit. Het hoofd van de huishouding houdt zijn personeel onder de duim, en zijn buren te vriend. De essentie van een verstandig financieel beheer is dat men er altijd voor oppast om niet in armoede te vervallen. In de praktijk komt het erop neer dat men niet teveel geld moet uitlenen, niet teveel feesten moet geven, en zijn vertier niet te vaak buitenshuis moet zoeken. Men moet weten wanneer geld uit te geven en wanneer te sparen. En wie armoede wil vermijden, dient ledigheid te schuwen en te werken voor zijn geld. Het is niet onverstandig om dan als ambachtsman of koopman in het levensonderhoud te voorzien. De adviezen voor op reis ten slotte hangen vooral samen met voorzichtigheid en veiligheid. Het wordt afgeraden om met vreemden te reizen, om je als derde bij een koppel aan te sluiten, of om ruzie te maken met een reisgenoot. Verder moet men nooit 's nachts reizen, en geen herberg zoeken bij iemand met rood haar.

Globaal genomen verschaffen de Boekjes van Zeden adviezen waarmee men zich in de wereld kan handhaven, en bovenal waarmee men zich kan conformeren aan de geldende regels voor sociaal gedrag. Wie zich niet aan die regels houdt, diskwalificeert zichzelf in sociaal opzicht. Het is de onbeschaafde

[p. 311]

‘dorper’ die God noch gebod kent, zijn plaats niet weet, andermans gevoelens niet ontziet, het conflict niet schuwt, louter op zijn instincten afgaat, risico's neemt en, onverantwoordelijk, voor het vaderland weg leeft. Tijdens de maaltijd, de sociale gebeurtenis bij uitstek, valt hij door de mand met zijn aanstootgevende gedrag.

Hoofse gedragsvormen

Men moet niet denken met de Boekjes van Zeden een compleet overzicht te krijgen van de ‘hoofse’ etiquette. De verzameling adviezen is nogal disparaat, en het is denkbaar dat sommige ‘hoofse’ evidenties gewoonweg ontbreken (zoals latrinegedrag). Bovendien stelt zich het probleem wat nu precies onder ‘hoofsheid’ verstaan moet worden.⁷ De boekjes lijken zich bijvoorbeeld niet louter te beperken tot de hofetiquette: kennelijk was er ook ruimte voor de meer praktisch gerichte burgermoraal, vooral in ES en BVS. En ook al beweert BVS in de inleiding ‘van houeschede’ te zullen spreken, dan nog is het de vraag welke gedragsvormen nu expliciet omschreven worden als zijnde ‘hoofs’.

Om de gedachten te bepalen: het begrip ‘(on)hoofs(heid)’ komt in de fragmenten ES zes maal voor, in BVS veertien maal, in VZ vijf maal, en in LU eenmaal.⁸ Bij deze verhouding moet wel aangetekend worden dat we van ES nog maar 522 verzen over hebben,⁹ dat BVS 1118 verzen lang is, dat VZ slechts 528 verzen telt, en dat LU niet meer dan 28 verzen behelst. Bezien we de belangrijkste passages waarin over hoofsheid wordt gesproken.¹⁰

In BVS wordt van de hoofse mens verlangd dat hij niet alleen voor de buitenwacht hoofs is, maar dat hij zich ook binnenskamers ‘houesch ende rechte’ gedraagt (vs. 467). Men moet immers voorkomen dat een kwade knecht een goede reputatie te grabbel gooit, legt de dichter uit (vs. 468-472). Een goede reputatie voor het oog van de buitenwereld is van groot belang (zie hierna), en daarom moet men niet alleen naar buiten toe ‘hoofs doen’, maar juist altijd ‘hoofs zijn’. Zieleadel staat vervolgens meer te prijzen dan geboorteadel (ES 327-338, BVS 863-872), in dien verstande dat de dichter een hogere dunk heeft van een ‘lodders sone’ die ‘houesch’ is, dan van een ‘grauen sone’ die geen manieren heeft. Het is niet ondenkbaar dat een dergelijke gedachte vooral in de derde stand met instemming werd begroet: iedereen (dus ook de gewone burgerzoon) kon zich in hoofse zeden (hier: sociaal gedrag?) onderscheiden, en in moreel opzicht de aristocratenzoon overvleugelen die niet wil deugen. De impliciete les is dat hoofsheid voor iedereen weggelegd is.

Het advies dat BVS geeft over het lenen van geld en het afbetalen van kredieten roept ook al niet direct associaties op met de ‘aristocratisch-hoofse’ mentaliteit: ‘Vrient, oftu goet borghen sult, So ghelt gherne dine scult. Het es eene houeschede Wel te gheldene ende vrome mede. Die wel ghelt heden, comt hi morghen: Men sal hem vele te houder borghen’ (vs. 575-580). Het is niet duidelijk of met dit advies ook impliciet een economisch doel gediend wordt. Immers, handel en welvaart hebben belang bij een goedlopend systeem van lenen en aflossen. En een tijdige aflossing van schulden houdt de economie in

7 Vgl. P. Ganz: ‘Der Begriff des “Höfischen” bei den Germanisten’. In: Wolfram-Studien 4. Hrsg. von W. Schröder. Berlin 1977, p. 16-32.

8 ES: vs. 58, 68, 115, 119, 137 en 336. BVS: vs. 9, 174, 272, 467, 577, 584, 594, 651, 655, 708, 709, 711, 727 en 870. VZ: vs. 37, 278, 297 en 414 en 433. LU: vs. 20.

9 Waarvan vs. 163-202 onreconstrueerbaar verminkt zijn. Passages uit ES die met een * gemarkeerd worden in de noten, duiden op via BVS reconstrueerbare verzen.

10 Waar mogelijk maak ik gebruik van de oudste bron, nl. ES (de interpunctie in ES is van mij, TM). Ik citeer echter ook uit BVS en VZ omdat het begrip ‘hoofsheid’ in de tussenliggende eeuw, mede gezien de treffende overeenkomsten tuseen ES en BVS, geen dramatische wijzigingen lijkt te hebben ondergaan.

[p. 312]

beweging. Of dit onderliggende argument nu meespeelt of niet, het geciteerde advies lijkt veeleer aansluiting te zoeken bij de kooplieden-moraal. En als dat zo is, dan kan de koopman dus ook hoofs zijn, en wel als hij zich houdt aan de (geschreven en ongeschreven) regels voor het geldverkeer. Het is opmerkelijk van VZ in de parallelle passage onomwonden over het koopmanschap spreekt, maar het begrip ‘eer’ in plaats van ‘hoofsheid’ hanteert (vs. 391-396). De dichter stelt dat wie ‘met eeren’ van de handel wil leven, een goede prijs moet betalen. Een goede koopman betaalt ook tijdig: zo maakt hij een betrouwbare indruk en krijgt hij des te gemakkelijker weer krediet.¹¹

Ook het volgende advies uit BVS lijkt gericht aan het adres van de koopman of misschien nog eerder de knecht die bijvoorbeeld ten behoeve van de keuken inkopen gaat doen: ‘Oftu coeps spise of ander dinghen, Du moetse houeschelike dinghen; Handelse niet onhouescheleke, Dat men gheen quaet daer af ne spreke’ (vs. 707-710). ‘Hoofs afdingen’ lijkt een contradictio in terminis, omdat we geneigd zijn hoofsheid vrij exclusief te associëren met de adelstand. De koopman en de knecht hebben echter, ieder op hun niveau, te rekenen met hun budget en hun huishoudboekje. ‘Scherp inkopen’ is de leus, en afdingen is geoorloofd in het spel van vraag en aanbod. Waar BVS nu voor waarschuwt is dat men in het openbaar geen groot misbaar gaat maken om de prijs, en geen ruzie gaat staan zoeken met de verkoper.¹² VZ omschrijft het aldus: ‘Wilstu coepen eeneghe dinghe, Van vele te zwerne sulstu di dwinghen: Manierlic sulstu tgoet taxeren, Dies du te coepene hebs begheeren’ (vs. 355-358). In essentie staat de richtlijn zelfbeheersing en beteugeling van (verbale) agressie voor, waardoor men zichzelf niet te kijk zet en een ander in zijn waarde laat.

In ES wordt uiteengezet dat het niet tot de ‘hoefsceden’ behoort (vs. 58, BVS 584) om zomaar bij iemand te komen binnenstormen. Men dient voor iemands gesloten deur eerst zijn aanwezigheid kenbaar te maken door te hoesten of iets te zeggen. In VZ is de keuzemogelijkheid nog iets groter: ‘Clopt, hoest of spreect’ (vs. 520). Wie plompverloren een kamer binnenstormt, kan de bewoner aan het schrikken maken, en stoort hem wellicht in intieme bezigheden of privé-aangelegenheden. De bewoner kan zich zodoende letterlijk en figuurlijk overvallen voelen. De crux van het voorschrift is dus dat men respect moet tonen voor andermans privacy.¹³

Aangezien de hoofse mens een betrouwbare indruk moet maken, acht BVS het onhoofs en onverstandig om veelvuldig heimelijk te fluisteren: ‘Vele runen stille ende dicke Ne can ic niet in houescheit micken’ (vs. 173-174). De gedachte is natuurlijk dat men in gezelschap niet mag fluisteren. Over het waarom wordt al veel duidelijk als we ons realiseren dat ‘runen’ bij uitbreiding ook ‘komplotteren’ kan betekenen.¹⁴ Fluisteren in gezelschap kan op anderen snel een conspiratieve indruk maken. VZ typeert dergelijke fluisteraars dan ook terecht als onbetrouwbaar (vs. 163).

Volgens VZ moet men iemand een handje helpen als hij van zijn paard afstijgt, ‘want hets houesschede Ende men winter vrienscap mede’ (vs. 433-434). Deze hulpvaardigheid blijkt niet geheel belangeloos: met hoofse behulpzaamheid kan men iemands vriendschap winnen. Hoofsheid vervult aldus een

11 De beschrijving van de ‘voorbeeldige koopman’ strookt niet goed met H. Pleijs schets van de koopliedenmoraal, die gekenmerkt zou worden door list, opportunisme en eerloosheid, en die uitmondt in marchanderen en (uiteindelijk) bedrog en oplichterij. Zie bv. De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam 1988, p. 337-343. Een bedrieglijke koopman zal in werkelijkheid snel een slechte reputatie hebben (de eer waar VZ van spreekt!), zijn leveranciers en klanten verliezen en zijn handel te gronde richten. De geschetste moraal is niet alleen contraproductief, maar heeft waarschijnlijk een gering maatschappelijk draagvlak gekend, ook onder burgers en kooplui. Zie tevens Pleijs meer genuanceerde visie hieromtrent in ‘Inleiding: op belofte van profijt’, in: Op belofte van profijt. Amsterdam 1991, p. 39-44. Vgl. in dezelfde bundel K. Bostoen: ‘Zo eerlijk als goud: de ethiek van de wereldstad’, p. 333-346.

12 Een fraai praktijkvoorbeeld van ‘hoofs afdingen’ staat in ‘Le Livre des Mestiers, de Bouc vanden Ambachten’, in: Het Brugsche Livre des Mestiers en zijn navolgingen. Ed. J. Gessler. Brugge 1931, 3e band, p. 15-17. Het betreft een tekst voor een jong burgerlijk publiek.

13 W.P. Gerritsen: ‘Wat is hoofsheid? Contouren van een middeleeuws cultuurverschijnsel’. In: Hoofse cultuur. Ed. R.E.V. Stuip en C. Vellekoop. Utrecht 1983, p. 29-30.

14 MNW6, 1701-1703.

[p. 313]

functie in het creëren, bestendigen en veraangenamen van afhankelijkheidsrelaties. Dat goede manieren niet waardenvrij zijn, blijkt overigens ook uit de openingsverzen van VZ: ‘zedebaer leuen Es noetlic elken meinsche ghegheuen, Want niet orborliker de meinsche Mach ghecrighen te zinen weinsche’ (vs. 1-4). De dichter prijst hier de goede zeden niet louter om zichzelf aan, maar voegt er ook een ‘berekenende’ motivering aan toe: het gebruik van goede zeden is de beste manier om te krijgen wat je hebben wilt. Een andere vorm van behulpzaamheid die in VZ wordt beschreven, houdt verband met de tafeletiquette. Alvorens er gegeten gaat worden, gaan eerst de wasbekkens en handdoeken rond. Het is dan ‘hoofsch’ (vs. 414) om de handdoek voor je meerdere vast te houden en hem als eerste de gelegenheid te bieden zijn handen te wassen. Door zich zo te gedragen toont men te weten hoe het hoort, laat men blijken dat men zijn plaats kent, en betoont men respect voor de meerdere.

Hulpvaardigheid wordt dienstbaarheid zodra de dichter het woord richt tot de dienstknecht. De dienaar (page?) wordt aangeraden om de heer ‘houessceleke’ en nijver te dienen (ES 137, BVS 727). Dat betekent ook dat de aanzienlijksten aan tafel het eerst geserveerd moeten krijgen, hetgeen nogmaals aangeeft dat in de hoofse cultuur respect voor meerderen van cruciaal belang wordt geacht. De overige richtlijnen die gegeven worden, hebben meer van doen met ‘modieuze etiquette’ waardoor het huishouden zich als voornaam en ‘deftig’ kan profileren. De dienaar moet namelijk de schaal met gerechten in de linkerhand dragen en de saus in de rechterhand. Hij moet goed recht kunnen lopen. De wijn moet hij ruimhartig bij de rand van de beker inschenken, maar bier dient vanuit de hoogte in de beker te belanden. Een huishouden dat zich als hoofs wil presenteren, zo blijkt hier, moet ook over personeel beschikken dat weet hoe het hoort.

Verschillende adviezen hebben meer direct betrekking op het erkennen en respecteren van de meerdere. BVS schrijft voor dat men moet zwijgen als een aanzienlijker of wijzer persoon aan het woord is: het is ‘onhouesch’ om een superieur niet te laten uitspreken en hem in de rede te vallen (vs. 269-274, ook LU 17-22). Van de hoofse mens wordt derhalve verondersteld, dat hij zich steeds realiseert wat de (sociale) status van zijn gesprekspartner is, en dat hij zich in zijn handelen daardoor laat leiden. Een uiterlijke vorm van respect voor de meerdere is het knielen, maar VZ wijst er meteen op dat God de meerdere is van alle mensen, en dat dit in de wijze van knielen tot uitdrukking moet komen: ‘Wiltu houesch zijn ghesien, Voer gode cniele met beeden knien: Voer den meinsche met eenen alleene Ende dander hout rechte’ (vs. 37-40). Ook ES (vs. 151-156) en BVS (vs. 737-742) stellen met nadruk dat men voor mensen met één been knielt, maar voor God met beide benen. Het is ook een blijk van respect om voor een meerdere op te staan en pas weer te gaan zitten als hij daar toestemming voor geeft. Wie aldus handelen, zegt de dichter van VZ, ‘zijn hoofsche liede’ (vs. 273-278).¹⁵ Het zij opgemerkt dat de dichter daarbij nog stipuleert dat men ‘met blijden gheeste’ moet opstaan: opgewekt en welgemoed, en dus niet met nauw verholen tegenzin.

Een gastheer is in de sociaal-aangepaste rolverdeling ook een meerdere, en daarom betaamt het de gast om hem te bedanken als daar aanleiding toe is. In

15 Vgl. ES 393-396 en BVS 663-666.

[p. 314]

BVS wordt gesteld: ‘Danc dinen wert der houescheden, Of hi di sauons eeneghe dede’ (vs. 711-712). Onder ‘houescheden’ wordt hier waarschijnlijk de respectvolle en gastvrije behandeling van de gast verstaan. Wie als mindere (volgens VZ 280 als ‘dienlinc ofte bode’) bij een meerdere komt, en er niet bekend is, die doet er goed aan zich bescheiden op te stellen. ES adviseert dan ook om nederig op de grond te gaan zitten totdat men aan tafel wordt genood. Als men een nap krijgt aangeboden, dan moet men daar bescheiden een weinig uit drinken, om vervolgens de nap ‘hoefsceleke’ terug te geven (vs. 63-68, BVS 589-594). Waarschijnlijk betekent ‘hoefsceleke’ hier zoveel als: op bescheiden, vriendelijke, galante wijze. Het gehele advies behelst, negatief geformuleerd, een verbod op brutaliteit en gulzigheid. In VZ ligt het accent net iets anders: daar geldt ‘drinc hoofschelike’ als gebod (vs. 295-298). Hier zal dus voorgeschreven worden om matigheid te betrachten: men mag de nap niet achterover slaan. Opgemerkt moet worden dat vervolgens zowel ES, BVS als VZ een uitzondering maken. Wie arm of van nederige komaf is, en bij aanzienlijke lieden aanzit, die moet alle wijn opdrinken of de rest van de wijn uit de beker gaan gieten. Vervolgens moet hij de beker gaan omspoelen, alvorens hij deze teruggeeft. De gedachte hierachter zal zijn, dat dergelijk nederige lieden onfris zijn, en dat zij met hun mond de wijn en de beker bezoedelen.

Dit brengt ons eigenlijk vanzelf bij enkele details uit de tafeletiquette. Wie een vuiltje in zijn wijn ziet drijven, doet er beter aan (‘Hets houesscer’) om de hele beker leeg te gaan gieten dan om te proberen het vuiltje uit de beker te blazen (ES 113-116, BVS 649-652). Men moet weten dat de Boekjes van Zeden op het punt van de tafeletiquette steeds uitgaan van een situatie waarin twee disgenoten één bord en één beker delen. Iemand zou het als ‘vies’ kunnen ervaren als zijn disgenoot in de beker blaast. W.P. Gerritsen heeft met betrekking tot een aanverwant verbod op het blazen in voedsel retorisch gevraagd: ‘Iemand die in zijn eten blaast zal u misschien niet direct een onoverkomelijke weerzin inboezemen - maar hoe zou het zijn als hij in úw eten zou blazen?’¹⁶ De hoofse middeleeuwer vreesde uiteraard niet de bacteriologische gevolgen van dit geblaas, maar hij achtte het wel onsmakelijk als men met het blazen ook speeksel in drank of over voedsel verspreidde. De Latijnse FCNU stelt dat men voedsel en drank niet door te blazen met speeksel mag bezoedelen (‘ne sputo maculare’). Eén 14e-eeuwse Franse en niet minder dan twaalf Duitse Facetusvertalingen uit de 14e en 15e eeuw verbieden expressis verbis het blazen in drank en spijs, want zodoende kan men ‘speichel in di koste sprên’.¹⁷ Niettemin lijkt in BVS een andere (secundaire?) motivatie gegeven te worden. Daar wordt het blazen in (warm) voedsel namelijk afgeraden omdat men geen gulzige of ongeduldige indruk mag maken: ‘Laet coelen eer du beghints met eten’ (vs. 640). Men moet met andere woorden zelfbeheersing kunnen tonen en geduld kunnen opbrengen. Blazen in drank waarin iets vies drijft, kan, met het oog op het verspreiden van speeksel, eveneens als onsmakelijk worden beschouwd, maar er kan ook een andere motivatie achter schuilen. Wie een vuiltje uit de wijn wil blazen, zal dat met de nodige kracht moeten doen. Allicht dat met het vuiltje ook een aanzienlijke hoeveelheid wijn uit de beker geblazen

16 Gerritsen 1983, p. 30.

17 FCNU-citaat: Schroeder 1911, p. 18, nr. 54. Duits citaat: p. 53, vs. 284. Voor een overzicht p. 294, onder O(riginal) 54. Onder de niet door Schroeder geëditeerde teksten is de ‘Facetus getûtschet’ van Sebastian Brant (Narrenschiff. Ed. F. Zarncke. Leipzig 1854) de belangrijkste; zie aldaar p. 141, vs. 396. Voor het Franse advies: Morawski 1923, p. 55, nr. 106.

[p. 315]

wordt. Die wijn bevuilt gemakkelijk het tafelkleed en de eigen of andermans kleding. En de regels hieromtrent zijn strikt. VZ gebiedt dat men het tafellaken van de gastheer schoon moet houden (‘hout hem tscoenlaken stille’, vs. 322). In vs. 241-244 wordt er schande van gesproken als iemand zijn handen aan z'n kleding, of zijn mond of lopende ogen aan het tafellaken afveegt (vgl. BVS 607-610). En in vs. 239-240 stelt VZ: ‘Metten scoelakene verbiedic di Dinen nuese te vaghene’. Handen, mond, neus en ogen veegt men hoogstens schoon of droog aan het servet (indien aanwezig) of de handdoek. Maar kleding en tafellaken dient men tijdens de maaltijd schoon te houden.¹⁸ En dit nu zou ook kunnen verklaren waarom het onbeschaafd is om viezigheid uit de wijn te blazen, en waarom het hoofs is om de beker te gaan legen. In het laatste geval hoeft men niet te gaan zitten knoeien.

Wat de hoofse mens beslist als onsmakelijk beschouwt, is het op enigerlei wijze geconfronteerd worden met voedsel dat iemand al in z'n mond heeft gehad. In ES wordt gesteld: ‘Ene hoefscede makic di cont: Die wile dat spise es in dinen mont, Sone drinc none spuwe’ (vs. 119-121, vgl. BVS 655-658). Het is onsmakelijk om te spuwen met volle mond, want dan confronteert men z'n disgenoot met reeds gekauwd voedsel. Men mag met eten in de mond ook niet drinken. Mogelijk wil het advies smakken tegengaan, of de kans op verslikken minimaliseren.¹⁹ Maar waarschijnlijk moet gewoon voorkomen worden dat er etensresten uit de mond in de beker terecht komen, hetgeen bijzonder onsmakelijk zou zijn voor degene met wie de beker gedeeld wordt. Overigens formuleert VZ de etiquetteregel iets anders: ‘Hebstu spijse in dinen mont, Van drinkene wachti in dier stont. In nappen men te soppene pliet, Maer in den mont ne pleecht mens niet’ (vs. 229-232). In essentie is de regel hetzelfde, maar hier maakt de dichter duidelijk dat het wel is geoorloofd om te ‘soppen’: afgesneden stukjes brood mag men wel in de wijn dopen en vervolgens opeten. In nog enkele andere passages toont VZ zich duidelijk gepreoccupeerd met voedsel dat de mond al beroerd heeft, want de dichter verbiedt vervolgens nog eens met klem om in de mond te soppen, om afgebeten brood op de tafel te leggen (vs. 233-236), om vlees waarvan gegeten is (terug) in de schotel te leggen (vs. 237-240), en om afgebeten brood in de beker te dopen (vs. 309-310). Men mag wel concluderen dat de gevoeligheidszone van de hoofse mens aan tafel ligt bij voedsel dat een ander al aan de mond heeft gehad.

Hiermee zijn de semantische contouren van hoofsheid in de Boekjes van Zeden zichtbaar geworden. Over (‘hoofse’) liefde spreken de teksten in het geheel niet, en over bijvoorbeeld de ridderlijke gevechtscode of de aristocratische luxecultuur gaan de boekjes al evenmin. In de boekjes heeft hoofsheid alles te maken met persoonlijke contacten tussen mensen onderling, met gedrag tegenover anderen (vaak: meerderen), en dit dan weer regelmatig in een groter gezelschap. Hoofsheid behelst in de behandelde teksten een zo optimaal mogelijke vorm van sociaal aangepast gedrag, dat etymologisch gezien aanvankelijk met de hofkringen in verband werd gebracht,²⁰ maar dat reeds in de 13e eeuw door ieder beschaafd mens in praktijk kon worden gebracht, mits in de hoofse gedragscultuur ingewijd. Sociaal aangepast gedrag impliceert in de Boekjes van

18 Over properheid in hoofse kringen Nicholls 1985, p. 88 en 91 (en vgl. p. 35).

19 Erasmus wijst in De civilitate morum puerilium op het gevaar van verslikken; N. Elias: Het civilisatieproces. Sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen. Utrecht 1990², I, p. 112.

20 Nicholls 1985, p. 22-44 betoogt evenwel dat idealen als zelfbeheersing, respect voor de medemens, gehoorzaamheid aan meerderen, tafelmanieren en gastvrijheid al veel vroeger in het klooster zijn ontstaan.

[p. 316]

Zeden dan vriendelijke voorkomendheid, zelfbeheersing, betrouwbaar (voorspelbaar) gedrag, respect voor meerderen, respect voor andermans privacy, behulpzaamheid, dienstbaarheid, bescheidenheid, en betamelijk gedrag aan tafel. Men moet zich wel realiseren dat de betekenis van hoofsheid in deze teksten niet zonder meer maatgevend hoeft te zijn voor de conceptie van hoofsheid in de Middelnederlandse letterkunde en cultuur als geheel. Ongetwijfeld zullen andere Middelnederlandse teksten nog nieuw licht kunnen werpen op dit cultuurverschijnsel.

Individualisme of collectivisme?

Het staat te bezien of bovenbedoeld beschavingsproces gestimuleerd is door de ontluikende individualisering in de 12e eeuw, zoals Gerritsen in zijn artikel over hoofsheid meent met een beroep op een studie van Collin Morris. Het mag niet onvermeld blijven dat de uitkomsten van deze studie lijnrecht ingaan tegen de bevindingen van Elias, die in Het civilisatieproces de tendens tot individualisering en privatisering ruim na de middeleeuwen situeert: de middeleeuwse mensen leefden nog dicht op elkaar, en de neiging van mensen om een denkbeeldige muur rond zich op te trekken is een betrekkelijk recente ontwikkeling.²¹ Om een sprekend voorbeeld te geven: de middeleeuwer (althans de leek) was gewend om naakt te slapen en achtte het niet ongebruikelijk om het bed te delen met een ander, zonder met deze persoon enigerlei amoureuze betrekkingen te hebben. Al wat de Boekjes van Zeden in zo'n geval voorschrijven is: als je met een meerdere of gelijke het bed deelt, wees dan zo vriendelijk om hem te vragen aan welke kant van het bed hij wil slapen.²² In het advies is geen spoortje distantie, preutsheid of gêne te bekennen, en het verlangen naar privacy ontbreekt. De introductie van nachtkledij en de ‘privatisering of intimisering van de bedrust’ zijn beslist van later datum.

Over ES stelt Gerritsen vast: ‘Vrijwel alle in het Boec van seden als hoofs aangeduide gedragsregels kunnen worden beschouwd als middelen tot één en hetzelfde doel: de gevoeligheid van de ander te ontzien. Voorkomen moet worden dat individuen op onaangename wijze in contact komen met elkanders privésfeer’.²³ Uit de passage over zieleadel en geboorteadel kan dat mijns inziens niet opgemaakt worden. Dat de page dienstbaar moet zijn en moet serveren zoals het hoort, en dat men bij een meerdere nederig op de grond moet gaan zitten, de drinkbeker vriendelijk moet aanvaarden en retourneren lijken evenmin adviezen die duidelijk verband houden met de gevoeligheid voor andermans privacy. Het advies om niet in de wijn te blazen, komt onafhankelijk van de interpretatie meer in de richting. Alleen het verbod op spuwen of drinken met volle mond en het advies over het kloppen op iemands deur houden direct verband met de gevoeligheid voor lichamelijkheid en andermans privéleven. Respect voor de privacy van de medemens lijkt kortom in dit stadium van de beschavingsontwikkeling nog een vrij beperkt onderdeel van de hoofse gedragscultuur te zijn. BVS en VZ ondersteunen deze vaststelling eigenlijk alleen maar. Hiervóór behandelde adviezen over het op tijd betalen van schulden en

21 Elias 1990, 1, p. 227-228; zie ook B. Maso: Elias en de mediaevistiek', in: Madoc 5 (1991) 2, p. 58-59. Zie verder A. Blok: ‘Achter de coulissen’, in: De gids 140 (1977) 4/5, p. 260.

22 BVS 703-706, VZ 327-330.

23 Gerritsen 1983, p. 30.

[p. 317]

het knielen voor stervelingen op één been sluiten bijvoorbeeld niet goed aan bij de visie van Gerritsen. Het argument dat BVS en VZ een eeuw jonger zijn, doet hier niet ter zake. Bovendien hebben de studies van Elias en Nicholls uitgewezen dat tot aan Erasmus de beschavingsstandaard in essentie aan weinig variatie onderhevig was.²⁴

Gerritsen meent: ‘als hoofsheid reguleert hoe het individu zich ten opzichte van andere individuen dient te gedragen, dan moet dit wel samenhangen met de nieuwe visie op de mens als individu die in de twaalfde eeuw doorbreekt’.²⁵ In de sociologische theorievorming wordt gedrag niet individueel bepaald, maar door de maatschappijstructuur en door het sociale netwerk van mensen waar iemand van afhankelijk is en deel van uitmaakt. Elias stelt nadrukkelijk dat met de toename van intermenselijke afhankelijkheidsrelaties en sociale controle binnen sociale groepen in de loop der tijd, en ná de middeleeuwen steeds meer, de behoefte groeide aan aangepast, beheerst en berekenbaar gedrag. Onbeheerste emoties brachten gevoelens van onbehagen en gêne teweeg binnen de sociale groep. Bij de voortgang van het beschavingsproces schoof de ‘pijnlijkheidsdrempel’ steeds verder naar voren, en langzaamaan verandert de maatschappelijke dwang (iemand wast zich om anderen te behagen) in zelfdwang (iemand wast zich omdat hij dit ervaart als een persoonlijke behoefte). De druk om rekening te houden met de gevoeligheid van groepsgenoten ‘verinnerlijkt’ zich. Het snuiten van de neus met de blote hand was in de middeleeuwen sociaal geaccepteerd; het gebruik van de zakdoek kwam pas naderhand in zwang. Aangezien er in de middeleeuwen op dit punt geen behoefte bleek aan sociale normering, moet het snuiten zonder zakdoek worden gezien als een lichamelijke functie waaraan anderen geen aanstoot namen en wat niemand ervoer als een inbreuk op zijn privacy. De Boekjes van Zeden besteden geen algemene aandacht aan het snuiten. Toch ontstaat in de middeleeuwen al gêne over snuiten: wanneer het snuiten aan de eettafel betreft, ontluikt de sociale eis van driftbeheersing. Men mag de neus niet aan het tafellaken afvegen, maar de gevoeligheid ligt nog wat dieper dan het bevuilen van het tafellaken. Blijkens voorbeelden die Elias geeft, alsmede niet door hem behandelde Duitse FCNU-vertalingen, werd het gepast geacht om zich liefst van tafel af te keren, bij voorkeur in de linkerhand te snuiten (dus niet in de ‘eethand’), en in elk geval het snot zo ver mogelijk van zich af te werpen, zodat niemand aan tafel zou hoeven te walgen (sic).²⁶

De civilisatie dankt zijn ontwikkeling niet zozeer aan individualisme of particulier initiatief, maar aan collectivisme, te beginnen bij de sociale elite. Binnen deze groep ontwikkelt zich onwillekeurig en zonder vooropgezet plan, stapje voor stapje, een gedragsstandaard. In de literatuur worden de voorheen ongeschreven gedragsregels schriftelijk gefixeerd. De normen voor sociaal aangepast gedrag reguleren in essentie hoe de eenling zich moet conformeren aan zijn sociale omgeving, bijvoorbeeld de hoofse kringen waarin men zich met behulp van verfijnde manieren wil onderscheiden van de buitenwereld. De groep oordeelt op grond van de normen, of iemand zich aangepast en respectvol gedraagt, of dat hij zich sociaal diskwalificeert door onaangepast gedrag. Wie zijn

24 Elias 1990; Nicholls 1985, p. 77.

25 Gerritsen 1983, p. 36.

26 Elias 1990, 1, p. 196-198, Schroeder 1911, p. 84, 145-146, 165, 190, 263 en 276.

[p. 318]

affecten niet kan beheersen, verliest zijn prestige en loopt het risico van sociale degradatie en isolatie.

Als individualisme in de middeleeuwen de sociale norm zou zijn, dan zouden waarschijnlijk ook diversiteit en non-conformisme (zoals thans) hoger gewaardeerd worden. Het middeleeuwse bestaan staat echter nog volop in het teken van conformisme, collectivisme en groepsvorming, van clan tot gilde. Gerritsen toont zich hiervan terdege bewust: ‘Het hof manifesteert zich intern en extern als een groep, een gemeenschap, die zijn exclusiviteit cultiveert en naar buiten toe afficheert’.²⁷ Zelfs de Arturliteratuur kan niet als een getuigenis voor een groeiend besef van individualisme opgevoerd worden. De Arturliteratuur idealiseert dan weliswaar de eenzaam ronddolende ridder van de Ronde Tafel, maar zo'n ridder was toch vooral het fictionele rolmodel van de hoofs-Arturiaanse groepsnorm. Het hof is als het ware zijn natuurlijke omgeving: daar begint en eindigt het verhaal ook meestal. De ridder bindt in de Andere Wereld de strijd aan met alles wat afwijkt van de hoofse norm - het duivelse, demonische, bedreigend magische, wanstaltige, agressieve en barbaarse. De Arturridder tracht de sociologische buitengewesten te normaliseren. De Arturliteratuur poogt daarmee de hoofse mensen in hun gezamenlijke normen en waarden te sterken en de onhoofse mensen tot beschaving aan te zetten. Eenzaamheid was in de middeleeuwen verdacht of tenminste onveilig en riskant. De eenzaamheid waarin de Ronde Tafel-ridder opereert, moet niet zijn hang naar solistisch optreden typeren, maar veeleer zijn vermetelheid: de eenzame ridder is een durfal.²⁸ De Arturroman is fictie en weerspiegelt geen maatschappelijke realiteit: doorgaans dienden ridders gewoon in het leger.

Individualisme speelt in de middeleeuwse gedragscultuur een marginale rol: het collectief stelt de norm. De hoofse mens handelt binnen het collectief volgens de norm uit respect voor meerderen, om zich binnen de groep te handhaven, en om zich te onderscheiden van minderen. Het oog van de wereld oordeelt of iemand zich correct gedraagt, en de hoofse mens kent hiervoor ontzag.

27 Gerritsen 1983, p. 38.

28 Zie H. Pleij: Sprekend over de middeleeuwen. Utrecht enz. 1991, p. 85-87.

Eer, schande en hoofsheid

Van belang is de regelmaat waarmee in de Boekjes van Zeden het woord ‘eer’ terugkeert, alsmede nauw daarmee samenhangende begrippen als schande en schaamte.²⁹ Eer is een normerende factor in de profane middeleeuwse shame culture.³⁰ In deze cultuur wordt grote waarde gehecht aan de persoonlijke eer, dat wil zeggen: de goede naam die men bij anderen heeft, de publieke reputatie, het eigen aanzien voor het oog van de gemeenschap. Iemands persoonlijke gedrag wordt beoordeeld met de normen en waarden die de sociale omgeving oplegt. Wie zich volgens de groepsnorm ‘voorbeeldig’ gedraagt, vergroot zijn eer en stijgt binnen de sociale groep in aanzien. Wie de groepscodes verbreekt, verliest zijn goede reputatie. Openlijk eerverlies wordt als uiterst vernederend ervaren, maakt de mens te schande en geeft aanleiding tot schaamte.

De adviezen in de Boekjes van Zeden waarin het eerbegrip zelf aan bod komt, vallen globaal in twee categorieën uiteen. In de eerste plaats moet men

29 Zie voor eer, oneer, lof, lachter, scame(lheit), goede/quade name etc.: ES 87, 102, 104, 121, 122, 129, 133, 166 (?), 168, 171, 183, 192, 193, 201, *211, *212, *227, *281, *283, 302, 306, 313, 442, 516, 517. BVS 32, 59, 62, 67, 104, 161, 179, 191, 215, 268, *277, 453, 454, 459, 476, 477, 479, 480, 499, 500, 504, 508, 509, 542, 623, 638, 719, 755, 756, 771, 810, 821, 824, 842, 846, 911, 913, 917, 918, 936, 938, 1012, 1080, 1081. VZ 16, 26, 27, 29, 47, 96, 130, 172, 181, 182, 183, 191, 200, 213, 216, 236, 241, 248, 256, 364, 366, 373, 378, 382, 387, 391, 393, 410, 417, 426, 453, 483, 524, 526. KHB 16, 17, 53, 63, 69. LU 16. ST 37, 41, 46.

30 D. Ward: ‘Honor and shame in the middle ages: an open letter to Lutz Röhrich’. In: Jahrbuch für Volksliedforschung 27/28 (1982/1983), p. 1-16; A.M.J. van Buuren: ‘Dat scamelheit thoechste poent es van minnen’. In: Ic ga daer ic hebbe te doene. Ed. J.J.Th.M. Tersteeg en P.E.L. Verkuyl. Groningen 1984, p. 127-147; idem: ‘Eer en schande in enkele laat-Middelnederlandse literaire teksten’. In: Soete minne en helsche boosheit. Ed. G. Hekma en H. Roodenburg. Nijmegen 1988, p. 23-41. Zie voorts Maso 1991, p. 60: wat Elias niet zag was dat het ‘eerschande complex’ in de middeleeuwen ‘de voornaamste gedragsnorm vertegenwoordigde’. Hierbij benadrukt Maso het belang van ‘familiebanden’, en de overige ‘liens de l' homme à l' homme’. Dat eer en schande evengoed een rol speelden in de burgercultuur wordt betoogd door D. Hogenelst in ‘Sproken in de stad: horen, zien en zwijgen’, in: Op belofte van profijt 1991, p. 166-183.

[p. 319]

eer geven (ofwel: te schande brengen vermijden). Impliciet blijkt vaak dat men zodoende niet alleen het aanzien van de geëerde, maar tegelijkertijd ook de eigen reputatie vergroot. Afgezien van God en kerk, gaat het steeds om personen die men moet eren, zoals (stief)ouders, familie, geestelijken, de leraar, de superieur, de heer, vrouwen, ouderen en gasten. BVS formuleert het in vs. 61-62 nog algemener: ‘Dune moets oec niemen achtren Noch met quaden worden lachtren’. In de tweede plaats kan men eer ontvangen, en wel door te handelen volgens de goede zeden. De Boekjes van Zeden hebben het dan veelvuldig over te vermijden (marginaal) gedrag: liegen, dobbelen, kroeglopen, hoerenlopen, geld verbrassen, met slechte vrienden omgaan, hoogmoedig en zelfingenomen zijn etcetera.

Welk een niet te onderschatten belang er aan de eer werd gehecht, blijkt bijvoorbeeld uit een verklaring in BVS: ‘Eere es beter danne gout’ (vs. 911). De dichter zet uiteen dat wie een goede reputatie bezit voor het oog van de wereld, die uit alle macht moet zien te behouden. Wie zonden begaat, schaadt in religieus opzicht zijn ziel en in profaan opzicht publiekelijk zijn goede naam. En de praktijk leert dat men zijn goede naam maar lastig kan herstellen als men zichzelf te schande heeft gemaakt. De dichter betoogt bovendien dat niet alleen deugdzaam gedrag, maar ook persoonlijk bezit (mede) bepalend is voor iemands reputatie (vs. 912-926). In de middeleeuwen verhoogde iemands rijkdom al evenzeer zijn sociale status.

In VZ wordt minstens zoveel belang gehecht aan de eer. De dichter opent zijn zedentekst aldus: ‘Blommen baert dit houekijn Van goeder leere ende vruechden fijn. O ongheleerde, wildijt smaken, So moghedi te groeter eeren gheraken’ (vs. 13-16). En aan het slot van zijn tekst blijkt nogmaals dat vertrouwdheid met de goede zeden de reputatie vergroot: ‘Hier es dit bouxkin van zeden al. God jonne hem eere, diet leeren sal’ (vs. 525-526). Terwijl BVS in de proloog belooft richtlijnen voor hoofsheid te zullen geven, claimt VZ dus feitelijk dat de adviezen zullen bijdragen tot de persoonlijke eer van de lezer. Een soortgelijke variatie in de benadering vindt men in vs. 483-486 van VZ: als je erachter wil komen of iemand rechtvaardig en een man-van-eer is, dan moet je je licht opsteken bij diegenen ‘Die met hem woenen, si kennen wel, In een huus, ende niemen hel’. Hierboven bleek dat de ware hoofse mens de hoofsheid ook binnenskamers praktiseert (BVS 467-472). Hetzelfde blijkt nu voor de man van eer te gelden: hij houdt zijn goede naam niet alleen op voor de buitenwacht, maar doet zijn reputatie ook thuis gestand. Hoofsheid en eer kunnen ook in één adem genoemd worden, zoals in ES: ‘Ene hoefscede makic di cont: Die wile dat spise es in dinen mont, Sone drinc none spuwe: dat es ere. Daet stut oec, het ware onnere’ (vs. 119-122). Hier zijn hoofsheid en eer ten nauwste met elkaar verbonden: wie zich onhoofs gedraagt, die maakt zichzelf te schande. Ook de combinatie van dorperheid en schande/schaamte komt voor, zoals in BVS: ‘Oftu sprekes van iemene hiet, So sie noch wise vp hem niet: Het es eene dorperhede, Men doetre meneghen scamen mede’ (vs. 265-268). Uit diverse passages blijkt voorts hoe waardevol een goede reputatie in het oordeel van derden wordt geacht. Onberekenbaar gedrag bezorgt de mens een

[p. 320]

slechte naam bij anderen, zo blijkt bijvoorbeeld in BVS: ‘Wes in dinen zin ghestade, Beede in sprekene ende in dade: Die es in onghestadichede Hi beiaghet quade name daermede’ (vs. 101-104). Elders betoogt de dichter van BVS dat als men een gehoorzame vrouw heeft, men haar moet liefhebben en waarderen, en: ‘Doe hare vor die liede eere’ (vs. 459).³¹ En weer blijkt hier hoe belangrijk het oordeel van de omgeving is voor een goede reputatie. Een ander voorbeeld is dit: wie zijn stiefkind eert, zal de hulde van de moeder ontvangen, alsmede ‘vander werelt prijs ende lof’ aldus BVS (vs. 480), en VZ zegt hierover: ‘svolcs lof suldi oec winnen’ (vs. 216). De dichter van BVS is nog duidelijker als hij het gedrag ten aanzien van vrienden bespreekt: ‘Dinen vrient prijs openbare Vor die lieden harentare, Ende stillekine scelt sine dulhede Ende lachtert sine quade zede’ (vs. 821-824, vgl. ES *281-284). Men prijst een vriend publiekelijk om zijn goede eigenschappen, maar op zijn fouten wijst men hem als er geen anderen bij zijn.

In ES 75-88 en BVS 611-624 wordt beschreven hoe men zich bescheiden moet opstellen als men uitgenodigd is voor een feest. Men mag niet zomaar ergens aan tafel plaatsnemen: de gast moet wachten tot zijn gastheer hem een plaats toewijst. Wanneer de gastheer dat niet doet, dan dient de gast aan het uiterste einde van de tafel te gaan zitten. Dit zal de gastheer niet ontgaan en hij zal de gast uitnodigen om een betere plaats aan tafel in te nemen. En dergelijk bescheiden gedrag oogst aanzien binnen de sociale groep: ‘Dan sal di daer groet ere ghescien Vor die liede diet sullen sien’ (ES 87-88). Een dergelijke formulering, ‘diet sullen sien’, is significant voor het publieke karakter van de eercultuur. In diverse passages wordt dit benadrukt. Men mag niet in spijs of drank blazen ‘daert yement goeders siet’ (VZ 326). Tijdens het eten mag men hoofd noch handen krabben ‘dart yemen siet’ (ES 118, ook BVS 654). Men mag niet met de ellebogen op tafel leunen ‘daert yemen siet’ (ES 124, ook BVS 660). En tegenover een meerdere mag men de benen niet over elkaar slaan ‘daer hijt mach sien’ (VZ 272).³²

Hoofsheid en eer blijken in de Boekjes van Zeden beide sociaal normatieve begrippen. De zedenteksten verschaffen allerlei richtlijnen aan de hand waarvan men zich in zijn gedrag kan aanpassen aan de sociologische standaard van de ‘geciviliseerde’ gemeenschap. Omgekeerd kunnen de beschreven richtlijnen in de hogere kringen gebruikt worden om de sociale aangepastheid van bepaalde personen aan te toetsen. Zowel voor hoofs gedrag als voor de goede naam is het aanzien voor het oog van de gemeenschap van doorslaggevend belang. Op deze wijze zijn hoofse cultuur en eercultuur duidelijk met elkaar verbonden. Wel moet opgemerkt worden dat in de Boekjes van Zeden kwantitatief gesproken de kwalificaties die met de eer-en-schande-cultuur samenhangen in de meerderheid zijn. Men zou kunnen vermoeden dat het eerbegrip méér omvat dan hoofs gedrag alleen, en dat hoofs gedrag derhalve een bijdrage levert tot iemands goede reputatie. Heel in het algemeen gesproken lijkt het erop, dat de hoofse gedragscultuur deel uitmaakt van het omvangrijker en dominanter eer-enschande-complex in de middeleeuwen.

31 Vgl. ook VZ 189-192, KHB 67-70 en ST 39-42.

32 T. Meder: ‘Hoed en voet: twee hoofse etiquetteregels’, in: Literatuur 9 (1992) 1, p. 40-41.

[p. 321]

Vroege bewerking: publiek en functie

Buigen we ons tenslotte over een laatste, en cruciale, vraag. Hoe komt het dat de Latijnse Facetus, ‘cum nihil utilius’ in Vlaanderen zo vroeg is vertaald, en met welk doel is dat gebeurd? Zoals gezegd, verviel met de verdietsing de functie van het oefenen van Latijn en grammatica binnen de schoolmuren, en lijkt de nadruk komen te liggen op de inhoud van de zedenlessen. De ons overgeleverde handschriften zullen waarschijnlijk geen van allen voor schoolgebruik bestemd zijn geweest. De Enaamse codex was een luxe handschrift met voornamelijk religieuze teksten, kennelijk bestemd voor een vermogend begunstiger.³³ Het omvangrijke Comburgse handschrift kan vervaardigd zijn voor een adellijke mecenas, maar ook is de mogelijkheid geopperd dat de codex een voorbeeldexemplaar van een scriptorium geweest is.³⁴ Het Kladboek was een persoonlijk ‘aantekeningen- en citatenboek’ van Heraut Beijeren, beter bekend als Heraut Gelre. Handschrift-Van Hulthem behelst een uitvoerige optekening van onder meer veel sproken- en dramamateriaal. Verondersteld wordt dat de codex diende als voorbeeld- en kopieerboek in een scriptorium.³⁵ Het Lundse handschriftje heeft gefunctioneerd als een getijden- en gebedenboek.³⁶ Van de codex waaruit fragment ST afkomstig is, kan alleen vastgesteld worden dat het een ‘pocketboek’-formaat had.

Nicholls meent dat bedoelde Zeden-teksten in de volkstaal geen rol van betekenis hebben gespeeld in het klassikale onderwijs: ‘Although from the beginning of the educational system on a wide scale in the twelfth century, Latin courtesy poems were a valued part of the school curriculum, it seems that the vernacular poems were not much used in the classroom. When Anglo-Norman and English poems were used for formal teaching, they were probably more current in the context of individual tutoring’.³⁷ Ook de Boekjes van Zeden zouden gefunctioneerd kunnen hebben in het privé-onderwijs van jonge (edel)lieden. En mogelijk waren ze mede bedoeld als ‘opfriscursus’ voor volwassenen uit de hoofse kringen, of als een ‘spoedcursus’ voor nieuwkomers. Wellicht doelt Jan van Boendale op dit meer algemene gebruik van de Boekjes van Zeden als hij in zijn Lekenspiegel (juist als hij volop uit de Facetus-traditie put) zegt dat zijn publiek bij wijze van tijdkorting moet lezen in ‘boeke [...] Van Gode oft van goeden zeden’.³⁸

Toch zijn er aanwijzingen die op gebruik van de Boekjes van Zeden en aanverwante zedenteksten binnen de schoolmuren kunnen wijzen.³⁹ De zogenaamde Lage of Schrijfscholen hadden niet de pretentie om de leerlingen Latijn en grammatica bij te brengen: daarvoor moest men een vervolgopleiding volgen. Op de Schrijfschool bracht men jonge kinderen het lezen, schrijven en rekenen bij in de moedertaal. Ooit moet een docent voor de vraag hebben gestaan welk materiaal hij moest gebruiken om de leerlingen te leren lezen en schrijven. Waarom dan niet dezelfde teksten gebruikt als in het begin van het Latijnse curriculum, alleen dan in vertaling? Post meldt dat de leerstof voor de Lage School in Zwolle in 1619 omschreven kan worden als: ‘lezen en schrijven, goede zeden en catechismus’. In 1569 stelden de markegenoten van Peize

33 Gysseling 1980, p. 393-402, Van Oostrom 1989, p. 21, en Deschamps 1972, p. 55-56.

34 Zie F.P. van Oostrom: Reinaert primair. Utrecht 1983, p. 15; J.D. Janssens: ‘De Comburgse codex’, in: Literatuur 8 (1991) 6, p. 380-381; Deschamps 1972, p. 74-75.

35 C.P. Serrure: ‘Het groot Hulthemsch handschrift’. In: Vaderlandsch museum 3 (1859-1860), p. 139-164; Truwanten, Een toneeltekst uit het handschrift-Van Hulthem. Groningen 1978², p. 11; W. van Anrooij en A.M.J. van Buuren: ‘'s Levens felheid in één band: het handschrift Van Hulthem’, in: Op belofte van profijt 1991, p. 184-199.

36 Rooth 1946, p. 126.

37 Nicholls 1985, p. 69.

38 Der leken spieghel. Ed. M. de Vries. Leiden 1848, III, cap. 3, p. 70, vs. 972-973.

39 Vgl. ook Gerritsen 1983, p. 28.

[p. 322]

een koster annex schoolmeester aan. Tot de leerstof op deze dorpsschool behoorden lezen, schrijven en muziek, en Post merkt over de schoolmeester op: ‘Hij moest hen natuurlijk ook in de goede zeden en tucht opleiden’. Helaas zijn dit nogal vage en erg late vermeldingen, en het betreft bovendien de Noordelijke Nederlanden, waar het volkstalige onderwijs zich later ontwikkelde dan in Vlaanderen. Het is in elk geval wel opvallend dat lezen, schrijven en het leren van goede zeden in het beschreven onderwijs hand in hand lijken te gaan. Elders merkt Post over de Disticha Catonis op: ‘Het werd op school gebruikt zowel omwille van de zedelessen die het bevatte als ook om latijn te leren. Het werd in het nederlands vertaald en dan op de lagere klassen als een soort wellevendheidsboek gebruikt’.⁴⁰ De Cato-vertaler in de Enaamse codex zegt over kinderen: ‘Der clerken [=Cato] boec moeten si lesen Of in dietsch of in latine [...] Alzi terst ter scolen gaen’.⁴¹ Dan mag men toch veronderstellen dat de Boekjes van Zeden als vervolg op de Dietse Cato zeker een soortgelijke functie vervuld hebben!

Wat de Noordelijke Nederlanden betreft: dat er aan het eind van de 13e eeuw in Holland bijvoorbeeld nog een grote behoefte bestond aan nieuwe stadsscholen, dat wordt graaf Floris V voorgehouden door Jacob van Maerlant, die het in Vlaanderen wel anders gewend zal zijn geweest (zie hierna). In zijn Heimelijkheid der heimelijkheden adviseert hij: ‘In steden dire moghenthede Mac scolen, ende doe leren mede Die kinder van dinen lande. Sijn si arem, vul hem die hande; Doe hem hovescheit ende ere, Dat elc te williker lere’ (vs. 731-736).⁴² Het zij vermeld dat Floris V in een handvest van april 1290 aan de stad Dordrecht de vrijheid schenkt om scholen te stichten, met de woorden: ‘Vort so hebben wij onsen vorseiden portren ghehenghet ende ghegheuen dat si eweleke vortwaerd meer die ghifte van der scole in Dordrecht ende van der costerien aldaer selue gheuen moghen daer sij willen ende dien sijre gonnen’.⁴³ Men merke op dat juist deze Hollandse handelsstad-bij-uitstek deze vrijheid ten deel valt.

H. Pirenne stelt zonder omhaal dat in het Vlaanderen van de 13e eeuw de volkstaal in het lees- en schrijfonderwijs zijn intrede deed speciaal ten behoeve van het onderricht van toekomstige kooplieden: ‘la deuxième moitié du XIII^e siècle, le latin n'était plus la seule langue qui servit à initier les enfants à la lecture et à l'écriture. On avait traduit à leur usage les distiques de Caton en langue vulgaire. Les écoles de la bourgeoisie devaient nécessairement mettre leurs élèves à même d'écrire le language dont ils se serviraient dans la vie. Elles contribuèrent sans doute efficacement à en introduire l'emploi dans les actes de l'administration courante et des affaires. On peut supposer à bon droit que [...] c'est parce que le puissant développement commercial du comté de Flandre y avait plus largement et plus hâtivement qu'ailleurs répandu l'enseignement laïque.’⁴⁴ Pirenne lijkt hier de spijker op de kop te slaan, en wederom kan men veronderstellen dat de omzetting van FCNU in de volkstaal eveneens is geschied ten behoeve van lees- en schrijfonderricht in de Vlaamse stadsscholen voor de kinderen der kooplieden. Vanuit die optiek bezien, hoeft het ook niet meer te bevreemden dat in twee van de drie Boekjes van Zeden duidelijk

40 Citaten uit Post 1954, resp. p. 83, 89 en 150.

41 Gysseling 1980, p. 476, vs. 34-37.

42 Jacob van Maerlant: Heimelijkheid der heimelijkheden. Ed. A.A. Verdenius. Amsterdam 1917, p. 140.

43 P.H. van de Wall: Handvesten, privilegien, vrijheden, voorregten, octrooyen en costumen [...] der stad Dordrecht. Dordrecht 1790, deel 1, p. 81.

44 H. Pirenne: ‘L'instruction des marchands au moyen âge’. In: Annales d'histoire économique et sociale 1 (1929) 1, p. 28. Zie ook L. de Rijcker: ‘Het openbaar onderwijs in Vlaanderen tijdens de middeleeuwen’, in: Nederlandsch museum 1881, p. 280-283, 288-289 en 308-310; L. Thorndike: ‘Elementary and secondary education in the middle ages’, in: Speculum 15 (1940) 4, p. 400-408.

[p. 323]

elementen uit de burgermoraal terecht zijn gekomen.

Het hoeft evenmin te verbazen dat de aanspreekvormen in de Boekjes van Zeden (nagenoeg) telkens duiden op een publiek van jongelingen.⁴⁵ De adviezen die in de teksten gegeven worden, zijn vrijwel steeds toegesneden op een publiek van jongens,⁴⁶ voorbestemd voor een wereldse carrière.⁴⁷ Maar de raadgevingen zijn de ene maal bestemd voor de hoogmogende edelman-in-spé,⁴⁸ de andere maal voor de toekomstige koopman,⁴⁹ en nog andere keren voor jongens die een serviele functie zouden gaan vervullen.⁵⁰ In de Boekjes van Zeden worden met andere woorden allerlei mogelijkheden opengehouden. Dit zal toch juist gedaan zijn omdat de teksten, net als FCNU,⁵¹ óók op school functioneerden.

Verder zij men gewezen op het slot van VZ: ‘Hier es dit bouxkin van zeden al. God jonne hem eere, diet leeren sal; Ende wie dese leeringhe sal beleuen [=naleven] God moet hem deeweghe bliscap gheuen’ (vs. 525-528). Het is niet uitgesloten dat de dichter met ‘leeren’ doelt op het uit het hoofd leren, het memoriseren⁵² van het bewuste boekje, en dat is toch bij uitstek een schoolse activiteit. In vs. 173-178 wordt de leerling ook op het hart gedrukt om de leermeester te eerbiedigen. De leerling moet vragen stellen, alles goed onthouden en het geleerde telkens weer tijdig doornemen. De geschetste situatie kan in dit geval zowel op klassikaal als privé-onderwijs duiden. Het lijkt in elk geval de bedoeling dat de leerstof gememoriseerd wordt.

Als indicatie dat volkstalige zedenteksten níet op school zouden zijn gebruikt, citeert Nicholls uit Young Children (15e eeuw): ‘This boke is made for chylder yonge At the scowle that byde not longe: Sone it may be conyd & had, And make them gode iff thei be bad’.⁵³ Het citaat lijkt echter veeleer te suggereren dat het boek bestemd is voor kinderen die wel degelijk schoolgaan, maar alleen om er een elementaire opleiding te ontvangen (versta: lezen en schrijven in de volkstaal). Schroeder neemt juist aan dat Duitse FCNU-vertalingen wél op school dienst hebben gedaan, en om dit aannemelijk te maken citeert hij uit enkele prologen.⁵⁴ Een Duitse FCNU-vertaler zegt over zijn tekst (15e eeuw): ‘Wan list sie kleinen kinden In den schuln offenbar Mit ganczem flizz durch daz yar, Durch daz si nucz und ere Gewinnen von der lere’. Op het gebied van aanverwante volkstalige ‘zedenleer’ voor schoolgebruik bezitten wij overigens zelf nog een redelijk vroeg (en meermalen nagevolgd) exemplaar: De Bouc vanden Ambachten, een Frans-Vlaams conversatieleerboek dat ook leefregels bevat, is rond 1340 vervaardigd door een Brugse schoolmeester, duidelijk bedoeld om Vlaamse kinderen voor te bereiden op het koopmanschap en het ambachtsbedrijf.⁵⁵ Men zou kunnen zeggen dat schoolboekjes als dit al weer een volgende fase vertegenwoordigen in de Vlaamse onderwijsontwikkelingen: Frans als tweede taal kwam in de handel en de nijverheid goed van pas.

De Boekjes van Zeden zullen dus niet alleen in het privé-onderricht van jongeren (en volwassenen) gebruikt zijn, maar ook in het klassikale, volkstalige onderwijs. Wij beschikken over zo'n vroege vertaling uit het Latijn omdat in Vlaanderen de urbanisatie, industrialisatie en handel zo vroeg op gang zijn gekomen, en omdat zich aansluitend in de hogere burgerkringen vroegtijdig een

45 De adviezen zijn doorgaans in de jij-vorm gesteld; vgl. Gerritsen 1983, p. 28. Aanspreekvormen in ES: 41, 55, 63, 127, 157, 165, 247, 267, 281, 289, 296, 327, 349, 421, 423, 427, 501; zie ook 327-338. BVS: 131, 283, 321, 365, 379, 385, 410, 413, 457, 497, 507, 517, 539, 543, 575, 581, 589, 601, 717, 765, 793, 807, 829, 836, 841, 873, 883, 905, 927, 967, 1063; zie ook 177, 863-872. VZ: 8, 15, 165, 173, 412. ST: 21, 25, 34, 39, 47. KHB: 13, 67.

46 Zie vorige noot. Verder: ES 27-32, 69, *203-208, 233-238, 243-246, 267-280, 295-300; BVS 85-86, 159-162, 163-168, 203-206, 261-264, 373-378, 453-456, 457-460, 477-480, 543-546, 595, 697-702, 747-752, 777-782, 807-820, 835-840. VZ 41-44, 85-88, 137-144, 149-152, 181-188, 189-196, 213-216, 265-268, 279-282, 391-396, 405-406, 424, 443-446, 451-454, 475, 505; LU 11-12; KHB 43-46, 51-54, 63-66, 67-70; ST 1-2, 39-42. Evidente adviezen aan vrouwen worden niet gegeven. Passages waarin vrouwen bij adviezen betrokken worden, bevatten slechts ‘poëtische standaardformules’: ES 57, *204, BVS 583, 748, 923, VZ 521.

47 Uitzonderingen: VZ 41-44, BVS 697-702. Adviezen die per se niet voor clerici (-in-spé) bestemd zijn: ES 27-32, BVS 159-168, 373-384, 409-412, 457-460, 543-546, VZ 137-144, 149-152, 189-192, 197-200, 265-268, 505-512, KHB 51-54, 67-70, ST 33-36, 39-42. Deze adviezen betreffen het huwelijksleven.

48 Bijv.: ES *203-208, 247-260, 267-270, 479-488, BVS 85-88, 299-306, 359-364, 461-472, 747-752, 793-800, 807-810, 1043-1050, VZ 85-88, 201-204, 487-492, LU 11-12. Níet aan het adres van de aristocraat: ES 15-18, 89-92, BVS 527-530, 625-628, 707-710, VZ 379-382, 415-418.

49 Bijv.: ES 295-300, BVS 697-702, 707-710, 835-840, VZ 355-358, 391-396. Zie voor de burgermoraal: ES 1-4, 15-26, 233-238, 301-318, 409-426, BVS 487-490, 527-538, 555-560, 575-580. 777-782, 841-854, 967-984, 985-988, VZ 205-208, 221-224, 245-248, 379-382, 397-400, 419-422.

50 Bijv.: ES 131-150, 157-162, *203-208, BVS 261-264, 275-278, 385-408, 707-710, 721-736, 743-752, VZ 279-282, 355-358, 447-450, 471-478, 497-500.

51 Diversiteit in geïmpliceerd publiek geldt tot op zekere hoogte ook voor FCNU; Th. Zotz: ‘Urbanitas. Zur Bedeutung und Funktion einer antiken Wertvorstellung innerhalb der höfischen Kultur des hohen Mittelalters’. In: Curialitas: Studien zu Grundfragen der höfisch-ritterlichen Kultur. Hrsg. von J. Fleckenstein. Göttingen 1990, p. 412-414.

52 Zie de woordverklaring door Suringar 1892, p. 100; vgl. MNW 4, 385-386.

53 Nicholls 1985, p. 69.

54 Schroeder 1911, p. 29 e.v.; citaat p. 29-30.

55 Zie Gessler 1931, 3e band, alsmede de inleiding, le band, p. 14-17.

[p. 324]

grote behoefte ontwikkelde aan praktijkgericht onderwijs in de volkstaal (i.p.v. in het Latijn), aangezien daarmee handelsbelangen gediend waren. En hieruit valt weer te verklaren waarom al vóór de ‘magische grens’ van 1300, méér dan buiten Vlaanderen, aspecten van de burgermoraal hun neerslag hebben gekregen in een Boek van Zeden. Tegelijkertijd was men in elitaire burgerkringen natuurlijk hevig geïnteresseerd in de prestigieuze hoofse gedragsmoraal, want de goede manieren van het hof wenste men graag over te nemen.

[p. 326]

Adres van de auteur

T. Meder, Rijksuniversiteit Leiden. Vakgroep Nederlands, Postbus 9515, 2300 RA Leiden