Logo DBNL
Spektator. Jaargang 19 (1990)

Spektator. Jaargang 19

(1990)– [tijdschrift] Spektator. Tijdschrift voor Neerlandistiek–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Maerlants Eerste Martijn: een ‘leer-rijk’ quodlibet?*
Petra Berendrecht

1. Inleiding

 
‘Wapene, Martijn! hoe salt gaen?
 
Sal die werelt iet langhe staen
 
In dus cranken love?’+

Zo luiden de beroemde openingswoorden van het strofische gedicht dat Jacob van Maerlant omstreeks 1266 geschreven zou hebben.1 Het is het eerste van een drietal gedichten die alle samenspraken tussen een zekere Jacop en ene Martijn vormen.2 In de Eerste Martijn roept Jacop zijn vriend Martijn op met hem in een dialoog te praten over de ellendige toestand waarin de wereld verkeert. Nadat Martijn met dat verzoek heeft ingestemd, ontspint zich een tweegesprek. De opbouw van het gesprek is streng gestructureerd, zowel door de strofenvorm als door de consequente afwisseling van vraag, antwoord en instemming.3 Het bijzondere van dit gedicht is dat we hier zeer waarschijnlijk met een (grotendeels) eigen schepping van Maerlant te doen hebben - zowel qua vorm (strofenbouw),4 als qua inhoud - want is er geen bron van het werk bekend.

In de Eerste Martijn komen tien verschillende onderwerpen aan bod, waartussen op het eerste gezicht weinig verband lijkt te bestaan. De inhoud van het werk wordt meestal aangeduid door de tien vragen (enigszins geparafraseerd) weer te geven:

1.Hoe komt het (wiens schuld is het) dat de heren Vrouw Ere hebben verbannen?
2.Hoe kan God rechtvaardig zijn als Hij de bozen laat gedijen ten koste van de goeden?
3.Waarom moet een zondaar eeuwig boeten in de hel?
4.Zal God geen rekening houden met goede werken die wij in staat van zonde hebben gedaan?
5.Is het waar dat liefde blind is?
6.Waar komt het verschil in stand (tussen edelen en lijfeigenen) vandaan?
7.Waarom haten en vermoorden de mensen elkaar?
8.Komt de ware liefde meer uit het oog of uit het hart?
9.Welke weg naar de zaligheid is de veiligste, die van rijkdom of die van armoede?
10.Is het waar dat vrouwen er de oorzaak van zijn dat wij mannen in zonde vallen?

De aard en meer speciaal het onsamenhangende karakter van deze zogenaamde ‘quaesties’ heeft tot de opvatting geleid dat de Eerste Martijn een echt quodlibet zou zijn. Zo meent Axters in een artikel uit 1943 waarin hij de invloed van de scholastiek, en in het bijzonder van de disputatio op de middelnederlandse letterkunde onderzoekt:

Niet alle Middelnederlandsche questies ondervangen even volledig wat, hetzij dan bij de eigenlijke ‘disputatio’, hetzij bij de ‘determinatio’, de scholastieke ‘quaestio’ kenmerkt. Onder alle disputacies blijven echter Maerlant's Martijnen het nauwst met de Universitaire ‘quaestio’ verwant. [...] Hierbij is de eerste Martijn, zoowel om de verscheidenheid als om de ongewoonheid van de aangesneden vraagstukken, tot op zekere hoogte een ‘quaestio de quolibet’, [...].5

Tot op welke hoogte de Eerste Martijn een quodlibet zou zijn, laat Axters in het midden.6 Ook het feit dat Maerlant het werk zelf tweemaal een ‘dialoghe’ noemt (vs. 29 en 974), is voor hem geen reden om voor de vorm van het werk elders een verklaring te zoeken. Jacop vraagt Martijn immers hem te ‘berechten’, een volgens Axters veelgebruikte term binnen de middelnederlandse quaestio-traditie: ‘de “determinatio” daarentegen [heet] het berecht, het “determinare” nu eens berechten, dan weer ontbinden of solveren.’7

Het is de vraag of de Eerste Martijn inderdaad een quodlibet is. Want wat kan Maerlant voorgehad hebben met het aaneenrijgen van een tiental losse vraagstukken?

2. Het quodlibet8

Het quodlibet is een bijzondere disputatio-vorm die tussen 1250 en 1320 aan de theologische faculteit van Parijs zijn bloeiperiode beleefde.9 Zonder op de disputatio in al haar verschijningsvormen in te gaan10 zou men haar ontstaan en de dialectische methode waarvan zij gebruik maakt als volgt kunnen omschrijven.

De lectio onderverdeeld in de drie niveaus van de hermeneutiek (littera, sensus, sententia), was de oudste onderwijsvorm die de middeleeuwen kenden. Het was een activiteit die puur op de tekst gericht was, op het begrijpen van de ‘auctoritates’, en voorbestemd om de traditie in stand te houden (dat wil zeggen de bestaande kennis te cultiveren). Met het verschijnen van de quaestio, die ontstaat als verlengstuk van de lectio, doet zich een belangrijke ontwikkeling voor. Men stelde zich niet langer tevreden met het feit dat men om de betekenis van een (bijbelse) tekst te kunnen achterhalen een beroep moest doen op een auctoritas. Integendeel, daar men tussen de verschillende autoriteiten contradicties had ontdekt, zag men zich genoodzaakt hun uitspraken aan een kritisch onderzoek te onderwerpen om uit te kunnen maken aan wiens zijde de waarheid zich bevond. Dit bood gelegenheid tot het openen van een kleine discussie naar aanleiding van de tekst. De volgende stap is dan het uitgroeien van de quaestio tot een zelfstandige oefening: de disputatio. Tegen het einde van de twaalfde eeuw moet dit proces, waarin de quaestio ‘autonoom’ wordt, zich voltrokken

hebben en ontstaat een tekstonafhankelijke discussie onder deelname van magister(s) en studenten.

Die discussie verliep volgens een vaste procedure, was aan regels gebonden. De meester bepaalde het onderwerp of thema waarover gediscussieerd moest worden. Vervolgens wees hij twee studenten aan die de rol van opponens en respondens moesten vervullen. De opponens had tot taak argumenten tegen de opgeworpen these naar voren te brengen, de respondens moest de these verdedigen en de argumenten van de opponens trachten te weerleggen. Beide werkten onder de magister, die zich onpartijdig opstelde ten opzichte van de naar voren gebrachte argumenten. Na deze eigenlijke discussie of disputatio vond een tweede sessie plaats, waarin de meester (als onafhankelijke derde partij) de kwestie besliste: de determinatio magistralis. Hier bracht hij het probleem tot een oplossing en beantwoordde de tegenwerpingen.11

Binnen het universitaire milieu ontwikkelen zich verschillende soorten disputationes, die zich alle van dezelfde methode bedienen, en alle hun eigen functie hebben.12 Het quodlibet onderscheidt zich in een aantal opzichten van de andere disputen.13 Allereerst had het quodlibet een uitzonderlijk karakter, doordat het een plechtige, openbare gebeurtenis was die slechts twee keer per jaar kon plaatsvinden, en wel kort voor kerst (tijdens de advent) en kort voor pasen (tijdens de veertigdaagse vasten). Vragen konden door willekeurig welke aanwezige gesteld worden (a quolibet), of dit nu mensen van binnen of buiten de universiteit waren. Dit betekent dat, in tegenstelling tot andere disputen, het ‘heffen’ van de kwestie niet aan de meester die het quodlibet leidde werd overgelaten. Bovendien mochten die vragen over elk willekeurig onderwerp gesteld worden (de quolibet), waardoor men normaal gesproken geen overkoepelend thema in een quodlibet zal vinden. Ondanks de verscheidenheid aan vragen werd van de meester verwacht dat hij zijn determinatio als een samenhangend geheel zou presenteren: tussen de twee sessies in moest hij de vragen categoriseren en in een coherent organisatieschema onderbrengen.14 Aangezien het leiden van een quodlibet hoge eisen aan een magister stelde, waren meesters aan de theologische faculteit van Parijs niet verplicht deze taak op zich te nemen.15

Uit deze praktijk (het quodlibet als sociaal evenement) kwam een literair genre voort. Deze geschreven versies van quodlibeta tonen drie verschillende fasen van het quodlibet. Het kan gaan om een verslag van de disputatio- dan wel de determinatio-sessie, of om de definitieve geschreven versie van de determinatio die de magister enige tijd nadat het mondelinge quodlibet had plaatsgevonden voorbereidde ter publicatie.16

 

Alvorens in te gaan op de vraag in hoeverre de Eerste Martijn nu een echt quodlibet is, moet een tweetal overwegingen in ogenschouw worden genomen. De eerste is: heeft Maerlant de quodlibet-traditie gekend en zo ja, in welke vorm? Houden we voorlopig als datering 1266 aan, dan schreef Maerlant de Eerste Martijn op een moment dat het quodlibet zijn bloeiperiode beleefde aan de theologische faculteit van Parijs en zich nog niet verbreid had naar andere wetenschappelijke instituten.17 Dat we Maerlant direct met dit universitaire milieu in verband zouden kunnen brengen, in die zin dat hij

wel eens een quodlibet zal hebben bijgewoond, lijkt toch iets te hoog gegrepen voor deze weliswaar degelijk geschoolde, maar niet hoogst-geleerde dichter.18 De mogelijkheid dat hij naar het voorbeeld van geschreven versies van quodlibeta heeft gewerkt, moeten we echter niet op voorhand uitsluiten. Het tweede punt behelst het feit dat Maerlant een literair werk schreef en naar mijn mening geen verslag doet van een gebeurtenis die werkelijk heeft plaats gevonden. Daarbij moet men niet vergeten dat Maerlant (die in de volkstaal schrijft) over het algemeen schreef voor een publiek van leken, mensen zonder kennis van Latijn. Dat hij de ‘geleerde’ vorm ietwat aangepast zal hebben, ligt dus voor de hand.

Gaan we er voorlopig vanuit dat Maerlant op één of andere wijze bekend was met het quodlibet, dan is het in ieder geval mogelijk de Eerste Martijn te toetsen aan de kenmerkende eigenschappen van deze traditie: a quolibet en de quolibet.

3. A quolibet

Dat de Eerste Martijn niet voldoet aan de voorwaarde dat vragen door elke willekeurige aanwezige gesteld konden worden, komt doordat er slechts twee personen aan het dispuut deelnemen. Weliswaar treden beiden als vraagsteller (en antwoorder) op - een rolwisseling die op z'n minst ongebruikelijk was in een echt quodlibet! - maar deze opzet zal primair een andere functie hebben gediend (waarover later meer). In overeenstemming met het quodlibet is wel, dat het ‘heffen’ van de kwestie niet overgelaten wordt aan degene die de kwestie beslist. Maar laten we, alvorens verdere uitspraken te doen, eerst eens kijken wat Maerlant nu eigenlijk ‘doet’ in de Eerste Martijn. Om hierop enig zicht te krijgen, citeer ik de derde (kortste) kwestie die Jacop aan Martijn voorlegt (strofe 16-18):

 
‘Martijn, waerstu niet so wreet,
 
Ene dinc, die ic niet en weet,
 
Soudic di gherne vraghen:
 
Twi sijn die sonden Gode so leet,
200
Dat hi den sondare es so heet
 
In wraken ende in plaghen?
 
Want gheen sondare in sonden steet
 
Langher dan zijn lijf es breet,
 
Twi torment hine met slaghen
205
Ewelike, sonder verscheet?
 
Dit en schijnt te pointe niet gheleet
 
Tordeel, dorstics ghewaghen,
 
Al en weten wijs wien claghen.’
 
 
 
‘Jacop, die alle herten kent
210
Sent den sondare recht torment
 
Na der herten ghedochte.
 
Omme dat hi wilde als een rent
 
Altoos leven ende ongheënt,
 
Up dat wesen mochte,
215
So es hi ter hellen ghesent
 
Daer hi ewelijc es gheschent,
 
Want zijn wille dat wrochte.
 
Besie dine herte al omtrent:
 
Dinctie dese redene blent
220
Die ic hier toebrochte?
 
Neent, diet wel besochte.’
 
 
 
‘Martijn, du seghes wel ende waer,
 
Ende dine redene es claer
 
Ende licht te verstane.
225
Al ghepeins es openbaer
 
Vor hem die tellet alle haer
 
Ende wat die hemel heeft ane.
 
Ja, lovere, gras, dach ende jaer,
 
Dropele, sant, es hem niet swaer
230
In telne te bevane.
 
Hi hevet ypocrisië ommaer
 
Ende leghet hem met wraken naer,
 
Die in hare bane
 
Pleghen omme te gane.’

Ontleden we deze kwestie, dan krijgen we het volgende:

1.Jacop stelt een vraag: waarom straft God een zondaar eeuwig?, voorziet die vraag van een inleidend argument: een zondaar verkeert immers slechts in zondige toestand zolang hij leeft, om dan af te sluiten met zijn conclusie: het oordeel lijkt mij niet op de juiste wijze te worden voltrokken.
2.Martijn beantwoordt de vraag: hij legt uit dat God overeenkomstig de wil van het hart straft. Hij straft de zondaar omdat deze, als dat zou kunnen, altijd in zonde voort zou willen leven.
3.Jacop stemt in met Martijns antwoord en herhaalt dat nog eens in eigen bewoordingen: God (door)ziet alles; Hij straft huichelaars.

Men kan moeilijk met Axters volhouden dat hier sprake is van ‘een heusch dispuut’. Er is sprake van een dialoog, waarbij de ene vriend de ander een problematische quaestio voorlegt (waarom is het zo dat..., immers...). De andere vriend, in dit geval Martijn, beantwoordt de vraag (legt uit waarom het zo is dat..., en benadrukt dat dit ‘goed’ is), waarop de vraagsteller zijn instemming met het antwoord betuigt (je hebt gelijk, het is goed dat...). Dit basisprincipe vinden we in alle kwesties terug. Uitgangspunt daarbij is steeds het ‘berechten’ van een meer of minder problematische stelling. De kwestie opent met een vraag die ofwel direct betrekking heeft op een geschetste situatie (kwestie 1, 4, 7 en 8), ofwel het resultaat is van een (verkeerde) gevolgtrekking. Vervolgens wordt ingegaan op de aangesneden problematiek en wordt de vraag, voorzien van uitleg, beantwoord; waarna de juistheid van het antwoord (het is goed of waar) wordt bevestigd.

Nu was het vraag-antwoord-spel in dialoogvorm een heel gebruikelijke didactische methode (als uitvloeisel van de scholastieke quaestio-methode). Het is zeker geen verkeerde gevolgtrekking, wanneer we tussen de struktuurverandering in het onderwijs (van lectio naar quaestio en disputatio) en de veelvuldig gebruikte dialoogvorm in wetenschappelijk-scholastieke

geschriften een oorzakelijk verband zien. Reeds Alcuinus bediende zich, evenals de latere vooraanstaande scholastici, bij de vormgeving van elementaire onderwijs werken en filosofische geschriften van de dialoogvorm, om zijn leerlingen de kennis op zo begrijpelijk en levendig mogelijke manier bij te brengen. Met de didactische overwegingen die tot deze wijze van presenteren leidden, stond hij in een gevestigde literaire traditie. Daarbij geldt: hoe sterker de intentie tot ‘belering’ bij een auteur op de voorgrond staat, des te fundamenteler wordt het gesprekstype tot vraag en antwoord herleid.19

In welke verhouding staan nu disputatio-methode en de zogenaamde leerdialoog? De disputatio, als polyloog of dialoog tussen leraar en leerling(en) - die de rollen van opponens en defendens tegenover vastgestelde thesen innamen - vormde als geformaliseerde mondelinge communicatie een vast onderdeel van de onderwijspraktijk, eerst aan de kloosterscholen, later in het bijzonder aan de kathedraalscholen en de universiteiten. Wat lag meer voor de hand dan deze gesprekssituatie, zoals die zich in de dagelijkse disputeeroefeningen voordeed (en zoals antieke literaire voorbeelden die laten zien20), in wetenschappelijke en literaire teksten over te nemen? En zo hebben vooral de vroege scholastici steeds weer de dialoogvorm gekozen om de uiteenzetting van abstrakte stof levendiger en pakkender te kunnen weergeven en om de moeilijkheden die zich bij het uiteenzetten van de materie kunnen voordoen in rede en tegenrede te kunnen ontwikkelen en oplossen. Pas in de hoog- en laatscholastieke periode neemt de abstrakte wijze van uitbeelden (zonder sprekende personages), die de stof alleen in quaestio en responsio verdeelt, in de literatuur de overhand.21

Keren we nu terug naar de keuze voor de dialoogvorm in de Eerste Martijn, dan herkennen we hierin een duidelijke handreiking van de dichter naar zijn publiek. Door de vragen en antwoorden in de mond van twee personages (twee vrienden) te leggen, ontstaat niet alleen een levendiger, maar ook een meer aan de dagelijkse werkelijkheid gerelateerd gesprek dan wanneer hij alle vragen volgens de meesterlijke determinatio zou behandelen. Maerlant sluit hiermee aan bij een traditie die de didactische waarde van de dialoogvorm hoog inschatte. Want dat dit didactische doel, die intentie tot belering, aanwezig was, blijkt uit de woorden die Jacop aan het begin van het gedicht tot Martijn richt (vs. 36-38):

 
‘Ledicheit es vrome negheen,
 
Aerbeit vint vier in den steen,
 
Daerbi ontsteect dat droghe.’

Hun arbeid (hun gesprek) moet ‘het droge’ ontsteken: door Jacop met Martijn over bepaalde kwesties te laten praten, wil Maerlant het publiek bewust maken van het feit dat de misstanden en misvattingen die zij aansnijden iedereen aangaan; door middel van herkenning wil hij de mensen tot denken aanzetten. Wat de personages elkaar leren is exemplarisch bedoeld: zoals Martijn Jacop, en Jacop Martijn beleert (weet te overtuigen), zo tracht Maerlant (op indirecte wijze) zijn publiek iets bij te brengen. Opdat wat hij wil overbrengen niet verkeerd begrepen wordt, laat hij ter afsluiting van

iedere kwestie een instemmingsstrofe volgen, waarin die lering expliciet herhaald wordt.

Het gaat er dus niet om twee tegengestelde beargumenteerde meningen naar voren te brengen (waarna door een onafhankelijke derde partij de kwestie wordt beslist), het gaat erom op grond van verstandelijk redeneren te laten zien dat iets ‘juist’ is (er wordt uitgelegd waarom iets goed of waar is). De inleidende vraag opent met een bepaalde (meestal foute) veronderstelling, die in het antwoord wordt uitgelegd (en verbeterd). Maerlant als didacticus, een hoedanigheid waarin hij ons niet onbekend is.

4. De quolibet

De volgende vraag moet dan zijn: als Maerlant zijn publiek door middel van de Eerste Martijn iets wilde leren, is het dan aannemelijk dat er - zoals in een quodlibet - tussen de tien opgeworpen kwesties geen enkel verband bestaat? Van Mierlo was de eerste die meende dat in de uiteenzetting van deze losse vraagstukken toch meer samenhang bestaat dan gewoonlijk wordt vermoed. In de eerste reeks vragen zou het probleem van het kwaad vooraan staan; de tweede reeks vragen zou zich om het probleem van het heil bewegen. Doch dit is voor hem geen reden om niet toch van een quolibet te blijven spreken:

Uit den aard van het quodlibet dus wordt de losse samenhang der in den Eersten Martijn behandelde vraagstukken verklaard. Wel kunnen wij nog tusschen deze eenig verband leggen. Maar dit verband ligt veeleer in een gansch algemeen aangevoelden samenhang van verwantschap, dan in eenig opzettelijke aaneenschakeling.22

Dat er geen sprake zou zijn van opzettelijke aaneenschakeling lijkt juist bij een auteur als Maerlant onwaarschijnlijk. Dat tussen de vragen (in hun geparafraseerde weergave) geen systematiek valt te ontdekken, wil immers niet zeggen dat er geen sprake van systematiek is. Als er van enig inhoudelijk verband sprake is, zullen we dat op een ‘dieper’ tekstueel niveau moeten zoeken: in de uitwerking van de vragen, de antwoorden en de instemmingen.

Aanleiding tot het gesprek tussen Jacop en Martijn vormt de treurige toestand waarin de wereld verkeert. Hoe kan God toestaan dat de slechten het goed hebben, terwijl de goeden bespot en verworpen worden. Reden voor Jacop om te vragen:

 
‘Laet ons, Martijn, over een
 
Hier af spreken onder ons tween
 
In dit dialoghe,
 
Wanen eerst quam dese ween:
 
Die wilen so onweert scheen,
 
Ende nu sit so hoghe.
 
Ic sal vraghen ende vleen:
 
Berecht mi ja of neen,
 
Van dat ic di betoghe.’+

Martijn stemt, met een beroep op Gods bijstand, toe en Jacop stelt zijn eerste vraag. Het scheiden der standen (van dorpers en heren) geschiedde ooit door Vrouw Ere op basis van ‘trouwe ende doghet’. Nu hebben de heren Ere verbannen, zeg mij wiens schuld dit is. Het Blijkt de schuld van de ‘scalken’ te zijn, die de heren naar de mond praten en met hun (bedriegelijke) wijsheid de hebzucht van de heren aanwakkeren:

 
‘So es edel herte worden steen,
 
Want haer ontfaremt dinc engheen
 
Dan daer men ghelt ute cnochte.
 
God gheve hem den langhen ween,
 
Die te cnaeuwene gaf dit been
 
Den edelen ghedochte,
 
Want hire moort an wrochte.’+

Maar de heren zijn zelf ook schuldig, daar zij zich niet van de schalken ontdoen, doch zich hun raad en praktijken laten aanleunen. 's Heren woord heeft z'n betekenis verloren: de ‘trouwe’ is gebroken. Daarom zal ook de landsheer die schalken tot raadslieden verkoos uiteindelijk ten val komen. Jacop stemt met Martijns antwoord in: dat de heren ‘fel ende wandel in die tale’ zijn, is de schuld van de schalken.

 
‘God, die ons noch doemen sel,
 
Biddic dat hi den duvel
 
In den joncsten male
 
Metten scalken betale.’+

In de tweede kwestie vraagt Jacop hoe God kan toestaan dat de bozen gedijen ten koste van de goeden. Het lijkt wel of Hij het aan ‘der blender aventuren’ heeft overgelaten. Deze laatste opmerking maakt dat Martijn heftig naar zijn vriend uitvalt (vs. 144-156): ‘Jacop, sech, bestu verdoort? [...] Men mach met sulken saken Gode niet ghenaken.’ Vervolgens legt hij uit dat God wel degelijk alles behoedt en dat de kwade zijn uiteindelijke straf niet zal ontlopen:

 
‘So hi hoghere sit upt rat,
 
So hogher val, so meere plat
 
In der helscher gloede
 
Onder der du vele roede.’+

De kortste weg naar de hel is nog altijd ‘gheluc in sonden’. Wie zijn ziel almaar belast met zonden moet oppassen, want de dood komt onverwachts. Jacop bevestigt dit: de kwade zal zijn rechtmatige straf in de hel moeten ondergaan.

In zijn derde vraag (die ik reeds in de vorige paragraaf behandeld heb) wil Jacop weten waarom God een zondaar eeuwig straft: een zondaar verkeert immers slechts in zondige toestand zolang hij leeft. Het oordeel lijkt niet op de juiste wijze te worden voltrokken. Martijn legt uit dat God de zondaar rechtvaardig straft, ‘na der herten ghedochte’. Omdat hij als dat mogelijk zou zijn altijd in zonde voort zou willen leven, daarom wordt hij naar de hel

gestuurd. Jacop bevestigt dit: God (door)ziet alles, Hij straft huichelaars.

In de inleiding tot de vierde kwestie windt Jacop zich op over het feit dat de mensen voorgehouden wordt dat:

 
‘Al ghavic wech lijf ende scat
 
Ende ghedoghede grote coude,
 
Ware ic in hooftsonden mat,
 
Het en diedde mi niet een blat:
 
Die nieuwe wet spreect ende doude.’+

Martijn begint met een uitval naar deze uitleggers van de Schrift die menen het woord Gods te doorgronden, maar er niets van begrijpen. Hij breekt zijn aanval af om de eigenlijke vraag te beantwoorden. God is genadig en rechtvaardig. Al is het aantal goede werken gering, zij worden tot in de kleinste bijzonderheid door God beloond. Waarmee Jacop instemt: deugd wordt niet vergeten. God oordeelt met wijs inzicht, Hij zal het ons vergelden. De vijfde kwestie gaat over de vraag of liefde blind is.

 
‘Es dat waer, so es minne torment,
 
Die hare volghede, ware gheschent
 
Ende onteert al rene.
 
Nu seghet elc wise al omtrent,
 
Dat minne, dat soete instrument,
 
Gode van Nazarene
 
Brochte in desen wene.’+

Martijn maakt onderscheid tussen drie soorten liefde. De eerste is ‘caritate’, liefde tot God. Wie deze liefde kent, zal behouden blijven; aan zondaren wordt deze liefde echter onthouden. De tweede liefde is ‘onbehoet’, want zij gaat uit naar de wereldse eer en het aardse goed. Martijn legt uit waarom deze liefde gevaarlijk is: zij brengt het zieleheil in gevaar. Ware eer verkrijgt men alleen door naar Gods geboden te leven, niet door naar lof van vleiers te luisteren. En hoewel er op zich geen bezwaar tegen bezit bestaat, is het risico dat deze liefde omslaat in onverzadigbare geldzucht toch te groot. De derde soort liefde (de natuurlijke, zinnelijke liefde) is de liefde die men blind noemt. Zij kan ‘tedelste delijt’ zijn, maar werkelijke liefde, gebaseerd op trouw, vindt men slechts zelden.

Halverwege de tekst (strofe 36) heeft Martijn genoeg van het antwoord geven. Hij wil op zijn beurt een aantal vragen aan Jacop stellen. Om te beginnen wil hij weten waar het onderscheid in stand vandaan komt. Jacop begint met zich af te vragen wat edelheid nog is, als zelfs een woekeraar (door het geld van de ‘teer’ gezuiverd) tot de edelen gerekend wil worden. Vervolgens gaat hij in op de vraag waar de lijfeigenen vandaan komen, van wie zij afstammen (Caïn, Cham, Abraham en krijgsgevangenen passeren als mogelijkheden de revue). Hierop grijpt Jacop terug naar de edelheid-kwestie en betoogt dat edelheid niet afhankelijk is van stand. Ware edelheid krijgt men niet bij de geboorte mee, ook kan men haar niet veroveren (kopen):

 
‘Daer trouwe ende doghet es an
 
Ende rene es van seden,
 
Uut wat lande dat hi ran,
 
Dats, dien ic der namen an
 
Van der edelheden.’+

Wie tot edelheid wil opklimmen moet ijverig, deugdzaam en dapper zijn. Martijn beaamt dit: edelheid en adel (rijke voorouders) is niet hetzelfde; ware edelheid schenkt alleen God de mens.

Martijns tweede vraag raakt een ander aspect van het mensdom: als alle mensen van Adam afstammen, waarom haten en vermoorden zij elkaar dan? Jacop leert dat hoogmoed en nijd in de hemel zijn ontstaan, met de opstand van Lucifer, en dat Lucifers vergif zich nog steeds in de wereld openbaart. Als de woorden ‘mijn’ en ‘dijn’ verdreven konden worden, zou er vrede heersen. Maar het gif der gierigheid verhindert dat. God gaf het aardse goed aan de gehele mensheid, opdat een ieder zijn deel zou hebben. Nu iedereen alles voor zichzelf wil hebben, wordt er gevochten en worden mensen gedood. Martijn stemt hiermee in:

 
‘Goets es ghenoech, lietment gaan
 
Int ghemene ende hem ontfaen,
 
Die aerme worden vonden.
 
Dus viele alle orloghe saen,
 
Dus mochtmen die siele dwaen
 
Ende claren van den sonden.’+

De achtste kwestie vraagt of het de schuld van het hart of de ogen is als de mens door ‘gerechtre minne’ (‘dit evel’) wordt getroffen. Jacop maakt Martijn uit voor een onbeschaafde Fries die nog nooit heeft liefgehad: uit de liefde komen toch allerlei edele vruchten voort. Vervolgens ‘ontbindt’ hij deze kwestie door hart en ogen strijdend ten tonele te voeren.23 De conclusie luidt dat als het hart zou willen vluchten, de ogen voor niets spieden. Uit Martijns afsluitende woorden blijkt dat we de strijd tussen hart en ogen allegorisch moeten opvatten. Wij moeten ons (onze ziel) hoeden:

 
‘Wilde therte maken ommaer
 
Dat hare die oghen sendden naer,
 
Hine dorstem niet vermoeden,
 
Dat hi beven soude daer,
 
Daer God sal doemen openbaer
 
Ende wisen ten gloeden,
 
Die hier ten sonden spoeden.’+

De volgende vraag heeft eveneens betrekking op het zieleheil: wat is het veiligst met betrekking tot de zaligheid, rijkdom of armoede? Jacops advies luidt: volg de geleerden die op Mozes' stoel zitten in hun woorden, maar niet in hun daden (want zij leven niet naar hun eigen geboden). Toch zijn er enkele die armoede (als regel) aannemen, hoeveel ontberingen zij er ook voor moeten doorstaan. Dit is de veiligste weg: zij leidt naar de hemel. Jezus is

ons op deze weg voorgegaan. ‘Meen jij dan vermogend, vet en goed gekleed heen te kunnen gaan naar het eeuwige leven? Wie Zijn volgeling wil zijn, zal moeten leren afstand te doen van weelde. Ik zeg niet dat rijkdom naar de hel leidt, mits men haar rechtvaardig gebruikt. Maar het is beter deze slang te ontwijken, want rijkdom maakt de meeste mensen zo blind dat zij God vergeten.’ Martijn beaamt Jacops woorden, waarop Jacop hem in de rede valt en hem maant dit pad te betreden. Bewandel het pad der armoede, dan zal God je belonen.

De laatste kwestie gaat over de vraag of vrouwen er de schuld van zijn dat wij in zonden vallen:

 
‘Sech mi, wien men tiën sal
 
Dit verlies sonder ghetal,
 
Daer wi omme moeten beven,
 
Alse enden sal dit leven.’+

Jacop opent zijn betoog met de opmerking dat hij niet wijs is die een ander aanrekent wat hij zelf misdoet. De mens kent goed en kwaad en is dus voor zijn eigen daden verantwoordelijk. Vervolgens bestrijdt hij dat vrouwen schuldig zijn en houdt een gloedvol betoog ten koste van de mannen. Hij besluit dan: Eva's val bracht ons voordeel, ‘Hier omme wart mensche themelsche lam Te onser alre bederven.’ (vs. 941-942). Dit wonder hebben wij bijna helemaal aan vrouwen te danken. Hiervoor love men Maria, die de val van het menselijk volk goed maakte en de zielen uit het helse dal verloste. Wat Martijn de reactie ontlokt: ‘Jacop, je bent de vrouwen goed gezind, je geeft de mannen alle schuld. Ik vergeef alle vrouwen, omwille van Maria. Hiermee wil ik onze samenspraak afsluiten.’

 

Bekijkt men de Eerste Martijn in z'n totaliteit, dan blijkt bij nauwkeurige analyse wel degelijk sprake te zijn van een compositorisch weldoordacht geheel. Aanleiding tot het gesprek is de toestand van de wereld, waaraan de vraag gekoppeld wordt hoe lang God het heersende onrecht nog zal toestaan. In de tien kwesties wordt deze klacht vervolgens vanuit verschillende invalshoeken belicht en uitgewerkt. In de eerste vraag - die direct aansluit bij de inleiding - wordt de toestand in de wereld ingeperkt tot de situatie aan 's heren hove (een voor het publiek bekende wereld),24 waar trouw, eer en deugd het afleggen tegen de - onder invloed van de schalken aangewakkerde - hebzucht van de heren. Zowel de ‘scalc’ (‘Die schalc hout boosheit over spel: Hi pijnt, hoe hi doghet versmale.’ - vs. 122-123), als de heer die zich de schalkse raadgevingen laat welgevallen, zal ten val komen: ofwel in het hiernamaals, ofwel hier op aarde. Hiermee is het kader voor de overige kwesties gegeven: de problemen die behandeld worden refereren aan een buitentekstuele werkelijkheid die voor het publiek herkenbaar is. De leer die uit de kwesties spreekt, is: het kwaad zal gestraft worden.

In de drie volgende kwesties wordt toegelicht welke rol God vervult bij het terugdringen en bestraffen van het kwaad in de wereld en de mensen. Jacop grijpt terug naar de tweede strofe van de inleiding en vraagt hoe God kan toestaan dat de ‘quade’ volop voorspoed geniet, terwijl de goede in het

ongeluk wordt gestort. Hij blijkt de almacht van God, die wel degelijk alles behoedt, te hebben onderschat: het aardse geluk van de kwade is slechts schijn. Wie zijn ziel op aarde met zonden belast, zal uiteindelijk in de hel zijn rechtmatige straf moeten ondergaan. Dit ontlokt de vraag waarom God de zonden zo haat en een zondaar eeuwig straft. God - die alles doorziet - straft rechtvaardig: Hij straft de wil van de zondaar om te zondigen. De vierde vraag vormt het logisch vervolg op dit antwoord: zal God dan geen rekening houden met goede werken die wij in staat van zonde hebben gedaan? Toch wel, God is rechtvaardig en genadig: ‘Weldaet wert niet vergheten.’ (vs. 302).

De vijfde vraag (of liefde blind is), tevens de langste kwestie, speelt een cruciale rol. Door middel van z'n distinctieve uitwerking (het onderscheid tussen de verschillende soorten liefde) legt deze vraag een duidelijke relatie naar de vorige en de volgende kwesties. Allereerst is er - aansluitend bij de vorige kwesties - de liefde tot God. Deze is niet blind; in tegendeel, zij representeert het hoogste ideaal:

 
‘Wien dat selke minne es cont,
 
Alse caritate, hi es ghesont,
 
Men machene niet verblenden.’+

Daar tegenover staat - in aansluiting bij de volgende kwesties - de liefde tot wereldse eer en het aardse goed. Deze hebzuchtige liefde maakt blind (verblindt), maakt dat men alleen dat waar men naar streeft nog ziet en al het andere (in het bijzonder God) uit het oog verliest. Degene die zich mee laat slepen door wereldse begeerte, zal dan ook ‘int helsche vat’ belanden. Echt blind, in de betekenis dom of dwaas, is alleen de ontrouwe, zinnelijke liefde. Want wie zich hiermee inlaat, verlaat het rechte pad en begeeft zich op een dwaalspoor.

Zo vormt de vijfde kwestie de overgang van kwesties die Gods ‘handelwijze’ belichten naar kwesties die het kwaad in de mensen (de menselijke handelwijze) aanduiden en veroordelen. Pas nu duidelijk is hoe en waarom God straft, kunnen een aantal menselijke ondeugden aan de kaak gesteld worden. De zesde kwestie vraagt waar het verschil in stand op gebaseerd is. Het antwoord betoogt dat adel en edelheid niet hetzelfde is: adel kan men verliezen, ware edelheid schenkt God de mens die deugdelijk leeft. De volgende vraag raakt een ander aspect van het mensdom, namelijk waarom de mensen elkaar haten en vermoorden. De reden ligt (wederom) in de hebzucht van de mensen, in de gierigheid, die de ziel bevlekt. De achtste kwestie benadrukt de eigen verantwoordelijkheid van de mens voor zijn zieleheil: als wij ons zouden hoeden tegen zonden, zou de ziel niet hoeven vrezen voor het oordeel. Zodat de negende kwestie hier direct bij aansluit: het veiligst met betrekking tot het zieleheil is het pad der armoede volgen:

 
‘Want die hem in dit doopsel dwaen,
 
Sijn seker Gode te siene,
 
Ende hem niet te messchiene.’+

Wie dit pad volgt, loopt niet het risico verstrikt te raken in begeerte naar bezit. Bewandel het pad der armoede en God zal je belonen. De laatste vraag (wie we het moeten aanrekenen dat wij in zonden vallen) toont nogmaals aan dat de individuele mens, aangezien hij goed en kwaad kent, zelf verantwoordelijk is voor zijn daden. Als een man zich mee laat slepen door zijn begeerte naar een vrouw, is dat zijn eigen schuld en moet hij daarvan zelf de gevolgen dragen. Net zo min is het Eva's schuld dat Adam de appel aannam. Deze val bracht ons uiteindelijk zelfs voordeel. Waarna het gesprek met een lofprijzing van Maria wordt afgesloten.

De samenhang tussen de kwesties ligt dus niet zozeer aan de oppervlakte van de tekst (in de vragen), maar is verweven in de uitwerking van die vragen middels bepaalde onderwerpen die we meermalen in de tekst tegenkomen: heren (adel), eer, goddelijke rechtvaardigheid, bezit (rijkdom - armoede), liefde, hebzucht, edelheid, schuld (eigen verantwoordelijkheid). De uitwerking van deze onderwerpen (de belering) geschiedt aan de hand van im- of expliciet genoemde (on)deugden, waarbij steeds nadrukkelijk op de gevolgen voor het zieleheil gewezen wordt:

 
‘Het wert ten joncsten daghe claer,
 
Daer di God sal besteden
 
Met sinen lieven leden.’+

De overkoepelende thematiek wordt gevormd door de tegenstelling uit de vijfde kwestie: die tussen caritas25 en begeerte naar wereldse dingen (die blind maakt voor de liefde Gods). Caritas (liefde van God) vooronderstelt deugdelijk leven (liefde tot God en de medemens) en impliceert dan uitzicht op het hemelse leven (als goddelijke beloning).26 Wie zich daarentegen aan de zonde der blinde begeerte overgeeft, vergeet God en spoedt zich dientengevolge ‘ten gloeden’. Want hoewel de almachtige God het uiteindelijke lof van de mensen bepaalt, draagt de mens zelf de verantwoordelijkheid voor zijn keuzes en daden in het wereldse leven (‘Of ic quaet kenne ende goet Ende ic mi veinse verwoet,...’ - vs. 894-895). Daarvoor (voor zijn wil) wordt hij door God bij het oordeel ter verantwoording geroepen, en daarom (omdat hij zijn leven wil beteren) worden zelfs goede werken in staat van zonde gedaan door Hem beloond. Het kwaad in de wereld en de mensen worden aangewezen en veroordeeld, maar de uitweg via een beter leven wordt ook gewezen, want daarvoor is het nooit te laat.

5. Besluit

In de Eerste Martijn zien we twee vrienden een gesprek voeren naar aanleiding van de ‘cranken love’ waarin de wereld staat. De toestand waarin de wereld verkeert heeft Jacop in verwarring gebracht: hij wil Martijn een aantal dingen vragen opdat zijn vriend hem opheldering zal verschaffen en zijn twijfels zal wegnemen. In het gesprek dat volgt wordt die twijfel in de vorm van een beargumenteerde vraag geformuleerd en in een betogend, uitleggend antwoord weggenomen. Echt gedisputeerd wordt er dus niet, omdat de vraagsteller niet zozeer een these bestrijdt, als wel een bepaalde

situatie bevraagt of uit een argument de verkeerde conclusie trekt - de oorzaak van zijn twijfel. Het antwoordende personage verbetert de vraagsteller door bij de juiste gevolgtrekking uitleg te geven.

Kunnen we nu nog van een quodlibet spreken? De omwerking van de a quolibet-vorm tot de dialoogvorm lijkt dit niet direct tegen te spreken, gegeven het feit dat de dialoog een bijzonder geliefde literaire vorm was en de streng geformaliseerde opbouw van het gesprek afhankelijkheid van de scholastieke disputatio aannemelijk maakt.27

Tegen de quodlibet-these pleit vooral de inhoudelijke samenhang tussen de kwesties. Het argument dat de Eerste Martijn een quodlibet is omdat er tussen de vragen geen opzettelijk inhoudelijk verband bestaat, blijkt ongeldig te zijn. Achter de diversiteit van de vragen gaat een soort levensles schuil. Hierbij gaat het niet om een praktische, doch veeleer om een theoretische (deugden)leer. Het publiek moet zelf de consequenties uit de in het gedicht aan de kaak gestelde misstanden en misvattingen trekken door een betere, minder op het aardse en meer op God gerichte levenshouding aan te nemen. Zo propageert de Eerste Martijn een christelijke, deugdelijke levenswijze, waarbij van de vorm waarin die lering gegoten is een persuasieve werking uitgaat (er is sprake van een beredeneerde, en dus overtuigende levenswijze). Samenvattend: in de Eerste Martijn treedt een vermenging van twee tradities op. De formele opbouw ontleent het gedicht aan de schoolse disputatio-traditie, de intentie tot belering (de achterliggende leer) aan de didactisch leerdialogische traditie.

Tot slot is er nog één punt waar ik op wil wijzen: het feit dat Maerlant voor twee gelijkwaardige gesprekspartners gekozen heeft door Jacop en Martijn halverwege de tekst van rol te laten verwisselen. Hier moet een bijzondere reden voor zijn.28 Tekstintern ligt die reden in het feit dat Jacop en Martijn vrienden zijn die samen hetzelfde doel nastreven (en geen tegenstanders zijn binnen hetzelfde dispuut).29 Het is mogelijk dat Maerlant hierin antieke voorbeelden volgt,30 maar deze voorstelling roept toch vragen op over een tekstexterne reden. Want waarom stelt Maerlant - die zichzelf meestal als wijze, alwetende dichter (leermeester) presenteert - zich hier (ook) op als vraagsteller, als onwetende? Ligt de verklaring dan toch bij een Martijn als reëel personage? Heeroma ziet Jacop (Jacob van Maerlant) en Martijn immers samen aan het Voornse hof verblijven.31 Als we met twee voor het primaire publiek bekende personen te maken hebben, zou dat voor de gelijkwaardigheid der gesprekspartners een aannemelijke verklaring zijn. Dit verklaart echter niet het succes dat de Eerste Martijn in de veertiende en vijftiende eeuw kende, toen de directe achtergronden bij het publiek niet meer bekend waren. Of moeten we de verklaring zoeken op het niveau van de receptie? De vraag luidt dan: in hoeverre bevordert de vrienden-voorstelling de betrokkenheid van het publiek met de aangesneden problematiek? Bij het doorlezen van de Tweede en Derde Martijn ontstond overigens de indruk dat Maerlant, zeker in het laatste gedicht, Jacop een veel prominentere rol toebedeelt dan Martijn...Kwesties die hier onopgehelderd moeten blijven, maar die zeker een antwoord verdienen, want op het terrein van de dialoog in de middelnederlandse letterkunde is nog veel werk te verzetten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs