Spektator. Jaargang 10

[p. 299]

Over de betekenis van middelnederlandse teksten
Herman Pleij

Besprekingsartikel naar aanleiding van: Esmoreit, uitgeg. door A.M. Duinhoven. Zutphen: Thieme; [1979]. 101 p. Ill. (K.L.P. 165.)

Van maar weinig middelnederlandse teksten uit de handschriftperiode zijn bronnen bewaard met plaatjes. Dat zegt iets over het milieu waarin die teksten thuis hoorden. Ook het abele spel van Esmoreit is ons slechts kaal bekend, uit het handschrift Van Hulthem. En van enige afbeelding elders van een scène uit dat stuk is nooit melding gemaakt.

Het doet dan ook op zijn minst gezegd verrassend aan, wanneer Duinhoven een nieuwe editie van dit toneelstuk aanbiedt met op de omslag een afbeelding van een scène uit dat stuk. Dat moet tenminste wel de implicatie zijn wanneer een omslag een plaatje uit middeleeuwse bron geeft, met daaronder in vette letter ESMOREIT. En als we enige voorkennis van deze tekst hebben, dan is er meteen wel wat mee te verbinden. We zien een adellijke jongeling in dispuut met een adellijke dame, terwijl op de achtergrond drie vrouwen toekijken. Dat moet dan Esmoreit zijn, bezig om zijn ware identiteit vast te stellen, met zijn moeder of met Damiet, zijn vermeende zuster en latere geliefde.

Wanneer we het boekje openslaan, op zoek naar meer informatie, blijken we onderworpen te zijn aan een presentatietechniek, die ons in de stemming moet brengen voor wat de uitgever wil gaan beweren. Het plaatje op de omslag is een detail van een miniatuur, die kompleet tegenover de titelpagina is afgedrukt en die afkomstig is uit een bijbelhandschrift. En de kompléte afbeelding laat meteen zien dat we hier te maken hebben met een simultaanvoorstelling van enige momenten uit het leven van Mozes, gedomineerd door het biezen mandje op de voorgrond. Alles speelt zich af in een middeleeuws decor, zoals gebruikelijk bij presentaties van het verleden in de middeleeuwen, waardoor de identificatie op de omslag gemakkelijk gesuggereerd kon worden. Esmoreit is Mozes, deelt de uitgever dus mee, nog voordat er een woord gevallen is.

Dat is een gewaagde opening. De uitgever neemt een zware last op zich met zo'n aanbod. We mogen dan ook verwachten dat hij zware troeven in handen heeft om deze identificatie aannemelijk te maken zoniet te bewijzen. De Esmoreit is eigenlijk het Mozes-verhaal in dramavorm, maar de tekst die wij nu kennen is verminkt en geadapteerd, dat laatste in het kader van contemporaine Siciliaanse geschiedenis. Het duurt, na de suggestie in het voorwerk, erg lang voor de uitgever daarmee komt aanzetten. Pas op p. 51 wordt het Mozes-verhaal ter sprake gebracht, en op p. 56 is de inleiding uit. Wie denkt dat het plan van de inleiding bepaald zal zijn door deze verrassend nieuwe visie - en hoe kan het anders na de introduktie met de plaatjes - komt bedrogen uit. Voor Duinhoven is het door hem geclaimde onderliggende Mozes-verhaal slechts een moment binnen zijn

[p. 300]

tekstkritische bedrijf, waarmee hij de door hem ruïneus verklaarde middelnederlandse letterkunde restaureert.

Voor de hand liggende vragen van de lezer worden niet door de uitgever behandeld. Waarom wordt in het Brabant van de veertiende eeuw het Mozes-verhaal in termen van recente Siciliaanse geschiedenis bewerkt, voor wie, met welke intentie en wat voor beoogd effekt? Duinhoven blijft tekstkritikus, bijrijder van de kopiisten die het transport van de Esmoreit verzorgd hebben, en een bijrijder die zijn handen niet van het stuur kan houden. Maar over opdrachtgever en afnemers bekommert hij zich niet. In tegenstelling tot die kopiisten zelf. Aan het eind van de rit weet hij niet waar hij aangekomen is. En ook het vertrekpunt blijft in nevelen gehuld. Was het nu oorspronkelijk een bijbels drama of niet? Of is er meteen een hoofs spel naar de bijbelse stof in Maerlants Rijmbijbel gemaakt? Of lag er al een als bijbelstof onherkenbaar verhaal tussen de Mozes-geschiedenis en de Esmoreit? Daarmee wordt de inleiding afgesloten (p. 56), aangevuld met de obligate mededeling dat over de Esmoreit het laatste woord nog niet gezegd is.

Het is duidelijk dat de tekstkritiek zoals Duinhoven die bedrijft op dit type vragen nooit het antwoord zal kunnen geven. Het vaststellen van nóg een verminking, nóg een adaptatie of het aanbrengen van nog meer emendaties, de vragen van de aard zoals de uitgever die stelt zullen steeds blijven staan. Langs tekstkritische weg kan nooit vastgesteld worden dat er een Mozes-drama geweest is, het kan zelfs niet aannemelijk gemaakt worden. Duinhovens methode loopt vast, mondt uit in onbeantwoordbare vragen. En het is dan ook de vraag of een middelnederlandse tekst wel op deze wijze gefileerd aangeboden moet worden. Duinhoven wil niet weten wat de Esmoreit betekend heeft, van mijn part zowel in de ons bekende versie als in diverse te reconstrueren versies die er volgens zijn methode aantoonbaar geweest moeten zijn. Hij werkt vanuit het gedrag van kopiisten, die door technische omstandigheden een tekst steeds weer veranderden, opzettelijk en per abuis. Die technische omstandigheden beslaan het terrein van vermoeidheid tot de opdracht of wens om een stuk Siciliaanse geschiedenis in te voegen. Hoe een publiek daarop reageerde, kon reageren of moest reageren blijft principieel buiten beschouwing alsook de intentie achter de voorgenomen en uitgevoerde handelingen voorzover deze bewust zijn. En daardoor komt de vraag naar wat de Esmoreit dan tenslotte betekend kan hebben, niet aan de orde.

Duinhovens benadering van middelnederlandse teksten is op zijn zachtst gezegd zeer eenzijdig, en zeker niet adequaat aan zijn voornemen om de vraag te beantwoorden wat de tekst de tijdgenoot te vertellen had (p. 7). Dat komt helemaal niet aan de orde. Voor de literatuurwetenschap is Duinhovens werk maar beperkt bruikbaar. Dat gaat klemmen wanneer hij niettemin één van haar vraagstellingen overneemt - wat heeft een tekst de tijdgenoot te vertellen - om daarna een misleidend aanbod te doen aan het bredere publiek dat hij voor ogen heeft (p. 7).

Wat betekent de Esmoreit zoals die ons is overgeleverd dan? Wat had die tekst de tijdgenoot te vertellen? Om die vragen te beantwoorden zullen we heel anders te werk moeten gaan dan Duinhoven. Natuurlijk kunnen we de resultaten van zijn onderzoek gebruiken. Tekstkritiek en tekstreconstructie vormen een hulpmiddel voor een beter begrip van de tekst. En misschien kunnen ze wel eens een bron blootleggen die ten grondslag heeft gelegen aan de overgeleverde

[p. 301]

tekst, al heeft Duinhovens methode daar zeker niet het patent op. Maar daar houdt het op, voor wat de belangstelling van de literatuurwetenschap betreft. In het geval van de Esmoreit wordt de literatuurwetenschap misleid met de presentatie van het Mozes-verhaal als bewezen bron langs tekstkritische weg. Maar de Esmoreit is in oorsprong niet het Mozes-verhaal in dramavorm. De Esmoreit bestaat uit de dramatisering van Siciliaanse geschiedenis voor een breed publiek in termen van de heilsgeschiedenis naar Franciscaanse opvatting, dat wil zeggen door het aanbrengen en onderstrepen van typische en exemplarische parallellen met voorvallen uit het Oude en Nieuwe Testament. Over het hoe en waarom zal ik het uitvoerig hebben. Maar laten we eerst Duinhoven op de voet volgen in zijn presentatie van de tekst, nu ik mijn uitgangspunten zowel in algemene als in konkrete zin duidelijk gemaakt heb.

In de openingszin van de editie worden de armen wijd uitgespreid naar iedereen die de Esmoreit zou willen lezen: kennis van het hedendaagse Nederlands volstaat (p. 7). De argeloze lezer wordt vervolgens verzekerd dat de tekst ‘reeds bij eerste lezing een boeiend en kleurrijk verhaal (biedt)’. Maar voor wie meer in de middelnederlandse letteren geïnteresseerd is, gaat de uitgever verder, geldt de vraag wat de tekst de tijdgenoot te vertellen had. En daarmee rechtvaardigt hij kennelijk zijn inleiding en kommentaar.

Nu vraag ik mij af of we de middelnederlandse literatuur nog op deze wijze moeten slijten aan een breder publiek. Zonder speciaal in die oude literatuur geïnteresseerd te zijn, zal ik toch geboeid worden door het verhaal, verzekert de uitgever. Dus ook, en misschien wel vooral, als je het zomaar leest, begrijp ik. Nou, ik vind er niks aan. Zonder de dimensie van de tijd, losgerukt van het behang, blijft er wat mij betreft een flauw verhaal over, vol onduidelijkheden en onlogische wendingen, dat nauwelijks kan wedijveren met het eerste het beste slappekaftromannetje van onze tijd¹. Misschien blijft het een beetje staan bij het besef dat het ècht oud is. Maar ook dan ken ik veel spannender en aardiger verhalen uit die tijd.

Naar mijn mening is zo'n binnenlokker een beetje uit de tijd. De presentatie van middeleeuwse literatuur op estetische gronden heeft aantoonbaar weinig succes. De uitgever is er trouwens ook niet op uit om deze waardering hard te maken, integendeel, hij staat vooraan om de gebreken van het verhaal vast te stellen. Een tekst als de Esmoreit kan alleen maar zinvol naarvoren gebracht worden in het perspektief van de betekenis die hij had in zijn eigen tijd. Wie las of wie keek naar deze tekst, en om welke redenen? Wat beoogden auteur en producent, eventueel opdrachtgever? En welke werking had de tekst dan? Zoals gezegd is dit niet de uitwerking van Duinhovens belofte om te gaan onderzoeken wat de tekst de tijdgenoot te vertellen had. Daarmee bedoelt hij kennelijk, heel letterlijk, de beantwoording van de vraag hoe het komt dat er staat wat er staat. Maar dan langs tekstkritische weg, en geen andere. De verworvenheden en methoden van de literatuurwetenschap blijven buiten beschouwing.

De opbouw van de inleiding representeert deze aanpak. Er wordt geopend (p. 8-10) met enkele opmerkingen over bron, de tekst daarin en de wijze van editeren. Niet ongebruikelijk, in welke teksteditie dan ook, al is de plaats voor deze technische gegevens en overwegingen wat ongelukkig, zo aan het begin. Maar dan begint het. De lezer, geïntrigeerd door de Mozes-plaatjes in het begin en vervuld van de belofte van informatie over een spannend verhaal, krijgt liefst achttien bladzijden Taalkundig commentaar om zijn oren (p. 10-28). Dat tart het geduld en uithoudingsvermogen van zelfs de meest dociele belangstellende

1 Overigens niet alleen wat mij betreft: vergelijk het oordeel van Mak (1955).

[p. 302]

voor de middeleeuwse letteren. Wat moet hij daar nu mee? We krijgen gewoon les in middelnederlands in het algemeen en dat van de Esmoreit in het bijzonder. Spelling, inclinatie, vormleer, syntaxis, het wordt allemaal uitbundig over ons uitgestort. Waarom eigenlijk? We kunnen de tekst met de verklaringen die de editeur er marginaal bij geeft gewoon lezen, hij heeft zelf trouwens verzekerd dat we dat zouden kunnen, ook wanneer we alleen maar het hedendaagse Nederlands beheersen.

De behandeling van al die taalkundige bijzonderheden dient een andere doelstelling, de Esmoreit als springplank voor historisch-taalkundige exercities. Dat hoort niet thuis in een editie van een literaire tekst uit de middeleeuwen. Als het over de taal gaat, dient dat in het perspektief te staan van problemen met de interpretatie en detail of van gegevens die aldus verkregen kunnen worden over de herkomst van de tekst en de verhouding tussen de overgeleverde bronnen. Zo'n perspektief ontbreekt in deze achttien bladzijden. De uitgever levert dit taalkundig kommentaar om de tekst toegankelijk te maken (p. 28). Dat is, nogmaals, helemaal niet nodig, dank zij de voorzieningen die hij zelf bij de presentatie van de tekst getroffen heeft. Wat een onmogelijk idee om een teksteditie zo te beginnen, alleen een historisch taalkundige kan zich aangesproken voelen, en juist deze zal weer weinig nieuws in deze bladzijden aantreffen. Maar voor hem is het ook niet bedoeld, want nadrukkelijk wordt de ‘onervaren lezer’ (p. 10) toegesproken.

Mocht die onervaren lezer nog aanwezig zijn, dan wil ik namens hem naar aanleiding van de verhandeling over spelling (p. 10-11) graag de vraag stellen die iedere leek stelt bij de confrontatie met een middelnederlandse tekst: waarom spellen die middeleeuwers zo slordig? Dezelfde auteur of kopiist schrijft de ene keer torment (r. 387) en de andere keer tormint (r. 653), beide keren in rijmpositie (x kint). Naar 20e-eeuws spellingsbegrip is dit slordig, eigenlijk gewoon fout. De middeleeuwen waren kennelijk een slordige tijd, de mensen namen het niet zo nauw, ze aten ook al niet netjes, voor je het wist stond je als heks op de brandstapel, ruwe types dus, kijk maar naar hun spelling.

Een tekstuitgever kan laten zien dat ons normbesef in deze niet aan de orde is bij de interpretatie en waardering van middeleeuwse spelgewoonten. Daar spelen andere overwegingen een rol. Dat lijkt me van belang voor een onervaren lezer, om daar iets over te horen. En ook dat middelnederlands niet bestaat, maar een verzamelaanduiding is voor een aantal regionale varianten, zoals het Brabants van de Esmoreit. Waarmee een tekst als deze een veel beperkter uitstralingsgebied had dan wij ons nu bij een tekst in het Nederlands voorstellen. Maar goed, dat hoeft natuurlijk niet allemaal in een teksteditie, ik kom er alleen maar op nu er zo uitvoerig langs de roos geschoten wordt met informatie waar niemand op zit te wachten.

Hierna volgt een hoofdstuk met achtergrondinformatie, verdeeld in een aantal paragrafen (p. 28-43). Steunend op recent onderzoek van Peeters stelt de uitgever vast dat de tekst rechtstreekse toespelingen bevat op Siciliaanse voorvallen uit het begin van de 14de eeuw². Gevoegd bij zijn eigen verhaalanalyse - onregelmatigheden en onlogische wendingen - komt hij dan tot de conclusie, dat deze elementen omstreeks 1340 ingevlochten moeten zijn in een reeds bestaand verhaal. Daarvoor moet iemand uit de kringen der Franciscaanse Spiritualen in Brabant verantwoordelijk gesteld worden. Peeters heeft daarvoor zowel interne als externe argumenten aangedragen, die de uitgever met instemming overneemt. In politiek opzicht was er een band tussen de Franciscanen in Brabant en

2 Peeters 1977; Sivirsky 1978; Peeters 1978.

[p. 303]

de Siciliaanse vorst tegen paus Johannes XXII. Maar ook binnen de tekst wijzen de Maria-verering en de voorstelling van Christus' leven en dood op Franciscaanse idealen.

Aparte paragrafen zijn gewijd aan Oosterse en Christelijke elementen in de tekst (p. 32-35, 35-38). Onder meer wordt daarin vastgesteld dat de tekst allerlei ‘turquerie’ bevat naar westerse optiek, een verschijnsel dat uit meer teksten bekend is.

Over Literaire motieven (p. 38-41) is de uitgever erg kort, zeker wanneer we de lengte van de taalkundige bijzonderheden nog in ons hoofd hebben. Toch bevat het verhaal veel stereotiepe elementen, die we in tal van epische werken uit de Franse en middelnederlandse literatuur ontmoeten. En de uitgever somt ze op: de onheilsprofetie bij de geboorte, het te vondeling leggen, Christen-kinderen die verkocht worden naar het Oosten, de ‘Vatersuche’, de boosaardige koningin. Inderdaad, dat is zo. Maar wat betekent dat dan? Waarom vertellen mensen in de middeleeuwen elkaar steeds dezelfde soort verhalen, volgepakt met een vast corpus motieven uit Bijbelse, Klassieke, Germaanse en Keltische overlevering? Dat trekt zeker de aandacht bij de epiek en dramatiek in de volkstaal. Wilden ze niet eens wat anders? De uitgever laat het echter bij konstateringen. Die blijven in dit hoofdstuk in de lucht hangen, nu de uitgever er niets mee doet in het kader van de doelstelling om uitspraken te doen over wat de tekst de tijdgenoot te vertellen had. Niets nieuws dus. Of soms toch, bij voorbeeld dat aktuele gebeurtenissen in Sicilië niets anders zijn dan (weer) een tastbare manifestatie op aarde van de eeuwige waarheden boven ons die voor het eerst in de Bijbel geopenbaard zijn? Maar daarover later.

Op deze manier leidt het vaststellen van literaire motieven tot bloedeloos observationisme. Onder de achtergrondinformatie rekent de uitgever ook de bespreking van toneelaspekten. Hij vat dit in theater-technische zin op. En ook hier is weer de invalshoek de tekstkritische methode, die bepalend is voor de aspekten die aan de orde komen. Dus geen behandeling van toneel in de 14de eeuw in de lage landen, akteurs, de Westeuropese toneeltraditie, relaties met de voordrachtsituaties van de ridderepiek, sproken en boerden, de talloze vermeldingen van soortgelijke spelen in stedelijke en grafelijke rekeningen.

De voornaamste inbreng in deze paragraaf bestaat uit de bewering dat abel spel een verlezing is van tafel spel (via tabel spel), en de mededeling (!) dat de graet (trap) waarlangs het publiek in de toegevoegde epiloog geadviseerd wordt om naar huis te keren een verlezing is van groet (groot). Wanneer men zorgvuldig de redenering van de uitgever bij deze nogal ingrijpende conjecturen beschouwt, doemt een zeer discutabele eenzijdigheid op.

Via enkele paleografische handgrepen komt hij tot oorspronkelijk tafelspel. Dit spel kan men met veel middelnederlandse woorden enerzijds en suffende kopiisten anderzijds uithalen. Nu laat ik even terzijde dat er in ieder geval in één bron, het handschrift Van Hulthem, meermalen abel spel wordt gebruikt om een bepaald toneelstuk aan te duiden, en dat wij daaraan betekenis kunnen hechten³. En niet alleen wij, want anderhalve eeuw later wordt in een meispel gesproken over het spelen van een abelheit, en daarmee bedoelen ze toneel⁴. Maar al ben ik dan niet zo geïnteresseerd in die reconstructiedrang - het levert nooit de zekerheid op van een tekst die er was tegenover de zekerheid van de tekst die we hebben - laten we toch verder kijken hoe de uitgever aan zijn 14de-eeuwse tafelspelen komt. Paleografisch geen probleem. Maar nu? In het handschrift Van Hulthem komt abel ook voor als bepaling bij sproke en dinc. Dat

3 Over de betekenis daarvan is overigens veelvuldig getwist, op zichzelf geen rechtvaardiging om het woord dan maar te veranderen nu de 20e-eeuwse partijen niet tot overeenstemming kunnen komen. Ik houd het op een aanprijzende term, in de zin van ‘vakwerk’, dus het aanbod van een spel dat goed in elkaar zit. Dit mede in verband met mijn opvatting dat het handschrift Van Hulthem een stalenboek is, met teksten die verkocht moeten worden.

4 Meispel van Menschelijcke Broosheit, van Jacob Awijts, hs. fol. 9 recto: zie Hummelen 1968, 1 D9.

[p. 304]

bevorderde, zegt Duinhoven, de verlezing bij de kopiist, want de term kon hem dan ook passend lijken bij spel. Maar dat bewijst de verlézing niet, dat bewijst alleen maar dat de kopiist geen onzin opschreef of overschreef.

Een andere aanwijzing ontleent Duinhoven aan het gegeven dat reeds in 1358 (vgl. MNW VIII, 18) sprake is van entertainment onder het tafelen. Wanneer dit een aanwijzing zou zijn, dan bied ik hem graag uitbundiger informatie aan: voordrachten, gegoochel, muziek tijdens de dis van ridders en welgestelden kunnen al vanaf de 12de eeuw in overvloed gemeld worden⁵. Maar dit kan toch geen aanwijzing zijn voor de abele spelen als tafelspelen?

Als laatste oppert hij dan de mogelijkheid dat regels 820-1, ‘die in de context niet functioneel zijn’ (p. 42), aangesloten hebben bij de situatie in de eetzaal. Ik citeer letterlijk, omdat dit soort ‘statements’ typerend is voor Duinhovens presentatie: het staat er als mededeling.

Ik vind die regels best funktioneel. Hoewel de bewijslast bij Duinhoven ligt voor de bewering dat ze dat niet zijn, wil ik mijn standpunt, op het niveau van de lezer of toeschouwer van de tekst, toelichten. Esmoreit is terug aan het hof van zijn vader, de misverstanden zijn uit de wereld geholpen, vader en moeder bezweren de verzoening, Esmoreit is bekeerd tot het Christendom en hij spreekt tot zijn zojuist verworven God de hoop uit dat Damiet behouden mag zijn omdat hij zo van haar houdt.

Alleen is nog onduidelijk welke kwade genius achter al de geleden ellende heeft gezeten. Robbrecht dus, van wie op dit moment alleen het publiek nog maar weet dat hij het is. Robbrecht knijpt hem als een oude dief bij het gelukkig herenigde gezin. Vandaar dat hij zo instemmend mogelijk met hun woorden meepraat. Daarvoor al, toen Esmoreit aan het hof verscheen (r. 794-805), begon hij onmiddellijk uit te roepen dat hij de smerige schoft persoonlijk aan zijn zwaard zou rijgen die de wandaden heeft aangericht. Dramatisch gezien heel aardig, omdat het publiek weet dat hij die schoft is.

Die lijn zet Robbrecht voort in r. 838-41. Iedereen heeft blij gesproken. En Robbrecht schiet snel toe met: ‘Zo zit dat Esmoreit. En laten we nu alle droefheid vergeten. Laten we gezellig gaan eten, want de tafel staat klaar’ ((‘Met bliden moede willen wi gaen eten,/Want die tafel es bereit.’). En dan verspringt de handeling naar Damascus, waar Damiet in de zenuwen zit over waar Esmoreit blijft. Dramatisch heel geraffineerd. Het publiek blijft in spanning. Slaagt Robbrecht erin zijn kwalijke rol te verbergen, door handig af te sluiten met een soort ‘alles vergeven, alles vergeten’ en nu gezellig aan tafel? Het duurt nog enkele scènes voor dat publiek uit zijn spanning verlost wordt en toch de snoodaard zijn gerechte straf ziet ondergaan.

De aansporing van Robbrecht om aan tafel te gaan is niet funktioneel in de tekst, deelt Duinhoven mee. Waarom toch niet? Bij uitstek funktioneel zou ik zeggen, zeker wanneer we mede in overweging nemen welke bijna sacrale plaats de maaltijd in een hoofs, ridderlijk milieu heeft.

Zo valt er heel wat af te dingen op Duinhovens bewijs voor tafel spel uit abel spel. Maar de eenzijdigheid van de benadering zit hem vooral in het buiten beschouwing laten van de voornaamste toetssteen voor zo'n bewering, te weten de informatie die we hebben over wat onder een tafelspel werd verstaan. Vanaf omstreeks 1500 tot ver in de 17de eeuw komen we dramatische teksten tegen met deze kwalificatie. Ze lijken in de verste verte niet op de abele spelen, noch naar inhoud noch naar vorm. Om maar iets te noemen, ze zijn (veel) korter, hebben doorgaans twee spelende personages, refereren altijd aan een tafelend

5 Zie bijv. Pleij 1979, 67-8.

[p. 305]

gezelschap als publiek waarbij het aanbieden van een geschenk centraal staat, en ze gaan zeker nooit over hoofs-ridderlijke zaken⁶. Het is ondenkbaar om de abele spelen ook maar een moment met 16de-eeuwse tafelspelen te verbinden. En dat graet (trap) in de toegevoegde epiloog groet moet zijn, daar begrijp ik niets van. Zoals gezegd spreekt meester Platus een epiloog, die hij afsluit met de aansporing om te vertrekken via de graet. Duinhoven zegt dat het groet (groot) moet zijn (p. 42), zonder meer. Hij verwijst wel naar zijn tekstkritische aantekening na regel 1006, maar ook daar wordt het slechts meegedeeld. Er is hier verder dan ook niet op te reageren, al wordt op deze manier wel snel een bestaande opvatting over de opvoering van de abele spelen (op zolder) terzijde geschoven. Er wordt hierbij niet duidelijk verwezen naar een uitvoeriger behandeling van deze conjecturen, maar wanneer we die bij tafel spel volgen komen we uit bij een vroegere publikatie⁷. Daar staat echter niets nieuws, hoewel opvalt dat de uitgever op die plaats aanmerkelijk voorzichtiger is, en in het geval van graet is groet zelfs volmondig meedeelt dat het bewijs moeilijk te leveren is, maar dat hij er toch van overtuigd is dat het zo moet zijn.

Het volgende hoofdstuk bevat een Analyse van de tekst (p. 43-8), waarin de vele onregelmatigheden en inkonsekwenties aan de orde komen. Maar voordat de uitgever tot de bespreking daarvan overgaat, stelt hij vast hoe spannend en meeslepend de tekst toch wel voor de tijdgenoot geweest moet zijn. En hij stelt dan de principiële vraag of wij nu wel al dat gehannes van schrijver en kopiisten zo uitvoerig moeten vaststellen. Het publiek vond het toch mooi! (p. 43-4).

Wat het eerst de aandacht trekt, is hoe Duinhoven ineens zo zeker is van die contemporaine, publieke waardering. Na het handschrift Van Hulthem horen we niets meer over de Esmoreit⁸, in tegenstelling tot bij voorbeeld de Lanseloet van Denemarken die in de 15de en 16de eeuw herhaaldelijk gedrukt wordt. Maar dit soort overwegingen spelen voor Duinhoven geen rol. Ook al struikelt men langzamerhand over de vooral Duitse publikaties over mogelijkheden en moeilijkheden van het historisch receptie-onderzoek, de ‘Wirkungsgeschichte’, aangevoerd door Jauss, Duinhoven deelt eenvoudig mee dat een middeleeuws publiek het mooi en spannend vond. En ook hier is de methode gereduceerd tot de mededeling dat het zo is. Men zal toch op zijn minst externe en interne gegevens moeten hanteren voor zulke uitspraken, dus over de verspreiding van de tekst en over de dramatische spanning in relatie tot de verwachtingshorizon van een 14de-eeuws publiek respektievelijk een 15de-eeuwse lezer, alsook over de thematiek en ideologische lading in het spanningsveld tussen intentie en verwachting.

Maar goed, het is spannend. Toch gaat de uitgever aan de tekst sleutelen, ‘om het werk van de dichter op waarde te kunnen schatten’ (p. 44). Ik heb al gezegd dat tekstkritische arbeid voor mij een hulpmiddel is om de bestaande tekst beter te begrijpen. En dat het reconstrueren niet zo van mij hoeft. Maar hier staat nu waarom dat gebeurt. Een klassieke doelstelling uit een verouderde opvatting over de taak van de historische letterkunde: het opstellen van een galerij van auteurs, met mindere en met meerdere goden. Dat de serie waarin deze teksteditie verschijnt Klassiek Letterkundig Pantheon heet, zal bij dit voornemen toch geen rol gespeeld hebben.

Die verhaalanalyse behoeft op zichzelf geen rechtvaardiging. Als het maar gebeurt in termen van contemporaine receptie, zoals hierboven omschreven. Wat Duinhoven aan inkonsekwenties en onregelmatigheden noteert, interesseert me

6 Lammens-Pikhaus 1976; Pleij 1979, 81-6.

7 Duinhoven 1977, m.n. 66-7.

8 Siciliaanse stof in het Westeuropese drama van de middeleeuwen komt meer voor. Misschien is er een direkte samenhang tussen Esmoreit en ‘het spel van eender Miracule van der Conijnghinne van Cecilien’, gemeld op een inventaris van 1532 (De Pauw 1893/1914, II, 445-6). In Engeland wordt in 1453 een toneelspel genoemd onder de titel ‘King Robert of Sicily’, evenmin bewaard (Wilson 1970, 221). Verg. ook Leendertz 1907, CXLIV-CLII; Priebsch 1922.

[p. 306]

nauwelijks zolang hij dat niet relateert aan 14de-eeuwse opvattingen daarover. In de middeleeuwen laten ze Griekse helden als ridders opereren, sprekend over hoofse idealen. Nog bij Breugel sneeuwt het in het Heilige Land, zijn Herodes' soldaten Vlaamse lansknechten, en bedrinken de Joden zich in kroegen met uithangbord, terwijl hun kinderen sleetje rijden op het ijs en tollen. En in veel spelen dwarrelen tijd en plaats voor ons 20e-eeuwers op onbegrijpelijke wijze door elkaar. Zijn ze dan eeuwenlang gek, die middeleeuwers, of iets milder, onnozel, een typering die in later tijden op het gezag der Renaissance graag overgenomen is? Het antwoord is bijna te banaal om te geven, maar het luidt inderdaad: anders. Op dit niveau wil ik graag de ‘afwijkingen’ in de Esmoreit behandeld zien, gerelateerd aan 14de-eeuwse opvattingen terzake. Dan kan men best beginnen bij 20e-eeuwse verwondering: ik kan me uitstekend vinden in Lulofs' inspirerende openingen op de Beatrijs en Het daghet in den Oosten⁹. Hij gebruikt argeloze vragen aan die teksten op basis van een 20e-eeuws wereldbeeld als springplank naar verklaringen, die ons onbegrip kunnen verhelderen, door kennis te nemen van het middeleeuwse wereldbeeld, de middeleeuwse maatschappij waarmee die teksten in de bewaarde vorm korresponderen.

Duinhoven verklaart de bewaarde teksten voor gek. Wat hij er niet aan begrijpt, wat hij er onlogisch, inkonsekwent in vindt, op basis van een 20e-eeuws gevoel voor logica, voert hem naar een imaginaire tekst die wel overeenstemt met een 20e-eeuws normbesef inzake vertelkunst. En die tekst probeert hij te reconstrueren. Wat voor hem niet klopt, is de schuld van tekstbederf. Dat bij het framen van een stuk Siciliaanse geschiedenis op bijbelse parallellen naar òns gevoel wat brokken ontstaan, is voor een middeleeuws publiek op verschillende niveaus weinig problematisch. Feitelijkheden, en de verbanden daartussen, zijn op zichzelf al minder interessant dan de algemene, abstrakte waarheden die zij demonstreren. Hechten wij aan zintuigelijke waarneming als een startpunt voor deducties, in de middeleeuwen zijn dit veeleer losse incidenten, seinpalen naar de abstrakte waarheden waar het werkelijk om gaat, waarbij verbindingen tussen die zintuigelijke waarnemingen onderling - logica - van ondergeschikt belang is, en te verwaarlozen wanneer het zicht op de uitdrukking der Goddelijke waarheden in het gedrang zou komen¹⁰.

In hoofdstuk 6, Tekstreconstructie (p. 48-51), zien we de uitgever dan de tekstkritiek in engere zin uitoefenen, in aansluiting op de door hem gekonstateerde gebreken in het verhaal en met verwijzing naar de door hem ontwikkelde methode, gebaseerd op een inleving in kopiistengedrag. Natuurlijk is een aantal kopiistenfouten ook in de Esmoreit aan te wijzen, en Duinhoven is als geen ander bedreven daarin: we kunnen hem dan ook soms van harte bijvallen. Maar dat verandert niets aan mijn principiële bezwaren. Hij weigert de bestaande tekst serieus te nemen in het licht van het wereldbeeld van de toeschouwer of lezer. En hij claimt bij de toepassing van zijn tekstkritische methode een aantal zekerheden, die ik moeilijk met hem kan delen.

Daarnaast is hij niet spaarzaam met het uitspreken van ‘misschien’, ‘mogelijk’, ‘er is grote kans dat’. Wie alleen eens de tekstkritische aantekeningen hierop doorleest aan de voet van de bladzijden waarop de tekst wordt gepresenteerd (p. 61-101), kan toch moeilijk anders dan een imaginair bouwwerk vaststellen, dat nooit kan rusten op de veronderstelling dat het ene ‘mogelijk’ het andere ‘misschien’ ondersteunt. Hoe hard de uitgever ons ook manoevreert in de inleiding naar waar hij wil uitkomen, te weten de Esmoreit als een verbastering van een bijbels drama, misschien alleen een bijbels verhaal. Maar laten we nog een-

9 Beatrijs ed. 1976, 13-4; Lulofs 1972, 49-55.

10 Dit wordt in het tweede gedeelte van dit artikel uitvoerig aan de orde gesteld.

[p. 307]

maal binnen zijn methode blijven, en nogmaals kijken hoe hij te werk gaat. Waar Duinhoven werkt, vallen spaanders. Zijn eerste slag slaat hij in de proloog, wanneer hij met een veelvoud van argumenten gaat sleutelen aan de regels 20-28 (p. 61-2). Daar blijft weinig van over, wanneer we Duinhoven mogen geloven bij zijn reconstructie van wat er oorspronkelijk gestaan moet hebben. Ik geloof Duinhoven hier op geen enkel punt. De regels luiden als volgt:

20	Nv seldi hier sien in corter tijt
21	Wat dat den jonghelinc gesciet
22	Ende hoe dat hem robrecht bracht in swer verdriet
23	Ende enen sarrasijn heft vercocht
24	Ende in groten elende brocht
25	Ende oec die moeder diene droech
26	Dat si daer na noit en loech
27	In .xx. jaren daer si lach
28	Ende noit sonne noch mane en sach^11

Zoals zo vaak bij middeleeuwse teksten, of het nu epiek of dramatiek is, krijgen we een proloog, die een beknopte uiteenzetting bevat over de materia. In het kader van het docilem parare (volgzaamheid verkrijgen van het publiek) wordt een synopsis van de inhoud gegeven. Zo zal hun aandacht beter gewaarborgd blijven voor de eigenlijke narratio die gaat volgen. Het plan wordt in grove lijnen gegeven, en vooral snel, want het publiek zit te wachten op het optreden van de spelers. In een eenvoudige, paratactische constructie (en...en...en...en) struikelt de proloog bijna over ellipsen om vooral geen tijd te verliezen. Het zou me trouwens niets verwonderen wanneer de proloogspreker hierbij vrijwel per regel steeds op een ander personage wijst, dat reeds op het podium klaar zit om straks in aktie te komen, ten einde het publiek vertrouwd te maken met de spelende personages. Maar goed, dat is niet meer dan een veronderstelling die getoetst moet worden aan wat er inmiddels bekend is over speeltechniek en speelgewoonten in het Westeuropese drama van de middeleeuwen. Binnen de tekst past het uitstekend, vind ik, maar de toetssteen ligt er voorlopig nog buiten.

Om te beginnen moeten we dan van de uitgever in r. 21 misschien (!) lezen es gesciet, in plaats van gesciet. Daarvoor wijst hij op de verledentijdsvormen in de volgende regels. Is dat een argument om ook in r. 21 een verleden tijd te willen? De tegenwoordige tijd past daar best in het aanbod, gezien vanuit wat ervóór staat. In regels 8-19 vertelt de proloogspreker in de verleden tijd wat voor schandelijks er in Sicilië is gebeurd door toedoen van de schurk Robbrecht. Hij onderbreekt daarbij zijn betoog steeds met het aanroepen van het publiek in de tegenwoordige tijd, geheel in de lijn van wat een proloog beoogt: moet je horen wat er gebeurd is, let goed op dan zul je iets geks horen. In regel 20 onderbreekt hij zich weer met zo'n direkte wending tot het publiek, nu voor het eerst om de hoofdfiguur neer te zetten: ‘Nv seldi hier sien in corter tijt (Nog even geduld dus) / Wat dat den jonghelinc gesciet (Wat er met de jongeling gebeurt)’. De tegenwoordige tijd vloeit voort uit de wending naar het publiek in regel 20. Daarna gaat hij weer verder, zoals daarvoor, in de verleden tijd. Het moet dus bekeken worden in het kader van de opbouw en betekenis van de proloog, en niet geïsoleerd binnen een door de uitgever gewenste parallelliteit in het tempusgebruik. De tekst klopt best. En let wel, ik verdedig een bestaande lezing, ik bepleit niet een conjectuur.

Regel 22 is te lang, vindt Duinhoven vervolgens. Verder niks. Maar er staat toch

11 Esmoreit ed. 1948.

[p. 308]

geen onzin? En wat valt er dan tegenover te stellen? Terecht merkt de uitgever op, dat het laten vallen van Ende aan het begin (wat de meeste vorige editeurs hebben gedaan), niets oplost in het perspektief van een oorspronkelijker lezing. Toch kan hij het niet laten om met een vraagteken te suggereren dat r. 23 wellicht op r. 18 aansloot. Dat korrespondeert met zijn claim dat de gehele tekst rond 1340 geïnterpoleerd is, hetgeen hij weer nodig heeft om uiteindelijk met zijn bijbels drama (of verhaal) als bron aan te komen. Maar zo draaien we keurig in het rond. Misschien een interpolatie want de gehele tekst is geïnterpoleerd, en: de gehele tekst is geïnterpoleerd, kijk maar, hier is het gebeurd. Ik heb geen moeite met die lange regel, ook niet met die andere lange regels die in de tekst elders voorkomen.

Ende in r. 25 moet er van de uitgever uit. En hij presenteert: ‘(...) oec die moeder diene droech’, hetgeen hij laat korresponderen met de puntkomma die hij achter r. 23 plaatst. De ‘vergissing’ zou ontstaan zijn door optische contaminatie (de andere Ende's daarvoor dus), of zou door de correctie in r. 25-28 zijn toegevoegd (zie hierna).

Ende in r. 25 hoeft helemaal niet weg. Duinhoven interpreteert hier anders, maar het nadeel van zijn interpretatie is dat hij er de tekst voor moet veranderen. Terwijl wat er staat evengoed hout snijdt. Regel 25 maakt deel uit van de paratactische constructie die in regel 22 van start gaat, en die afhankelijk is van de hoofdzin in regel 20. Ik parafraseer als volgt: ‘Nu zult ge hier in korte tijd zien, wat de jongeling overkomt, en hoe Robbrecht hem groot verdriet bezorgde en hem aan een Saraceen heeft verkocht en hem in grote ellende heeft gebracht en ook zijn moeder (...)’. Het kan ook mooier, maar voor de duidelijkheid blijf ik zo dicht mogelijk bij de tekst.

Duinhoven stoort zich kennelijk aan het feit dat nu twee keer (in r. 22 en r. 24) gezegd wordt wat voor rampspoed Robbrecht teweeg heeft gebracht bij Esmoreit, terwijl zijn moeder er slechts in serie bijgeschakeld is. Maar het centrale thema is toch de rampspoed die over Esmoreit, de held van het stuk, is uitgestort. Dat moet de proloog het publiek inprenten. Het leed van zijn moeder is inderdaad een afgeleide, het stuk heet dan ook niet ‘Over Esmoreit en zijn moeder’. Duinhovens ingreep conformeert de tekst aan wat wíj logischer, en in dit geval een betere opbouw vinden. Dat gaat niet aan. Wat er staat, past best.

Maar Duinhoven rukt snel op naar de regels 25-28. Hij wil die vier regels reduceren tot twee, die mogelijk (!) geluid hebben:

25*	Sine moeder die coninghinne
26*	Dat si daerna oit lach inne

De vier regels zouden ontstaan zijn door uitbreiding na correctie van een fout of fouten binnen de oorspronkelijke twee. Als argumenten wijst hij op de overeenkomst tussen loech (r. 26) en lach (r. 27), de foutieve termijn van twintig jaar (r. 27) in plaats van achttien jaar (vergelijk r. 454 en 937), de overbodigheid van r. 26 en de onwaarheid van het gestelde in r. 28.

In het algemeen treft bij deze argumentatie weer de wijsheid van de 20e-eeuwer die een middeleeuws kopiist meedeelt hoe de vork eigenlijk in de steel zit. Maar dan wel vanuit de verworvenheden van de 20e eeuw. Ook hier is de tekst lang zo gek niet.

Dat een moeder nooit meer lachte na haar gevangenneming geeft een sterke uitdrukking aan haar verdriet. Het is dan ook niet niks, je kind missen en tegelijk

[p. 309]

voor de moordenares daarvan uitgemaakt worden door je echtgenoot. Die sterke maar weinig overdreven reactie (nooit meer lachen) heeft overigens in de middeleeuwse literatuur een topistisch karakter. We worden meermalen vergast op (jonk)vrouwen die nooit meer lachen¹². Ik acht het overigens niet onmogelijk, dat Duinhoven zo'n gegeven zou hanteren om te zeggen, dat dit de vergissing van de kopiist juist in de hand werkte.

Dat vervolgens de proloog vertelt dat ze twintig jaar in de kerker lag, terwijl dat later achttien jaar geweest blijkt te zijn, acht ik evenmin van enige betekenis. Duinhoven overigens ook, want hij zegt dat ‘twintig’ misschien (!) wel altijd in de proloog heeft gestaan. Waarom niet? De wijze waarop in de middeleeuwen getallen worden gehanteerd, mag bekend zijn: veel meer dan een bepaalde kwantiteit geven ze affekt en symboliek, kortom zijn ze seinpaal voor iets spiritueels. Twintig in de proloog, juíst in de proloog, staat gewoon voor: ontzettend lang.

Waarom regel 28 onwaarheid zou bevatten, ten slotte, begrijp ik niet. In de kerker zag ze nooit zon of maan. Bedoelt Duinhoven soms (hij zegt er verder niets bij) dat ze later Esmoreit bij de kerker ziet? En dus wel de wisseling tussen dag en nacht kon noteren? Maar zo zit zo'n middeleeuwse tekst toch niet in elkaar? In de proloog wordt met sterke beelden (zie hiervoor) zo direkt mogelijk een hevig drama aangekondigd. Ook het lijden van de koningin wordt als onmenselijk voorgesteld. Weggestopt in een kerker. Voor hoe diep en hoe lang hanteert de proloogspreker zwaar geschut. Soms moet je niet letterlijk lezen. Vooral bij middeleeuwse teksten is de deugd van het letterlijk lezen, de close-reading, als verworvenheid van 20e-eeuws tekstinzicht, een ondeugd van de eerste orde¹³. Dat zeggen ze zelf. Dwazen en dorpers zijn het die alleen aandacht hebben voor de letter en niet voor de geest. Want zonder geest, zonder spirituele implicatie, is de letter dood en van geen betekenis. Het gaat niet aan om kopiisten op te zadelen met onze close-reading-techniek. En al vielen ze wel eens in slaap, en al werd er heel wat gedommeld in de middeleeuwse scriptoria, er is één uitgangspunt dat hier bovenuit steekt als we de vraag stellen wat een tekst als de Esmoreit de tijdgenoot te vertellen had: ze schreven niet voor ons.

In hoofdstuk 7 (p. 51-56) komt ten slotte het konijn uit de hoed. Ontdaan van alle aangroeisels doemt een bekende episode op uit het Oude Testament, zoals verhaald in Exodus. We herkennen voorvallen uit het leven van Mozes, vanaf zijn geboorte tot aan de bevrijding van zijn in slavernij levende volk onder de farao.

Duinhoven wijst dan ook in het bijzonder op de desbetreffende passage in Maerlants Rijmbijbel, welke direkt ten grondslag gelegen zou hebben aan de ontbladerde Esmoreit. De versie bij Maerlant van het bijbelverhaal zou eerst een bijbels drama geworden zijn, een soort ‘Spel van Mozes’ dus van omstreeks 1300. Dit misteriespel in de volkstaal zou vervolgens niet meer als bijbelspel herkend zijn, en een bewerking in hoofse richting ondergaan hebben, waarbij onder meer de eigennamen zijn veranderd. ‘Esmoreit’ is dan ontstaan uit ‘es moyses’, en ‘Damiet’ komt van ‘Termit’, de dochter van de farao.

Merkwaardigerwijze blijft nu aan het slot van de inleiding een poging tot synthese van het verrichte onderzoek achterwege (p. 56). Men zou toch verwachten dat nu weer de Franciscanen erbij gehaald worden, van wie immers vastgesteld was dat ze omstreeks 1340 Siciliaanse geschiedenis en spiritualiteit in een bestaand spel zouden hebben aangebracht. Maar de uitgever eindigt met een

12 Meier 1980.

13 Verg. Robertson 1969, 287.

[p. 310]

paar zeer brede vragen, alsof hij in de bladzijden daarvoor niet van alles beweerd heeft. Was Esmoreit eerst een bijbels drama over Mozes of vanaf het begin een hoofs (tafel)spel? Werd het verhaal direkt aan Maerlant ontleend of was het al onherkenbaar veranderd?

Wat mij betreft staan deze slotvragen in een merkwaardig kontrast tot de beslistheid waarmee in de voorgaande bladzijden de Esmoreit ontleed is in de richting van het Mozes-verhaal, zoals dat bij Maerlant voorkomt. Is de uitgever op het laatste moment toch nog gaan twijfelen aan de houdbaarheid van zijn koers?

In een artikel, dat ongeveer gelijktijdig met de editie verschenen is, is Duinhoven veel direkter, tot aan het eind toe¹⁴. Om te beginnen luidt de titel van dat artikel ondubbelzinnig ‘De bron van Esmoreit’. En aan het slot is er een duidelijke samenvatting. De tekstgeschiedenis van de Esmoreit kent tenminste vijf ontwikkelingsfasen: Maerlants Rijmbijbel (1271), een bijbelspel over Mozes, drie bewerkingen van het spel van Esmoreit waarvan de laatste op circa 1340 gesteld moet worden. Tussen circa 1340 en circa 1410 (het handschrift Van Hulthem) zijn nog allerlei kopiistenfouten en -korrekties ontstaan, maar er zijn geen aanwijzingen dat er in die periode nog eens opnieuw bewerkt zou zijn.

Dat is duidelijke taal. En ik blijf het onheilspellend vinden dat de uitgever in hetzelfde jaar op zo verschillende wijze zijn bevindingen over de relatie tussen het bijbelverhaal en de Esmoreit afsluit. Overigens ben ik het met beide afsluitingen oneens. De vragen waarmee de editie afsluit vind ik irrelevant, terwijl de reconstructie van de tekstgeschiedenis aan het slot van het artikel voorbijgaat aan vijftig jaar historische letterkunde, waardoor relaties tussen wereldse en bijbelse verhalen verkeerd geïnterpreteerd worden.

Ik begin bij de bewering dat een middeleeuws publiek het verhaal van Mozes niet meer als bijbelse geschiedenis herkende, onder meer door verandering van de eigennamen. Let wel dat dit volgens Duinhoven nog niet onze Esmoreit is, maar een hoofs spel vóór de interpolatie van omstreeks 1340 met Siciliaanse geschiedenis. Een versie van het spel dus, die veel dichter nog bij het Mozesverhaal stond dan de ons bekende versie.

Nu is om twee redenen deze bewering fundamenteel ondeugdelijk om het betoog te kunnen steunen waarop de redenering rust, dat het Mozes-verhaal de bron van de Esmoreit is. Ten eerste is een breed middeleeuws publiek veel meer vertrouwd met bepaalde bijbelverhalen dan wij. Zoals zal blijken hoort dat over Mozes daar zeker bij. En ten tweede bestaat de gebruikelijke voorstelling van bijbelse taferelen uit de presentatie in een middeleeuws decor van bijbelse figuren in de gedaante van contemporaine boeren, burgers en edellieden. Aan dat laatste ligt zowel de overtuiging ten grondslag dat het hier de openbaring van tijdeloze waarheden betreft als een belegeringstechniek uit de kringen der Franciscanen, om een breed publiek te doordringen van de bijbelse gebeurtenissen door deze te projecteren op hun eigen direkte omgeving¹⁵.

Deze techniek van de sermo humilis vinden we in de volkspreek met zijn levendige, ‘realistische’ exempelen, in de literatuur, vooral in misteriespelen, maar ook in de beeldende kunst. Adam en Eva worden dan voorgesteld als een ruziënd boerenechtpaar, de duivel is een middeleeuwse marskramer annex kwakzalver die zonden slijt in de vorm van begerenswaardige artikelen, waarvoor Jezus vervolgens de geneesmiddelen in zijn apotheek heeft. Dat vinden we allemaal op het middeleeuwse toneel, in encyclopedische werken, op glasschil-

14 Duinhoven 1979.

15 Owst 1966; Allen 1971; Huizinga 1952, 180-210; Kahrl 1974, 72-98; Schwencke 1970, 142-52 en passim.

[p. 311]

deringen in de kerk, op schilderijen, tot ver in de 16de eeuw waar Breugel en de rederijkers nog volop deze traditie benutten om hun boodschappen als entertainment aan de man te brengen¹⁶.

Met andere woorden, zou er een bijbels drama van Mozes in de volkstaal geweest zijn omstreeks 1300 dat vervolgens gepresenteerd werd als een drama met middeleeuwse personages als ridders en jonkvrouwen en met andere namen, dan blijft dit zeer direkt korresponderen met de gangbare voorstelling van zaken. En natuurlijk blijft een middeleeuws publiek de bijbelse achtergrond herkennen. Duinhovens bewering weerspiegelt onze problematiek in de 20e eeuw. We zijn minder vertrouwd met de bijbel in het dagelijks leven, en we zijn zeker niet meer vertrouwd met de middeleeuwse beleringstechniek om het dagelijks leven te exploiteren als decor voor en kenbron van eeuwige waarheden. In de ons bewaarde versie van de Esmoreit is voor een middeleeuws publiek een aantal parallellen met bijbelse verhalen zichtbaar. Niet alleen het Mozesverhaal, maar ook flarden uit de voorvallen van de Oudtestamentische Jozef van Egypte, en uit leven en passie van Jezus. En dan weer niet als wat losse, toevallige reminiscenties maar in een onderlinge samenhang, die ten slotte tezamen de implicaties en betekenis van historische gebeurtenissen in Sicilië moeten verduidelijken.

De techniek om historische gebeurtenissen parallel te schakelen met de bijbel binnen de allesomvattende heilsgeschiedenis teneinde ze aldus betekenis te geven, is ontwikkeld binnen de kringen der Franciscanen. De theorie was natuurlijk al langer aanwezig, maar het gaat nu om de verkondiging ervan door middel van volkspreken, liedjes, en vooral toneelspelen. Zoals Jezus zijn boodschap aan eenvoudige mensen verkocht met behulp van parabelen, zo moet dat in de middeleeuwen geschieden met exempelen, fabels, anekdoten, bij voorkeur door middel van geanimeerde voorstellingen.

Want een sin, die is zwaer,
Die maken exemple claer

zegt Boendale eenvoudig¹⁷. En de Duitse jurist Albrecht von Eyb biedt zijn traktaat over het huwelijk, ook in het Nederlands vertaald, in de 15de eeuw als volgt aan. Nadat hij zijn uitgangspunt heeft onthuld (is het voor een man nuttig of nodig om een vrouw te nemen), laat hij ons weten hoe hij dit heeft behandeld, namelijk door de stof

mit subtylen woerden ende invallenden stucken, schone historien ende exempelen ende materien uut to breyden ende to zyren, die vrolick ende genoechlic sullen syn to lesen ende to horen

Maar het blijft voor alles een doodserieus traktaat, opgedragen aan de magistratuur van Neurenberg en geschreven door een auteur die niet alleen doctor was in de beide rechten, maar ook aartsdiaken te Würzburg, en domheer te Bamberg en Eichstadt¹⁸.

Hetzelfde principe wordt veel simpeler gedemonstreerd in een verhaaltje uit de populaire verzameling An Alphabet of Tales, een 15de-eeuwse exempelverzameling met een verstrooiend karakter. Met een verwijzing naar Beda's Gesta Anglorum wordt verteld hoe de paus eertijds het heidense Engeland trachtte te bekeren door er een geleerde bisschop heen te sturen. Deze geletterde man

16 Naast de lit. genoemd in noot 15 zie ook nog: Auerbach 1958, 25-53; Auerbach 1968, 143-73; Wijngaards 1965, 16-20; Wolff 1929; Pleij 1975/6; Pleij 1976/7.

17 Vanderheijden 1961, 272, r. 195-6.

18 Von Eyb (circa 1493), fol. A2 verso-A3 recto; CA 724; Von Eyb ed. 1890, Von Eyb ed, 1966.

[p. 312]

preekte echter zo duister en met zoveel onbekende woorden, dat het geen enkel resultaat had. Maar toen!

And than then was sent a noder (another) that was les of connyng of literatur than he was, and he usid talis and gude exsample in his sermon; and he within a while convertyd nerehand all Englond.¹⁹

Hier wordt duidelijk de traditionele geleerdheid van de prelaten in concurrentie gebracht met de eenvoud der rondzwervende monniken, die met wat goede verhalen en exempelen een heel land weten te bekeren. Of dat waar is, doet niet ter zake, het gaat erom dat men in de 15de eeuw nog de behoefte voelt om elkaar van de juistheid en doeltreffendheid van de sermo humilis te doordringen. Het zich afzetten tegen de doelloze geleerdheid der theologen in verband met de belering van de massa representeert de kiemen van de Franciscaanse beweging.

Haar kern bestond uit de identificatie met Jezus als mens op aarde, wiens stigmata Franciscus op de berg Monte Verna had ontvangen. Voor hem en zijn volgelingen geldt alleen het bijbelwoord, dat direkt door God gesproken was en dat door Jezus onder de mensen was gebracht. Al de geleerdheid van theologen daaromheen, alle bijbelkommentaren waren dubieus, en op zijn minst ongeschikt om te dienen als voertuig ter belering van de massa.

Vooral in het begin vertoont de beweging dan ook allerlei raakpunten zoniet kontakten met ketterse stromingen, in het armoede-ideaal als navolging van Christus en in de keus van het vrije woord tegenover de boekengeleerdheid. Rondzwervende predikers moesten de eenvoudige mens in het koninkrijk der hemelen voeren, met alle middelen die zo'n breed publiek konden aanspreken. Verschillende gegevens wijzen erop dat zich nogal wat vaganten, jongleurs en ander onorthodox volk onder de volgelingen van Franciscus voegden. En hun presentatie van Gods woord verleent ze al snel de bijnaam van ioculatores Dei. Het woord van God in ruil voor een bijdrage in de centenbak. De goedkeuring die paus Innocentius III aan de orde hecht, moet geïnterpreteerd worden binnen de politiek om wilde, ketterse groeperingen te beteugelen, om er aldus greep op te krijgen en hun ontwikkeling in gewenste banen te sturen.

Ze zien vooral grote mogelijkheden in het toneel. Daar kon hun identificatiedrang met Christus' menswording en lijden het best gestalte krijgen, daar konden zang, dans, mime, voordracht en personificatie verenigd worden tot een onontkoombaar aanbod voor de eenvoudige zielen die zij op het oog hadden²⁰.

Maar niet alleen bijbelse stof vormde het aanknopingspunt voor de presentatie van Gods boodschap. Daar lag immers ook de schepping, het boek der natuur, naast dat andere boek dat de bijbel was. Ook in de schepping had God zijn boodschap geopenbaard.

Het is het Neoplatonisme van de 12de eeuw dat een ander vertrekpunt vormt voor de denkwereld der Franciscanen. In alles van de schepping, en in alles wat daarbinnen op aarde plaats vindt, ligt evenzeer de goddelijke wijsheid opgesloten. Alles wat zintuigelijk waarneembaar is, verschaft een genot aan de zintuigen, omdat het doorverwijst naar de eeuwige waarheden boven ons. Niets is zonder betekenis, alles kan en moet geduid worden in het perspektief van de heilsgeschiedenis, van het varken op de boerderij tot de moord op de souverein. Daarbij kan alles wat men ziet of wat zich voordoet meer dan één betekenis hebben, afhankelijk van de situatie waarin het opdoemt of de gelegenheid waarvoor men het wil gebruiken. De dingen kunnen geladen zijn met een betekenis

19 Alphabet ed. 1904/5, 217, nr. 315.

20 Jeffrey 1975; Jeffrey 1976; Owst 1966; zie ook Pfander 1937, 23-5.

[p. 313]

in goede of in kwade zin, in bonam partem of in malam partem. Soms staat de marskramer voor de duivel, soms staat hij voor God. En eenvoudige mensen moeten dat weten, te beginnen door ze te wijzen op de betekenis van het decor waarin ze zelf leven, de kippen, bomen, planten, stenen op hun eigen erf. Per visibilia ad invisibilia: door het waarneembare naar het onwaarneembare²¹.

Een uitvloeisel van deze opvattingen vertaald in een praktische belering wordt gevormd door de in geheel Europa beroemde Dialogus creaturarum, in het Nederlands de Twispraec der creaturen, een soort encyclopedie van de natuur die de implicatie der dingen probeert uiteen te zetten²². Allerlei voorvallen tussen beesten en mensen worden verhaald, overvloedig met plaatjes opgesierd, welke men

naden geesteliken sin in vroliker ende stichtiger manieren appliceren mach tot allen materien daer die mensch in gheleert mach worden.

Dus ook weer op een ‘vrolijke’ manier, hetgeen hier echter waarschijnlijk als op een ‘gelukzaligheid verschaffende’ manier opgevat moet worden, naast letterlijk ‘aangenaam’. Maar let vooral op die ‘geestelijke zin’. Dat staat tegenover de letterlijke zin, te weten de direkt waarneembare werkelijkheid die in de middeleeuwen geen werkelijkheid is maar afschaduwing, of in geschrifte de woordelijke betekenis zonder spirituele dimensie. Dat hij zich van parabelen en fabels bedient, motiveert de auteur - het is een formule maar daarom niet minder waar - door erop te wijzen dat we dan de stof het best onthouden zullen, met natuurlijk weer een beroep op Christus die ‘mit parabolen ende andere ghelikenissen des ghelijcs oec die menschen brengen soude tot kennisse der waerheit.’

En wie nog mocht twijfelen voor wie dit aanbod op deze manier bedoeld is, krijgt aan het slot van de proloog voor de zekerheid meegedeeld dat het werk vooral van nut is voor predikers

Op dat alsoe overmits genoechlicheyt der soeter materien die herten der simpelre menschen ghetoghen mochten worden tot hogher dinghen in doechden te soeken ende te verstaen.

Het zou volkomen in tegenspraak zijn met de Franciscaanse opvattingen over hoe Gods boodschap te kennen is en hoe dat aan de man gebracht moet worden, wanneer we menen dat dit als theorie binnenskamers zou blijven en alleen in praktische zin werd uitgedragen. Juist de theorie zelf en de idealen omtrent de presentatie daarvan worden als eerste aan dat publiek voorgelegd. In geschreven teksten is de proloog daarvoor de aangewezen plaats, zoals we al zagen bij de Twispraec der creaturen.

De Parabelen van Cyrillus, voornamelijk dierfabels, lenen zich ook voor een inleiding die de aard en betekenis van dit soort belering op de bekende wijze aanbiedt. Er kan echter het gevaar bestaan dat het publiek zou menen, dat alleen dierfabels ter lering der goddelijke waarheid kunnen dienen. Kennelijk daarom wordt de proloog afgesloten met de verzekering dat in principe de gehele schepping zulke wijsheid aanbiedt:

Sekerlijc, al dese sinlijcke waerrelt (zintuigelijk waarneembare wereld) is een scole, ende alle dinghen sijn vol reden der wijsheit²³.

De tweevoudigheid in de betekenis der waarneembare dingen wordt op zeer een-

21 Robertson 1969, 286-317; Ohly 1977, 1-92; Allen 1971; Tuve 1977; Verbum 1975; Jentzmik 1973, 42, 232; Drewes 1968, 468-79, 483-5, geeft een overzicht van de lit. over bijbelexegese en allegorie in de middeleeuwen.

22 Dialogus 1481, fol. (A)1 verso; CA 565; Catalogus 1973, nr. 128; Tuve 1977, 4-26.

23 Parabelen ed. 1930, 1.

[p. 314]

voudige wijze aan een breed publiek uitgelegd in de proloog van de Spieghel der menscheliker behoudenesse, één van de populairste volkskatechesen over de betekenis der bijbelverhalen en hun onderlinge samenhang in de middeleeuwen:

Een dinc houd wel bedieden inne
Diversheit na diversen zinne;
Een dinc heeft wel beteikenesse
Van goede na eenre verstannesse,
Ende na een andre zonder waen
Mach mer quaet bi verstaen.

En onmiddellijk hierna wordt de lezer of luisteraar ingeprent om hierover toch vooral niet verbaasd te zijn, immers een mens doet toch ook zowel goede als kwade dingen, en die betekenen dan steeds wat anders²⁴.

Het genot van de zintuigelijke waarneming, om aldus Gods wijsheid te leren kennen, vinden we geparafraseerd naar Hugo van Sint Victor in de proloog van Dat Scaecspel, een met exempelen opgesierde standenleer. Eerst wordt het Latijn van Hugo aangehaald (‘Inspice formas et delectare in artifice, qui fecit eas’), en dan volgt een parafraserende explicatie:

Siet aen die ghescepen vormen ende neemt ghenuecht uut den meyster, diese ghemaect ende ghescepen heeft. Want van naturen een ygelic ghescepen ende ghemaect dinc in hem besloten heeft een ghelikenisse des meysters, daert of ghescepen ende ghemaect is²⁵.

Nog simpeler zegt Der dieren palleys het, alweer een encyclopedie over aard en gedrag der beesten en al wat verder leeft,

In welcken ghescapen dinghen men mach sien, horen, mercken ende lesen die wonderlijcheyt gods almachtich, daeraf die scrifture seyt: God is wonderlijc in allen sinen wercken²⁶.

En hierbij treft vooral de nadruk op het zintuigelijk waarnemen, op verschillende manieren.

In principe ligt deze gedachte opgesloten in elk encyclopedisch werk uit de middeleeuwen, dat zich in de bewerkingen in de volkstaal zo nadrukkelijk tot een breed publiek richt. We kunnen afsluiten met het citeren uit de presentatie van het beroemdste werk in dit genre, de encyclopedie van Bartholomaeus Anglicus uit de 12e eeuw, die ook in het Nederlands reeds in de titel de gewenste duidelijkheid schept: Van den proprieteyten der dinghen.

De kenmerken en eigenschappen der dingen worden hier beschreven, opdat we de bijbel beter begrijpen die haar wijsheid immers verstrekt in de vorm van of door vergelijking met zintuigelijk waarneembare dingen. Want alleen door de dingen te doorgronden kunnen we tot de goddelijke wijsheid komen,

of hi seggen woude onse moet of sin en mach niet climmen totter beschouwinghe der onsienliker dinghen ten si dat hi ghestuert wort overmits merckinghe der dinghen die men sien mach. Want die onsienlike dinghen gods dye worden bekent bi dien dinghen die ghemaect sijn ende verstaen²⁷.

Een breed publiek moet ervan doordrongen raken, zowel in theorie als metter-

24 Spieghel ed. 1949, r. 273-8.

25 Scaecspel ed. 1912, 1; verg. Jentzmik 1973, 74.

26 Palleys 1520, fol. A2 recto; NK 1667.

27 Bartholomeus 1485, fol. A2 recto-verso; fol. EE6 recto; CA 258; verg. Robertson 1969, 296.

[p. 315]

daad, dat in zintuigelijke waarneming van de wereld om ons heen de sleutel ligt voor het leren kennen van de goddelijke waarheden en van de heilsgeschiedenis die deze uitdraagt. Deze leer is in praktijk gebracht en uitgevent door Franciscanen, over geheel Europa, met de presentatie juist van die alledaagse werkelijkheid in spelvormen, die een direkt kontakt met de massa tot stand konden brengen. Een waarlijke theologica practica, die met entertainment op belerende basis alweer de popularisering gaf van de theorie dat het de poeta was, de zienerdichter, als aangewezen gids om de relatie te verduidelijken tussen de dingen die op aarde te zien zijn en gebeuren, en de achterliggende waarheid die zij representeren. En ook dat zegt Bartholomaeus in zijn boven aangehaalde werk. Die relatie wordt onthuld ‘overmits heyliger leeringe der poeten’²⁸. Op die manier leidt de ware dichter ons het koninkrijk der hemelen binnen, of, zoals Willem van Hildegaersberch zegt:

Gherechte dichters bringhen voert
Dat wair is ende salich mede
Te comen totter ewichede²⁹

Het gaat niet aan om de schepping te ervaren als een gegeven dat op zichzelf zou staan, als een doelloos eindpunt. De schepping is niet meer dan een exponent van de goddelijke waarheid. Dat geldt ook voor de geschreven dingen, in de eerste plaats de bijbel zelf. Bartholomeus, en zovele anderen, proberen bovenal duidelijk te maken dat ze informatie over de schepping geven, opdat we het gebruik van elementen daaruit in de bijbel beter begrijpen. Alles wat daar geschreven staat, is nooit alleen maar letterlijk bedoeld. Het heeft steeds een spirituele zin, overigens zonder die letterlijke betekenis uit te schakelen. Wat er staat is waar, zowel in letterlijke als in geestelijke zin³⁰.

Men raakt niet gauw moe in de middeleeuwen om in de volkstaal erop te hameren dat een louter letterlijk lezen van de bijbel, en in het bijzonder de evangeliën, een nutteloze zaak is die de ziel doodt. Getrouw worden daarbij de woorden van Paulus gevolgd en de kommentaren van Augustinus daarop³¹. De Mellibeus zet deze redenering voor studenten geduldig uiteen, in een kapittel met de titel Wat dinghen dat noetorstich sijn den studenten. Bij het bestuderen van de bijbel gaat het niet om de woorden maar om de ‘sin’:

Maer wet datmen en sal
Op die woerde niet studeren
Maer men sal wijsselijc gronderen
Dat morch vander redelijcheyt
Die oec inden worden leyt.

Daarbij wordt Paulus aangehaald, die had vastgesteld dat de letter doodde, maar de geest levend maakte (2 Cor 3:6). Dat was het werk van de Heilige Geest, die de Joden moesten ontberen, waardoor zij in hun godsdienstige teksten ‘verstaen die litteren bloet’, hetgeen de dood van hun ziel betekent. Maar voor Christenen geldt:

Die littere en soude doghen niet,
En dade die sin diere men uut tiet.

28 Verg. ook de epiloog van de Reynardus vulpes (ed. 1968, 171); voor de ontwikkeling van Vergilius in de middeleeuwen als dichter-ziener zie Gessler 1950; zie ook MNW VI (1907), kol. 525.

29 Van Hildegaersberch ed. 1870, 45, r. 18-20.

30 Zie de lit. genoemd bij noot 21.

31 Robertson 1969, 302-4.

[p. 316]

In andere bewoordingen komt diezelfde gedachte nog eens terug in een latere paragraaf:

Ghine sult ghene ghenoechte ontfaen
In behaghele worde sonder waen,
Ghesiert oft bloemen waren;
Maer ghi sult sueken twaren
Den sin ende sinen vertuut
Ende daer af dmarch sughen uut.³²

Ten aanzien van het lezen van de bijbel, gebeden, meditaties en dergelijke houden ook geschriften in de volkstaal voor een breed publiek steeds vol dat de letter goed is, maar op zichzelf van weinig belang wanneer niet vervolgens getast wordt ‘bi gelikenisse’ naar de ‘onbegripeliker zueticheit der corlen die onder der letter als onder enen bast verborgen is.’³³ Nog uit het eind van de 16de eeuw is een kompleet tafelspel bewaard, van Wouter Verhee, dat deze problematiek aan de orde stelt, De Letter en de Geest. Ook hier is het uitgangspunt een variatie op Paulus' woord:

Want die letter slaet dood, maer die Geest ist greyn,
Die levende fonteyn, daer die siel by leeft.³⁴

Maar die dode letter, zo zonder spirituele implicatie, komt niet alleen voor bij een verkeerd lezen van de bijbel. Het geldt in principe voor elke geschreven tekst. Wat er ook staat op papier, het is ingegeven door de Heilige Geest en als zodanig drager van spirituele betekenis. Dat laatste hoeft overigens niet op elk woord afzonderlijk te worden toegepast. Sommige zijn slechts dragers van feitelijkheid, letterlijke zin, maar dan altijd ter ondersteuning van een frame dat als geheel ten slotte een spirituele betekenis vormt. Augustinus heeft daarvoor een vergelijking klaar met de ploegschaar: alleen de schaar snijdt door de aarde, maar om dit te kunnen doen zijn alle andere onderdelen nodig³⁵.

Het voorwoord bij de Nederlandse bewerking van de Belial, een zondenleer vol verstrooiende exempelen, waarschuwt nadrukkelijk tegen de veronderstelde neiging bij het brede publiek (‘simpele ende leeke luyden’) om zich te laten verleiden door schone en sierlijke taal, waardoor ze de lering missen. Daarom heeft de bewerker ook gekozen voor zo simpel mogelijke taal, wat nog een hele toer was ‘Want die materie swaer ende subtile van begrijpen was’. We vinden hier de sermo humilis-techniek toegepast op ‘zware stof’ (materia gravis) teneinde een breed publiek te bereiken, waartoe ook aangename verhaaltjes verwerkt zijn. Daardoor ontstaat echter het gevaar dat het publiek zich zal verliezen in het onderhoudende van de tekst zonder de lering te vatten. En daarvoor wordt dan gewaarschuwd³⁶.

Nu zijn er natuurlijk zowel auteurs als lezers/luisteraars die deze implicatie van het geschreven woord niet kennen of erkennen. In de 12de eeuw zien we Alanus van Rijssel het vermogen om een spirituele verdieping te herkennen in een tekst binden aan de graad van ontwikkeling van het publiek:

For in this work the sweetness of the literal sense will soothe the ear of boys, the moral instruction will inspire the mind on the road to perfection, the sharper subtlety of the allegory will whet the advanced intellect.³⁷

32 Gedichten ed. 1869, 36-7, 42, r. 976-80, 1003, 1005-6, 1141-6. Verg. Froehlich 1977, 21.

33 Summe ed. 1900, 195.

34 Kalff 1885, 157-66, m.n. 160; verg. Hummelen 1968, 1 R 1.

35 Robertson 1969, 299; in het algemeen Allen 1971.

36 Belial 1512, fol. A2 recto, ook fol. T5 recto-T6 recto; NK 1190.

37 Alan ed. 1973, 40-1.

[p. 317]

Het is echter van belang om vast te stellen dat dit ligt vóór de massale beweging der Franciscanen, die vervolgens een breed publiek hiervan doordringen.

Op deze onwetende mensen richt zich de Franciscaanse propaganda èn verontwaardiging. Want van hen komt die uitbreiding van de juiste manier van het lezen van de bijbel naar de letterkunde in het algemeen, op de inmiddels vertrouwde manier, als voortvloeisel uit hun erkenning van de schepping als kenbron van de goddelijke waarheid naast de bijbel.

Vooal in hun preken hameren ze erop dat wereldlijke literatuur in spirituele zin diende te worden opgevat, hetgeen een hoogtepunt bereikt in de 14de eeuw³⁸. Ook in onze letterkunde vinden we de sporen van deze propaganda terug, zowel in de aard van die werken zelf als in de wijze waarop ze gepresenteerd worden. Een direkte echo van de gedachten over de dode letter en de geest die levend maakt, geeft de opening van de Esopet:

Ic sal u hier exemple maken
Van beesten, recht of si spraken;
Maer merket ende hoert
Meer die redene dan die woert.
Ontdoet elc wort, ghi vinter in
Redene ende goeden sin.³⁹

En zo is ook de afsluiting van de proloog van Reinaert II, wanneer de lezer of luisteraar te horen krijgt:

Hoort die woorden ende merct den syn (zin)
Onthout dair leit veel wijsheit in.⁴⁰

We kunnen uit deze waarschuwingen respektievelijk ‘reminders’ niets anders lezen dan de bevreesdheid dat er toch, of nog steeds, een publiek is dat niet verder komt of wil komen dan de letterlijke betekenis, waardoor de verhalen niet meer zijn dan ijdel vermaak.

In die geest kunnen we ook de herhaalde uitvallen lezen tegen de ‘dorpers en doren’ die niets anders doen dan naar boerden en onwaarachtige ridderverhalen luisteren: ze zijn niet bereid of in staat, of ze worden niet gestimuleerd (het verwijt richt zich ook tegen auteurs en voordragers) om de spirituele betekenis (lering) uit zulke teksten te trekken⁴¹. Want die zit er altijd in. Tenminste, dat is nu juist, wat men uit de hoek der Franciscanen wil propageren, tegenover de strenge opvattingen der geleerden.

Het is een gemeenplaats in vele middeleeuwse teksten om vast te stellen dat men uit elk voorval en uit elke tekst lering kan trekken van morele aard. De Lubac generaliseert dat naar aanleiding van de proloog bij Beda's werk⁴². Een echo daarvan vinden we in de proloog van de ridderroman Parthonopeus van Bloys, die ik hier moet aanhalen in een moderne vertaling van het Oudfrans, daar in de bewaarde fragmenten van de middelnederlandse bewerking de proloog ontbreekt. Van belang is dat hier juist de meest fantastische teksten genoemd worden:

Sint Paulus, der volkeren leeraar, zegt ons in zijn leerredenen, dat alles wat in boeken staat opgeteekend, daar staat tot onze onderrichting, opdat wij er ons goed van zouden doordringen en het kwaad zouden leeren vluchten. Wat hij zegt, is juist en waar en getuigt van helder

38 Allen 1971.

39 Esopet ed. 1955, r. 17-22.

40 Reynaerde ed. 1952, B r. 43-4.

41 Vanderheijden 1961, 194-218; Robertson 1969, 335-52.

42 De Lubac 1959, 11, 467-78, m.n. 467; verg. ook Allen 1971, 97 en passim.

[p. 318]

inzicht en diepe kennis. Want er bestaat geen geschrift zoo wuft, zelfs niet onder de verhalen der Sarracenen, waaruit men niet zou kunnen leeren het goede te doen en het kwade te laten⁴³.

Overeenkomstige gedachten liggen ten grondslag aan Potters Der minnen loep, niet alleen getuige de inhoud van dat werk zelf maar ook vanwege enkele onomwonden uitspraken van de auteur, die zich bij voorbaat verdedigt tegen kritiek op sommige van zijn verhalen⁴⁴.

Toch is duidelijk dat niet iedereen hier zo over dacht. Bij herhaling wordt door didactici vastgesteld dat er naast bruikbare wereldse stof als voertuig voor spirituele betekenissen ook nutteloze fabels voorkomen, die noch aan de oppervlakte noch daaronder enige waarheid bevatten. Dat staat tegenover de opvatting dat alles, zelfs heidense vertelstof, in principe tot lering aangewend kan worden. Dit discussiepunt is naar mijn mening aanwezig in een passage in het dispuut tussen Jacob en Martijn in de Tweede Martijn. Twistend over de aard van de ‘minne’ tracht Martijn Jacob te overtuigen met exempelen, ontleend aan de Klassieke Oudheid. Flauwekul, zegt Jacob, onbruikbaar, die handelen over ‘zotte minne’:

Ghi wilt sterken uwe wort,
Die ghi nu hier bringhet vort,
Met truffen ende poëtriën

Dan probeert Martijn het met exempelen uit bijbelse hoek. Maar ook die wijst Jacob af: Martijn gebruikt volgens hem zulke verhalen op een verkeerde manier, ze demonstreren niet wat hij wil betogen. Hij leest ze verkeerd. Waar het mij nu om gaat, is dat Jacob Martijn hier verwijtend aanspreekt met ‘ruut gramarien’, te weten ‘oppervlakkige interpretator’ of ‘slechte lezer’, in tegenstelling tot iemand die de achterliggende waarheid weet bloot te leggen, op de juiste manier, waarvoor het middelnederlands vaak ‘subtiel’ gebruikt⁴⁵.

De discussie over het al dan niet toekennen van spirituele betekenissen aan wereldse stof is zeer levendig, en vooralsnog niet beslecht⁴⁶. Onmiskenbaar is de aanwezigheid van expliciet gespiritualiseerde, wereldse stof in de letterkunde der middeleeuwen, ook in ons taalgebied: ik hoef slechts de Gesten of gheschienisse van Romen te noemen, de Historie van die seven wise mannen van Romen, de Griseldis, en zovele meer. In zulke werken wordt de implicatie met zoveel woorden gegeven, en op zo'n manier dat er geen misverstanden kunnen ontstaan.

Vervolgens doemt er een zeer grote groep teksten op, waarin niet en detail maar wel door middel van generaliserende opmerkingen in proloog en epiloog, of door preekstof door de narratio heen (gebeden, meditaties van de auteur of van de personages zelf) een verbinding wordt gemaakt met de goddelijke waarheden van tijdeloze aard. Dat vinden we vanaf de vroegst ridderepiek tot in de prozaromans van de 16de eeuw. Ook in deze werken is een spirituele intentie bij de presentatie van de wereldse stof onmiskenbaar. Waarbij wel aangetekend moet worden dat een zekere, clichématige traditie bij sommige werken in dit opzicht niet uitgesloten is⁴⁷

Wat moeten we anders denken van het lange gebed waarin Christus' passie gememoreerd wordt als een apart kapittel in de fantastische prozaroman Huyge

43 Van Berkum 1897/8, 2; verg. ook de opening, r. 1-3, van de boerde over twee klerken (Boerden ed. 1957, 38-45), en het slot van Reinaert II, r. 7777-80 (Reynaerde ed. 1952, 342); en zie ook de passe-partout-proloog voor toneelstukken uit het handschrift Van Hulthem, die besluit met:

Men vint exempel herde vele,
Al eest datse sotte spelen,
Daer subtijlheit leghet ane.
Nu hoert ende pijnt u te verstane. (Leendertz 1907, 442-4, r. 49-52).

44 Aangehaald bij Vanderheijden 1961, 236-8.

45 Maerlant ed. 1918, 46-60, r. 157-9, r. 261.

46 Zie de verschillende standpunten bij Bethurum 1960; ook Beichner 1967; zie verder de literatuuropgave; in ons taalgebied is men niet happig op het blootleggen van spirituele implicaties in fictieve teksten. De, wel wat warrige en ook op verschillende punten aanvechtbare (zie noot 103), pogingen van Traver (1951) en Lerner (1967) naar aanleiding van middelnederlandse teksten worden veel te snel terzijde geschoven door Wijngaards (1961) en Depaepe (1964), nog eens bezegeld door Truwanten ed. 1978, 105. En in het recente proefschrift van De Graaf (1980) zien we de auteur tegenstribbelend, met enorme slagen om de arm en als het ware tegen heug en meug een spirituele betekenis bespreken van Flandrijs, die er toch, op grond van de door hemzelf aangedragen gegevens en argumenten, duidelijk inzit, onder de letter van een spannend verhaal.

47 Als recentste voorbeelden noem ik de Flandrijs-fragmenten (De Graaf 1980) en Robrecht de duyvel (ed. 1980); verg. ook Pleij 1974, 67-8.

[p. 319]

van Bourdeus? En deze wonderbaarlijke ridderroman vol sprookjesmotieven eindigt ook met een gebed. Het zijn indicaties voor het perspektief waarin het verhaal geplaatst dient te worden. Ook op kleinere schaal komt dat voor. Ondanks de waarschuwing om niet met elkaar te slapen, willen Huyge en zijn verloofde Claramonde dat toch, op het schip dat hen naar Rome moet voeren. Zijn reisgezellen spreken hun vrees uit over wat er dan zal gebeuren, maar Huyge zegt dat ze bij naderend onweer in de reddingboot kunnen stappen. Voor de veiligheid gaan ze dan meteen maar. Alleen gelaten voeren de gelieven de voorgenom paring uit, en meteen is het raak:

Ende terstont quam so groten onweder opter zee van winde van donre, van blixem so datter eenen groten swaren donreslach quam die de barcke in stucken sloech (...) Ende hughe ende Claramonde waren in groten last ende waren al naect ende si quamen met nauwer noot op een plancke van den schepe so dattet god ordineerde dat si aen lant quamen.

Deze passage varieert eenvoudig op een bekend type boetepreek uit de late middeleeuwen, te weten dat over de naakte zondaars die op het schip van boete varen, vergaan, en zich nog weten te redden op een plank⁴⁸.

Sommige prozaromans hebben eenvoudig de aankleding van een preek. Eerst wordt in de proloog een bijbeltekst geciteerd, welke vervolgens wordt uitgelegd in termen van een eeuwig geldende waarheid, geopenbaard door God. Daarna volgt het verhaal bij wijze van exempel: ‘Also als dat hier na wel bliket in deser historien (...)’. Zo staat dat in de Frederick van Jenuen, maar het stemt overeen met het patroon van vele andere⁴⁹.

Nu heb ik evenwel nadrukkelijk gesproken over de achterliggende intentie, zoals die bijkt uit zowel een expliciete spiritualisatie en detail (type Gesta Romanorum) als uit een generale indicatie van het spirituele perspektief (type Frederick van Jenuen). Of een publiek, of èlk publiek zich nu vervolgens voegde naar deze uitgesproken intenties is een niet te beantwoorden vraag. Maar de veronderstelling dat ze zich bij voorkeur opstelden met een honding van laat maar zitten, we wachten wel tot het weer spannend wordt' is in strijd met het totale beleringsklimaat waarbinnen de gemiddelde burger en boer zich liet drijven, alsook met het klaarblijkelijke succes dat een beweging als die der Franciscanen tot in de 15de eeuw in West-Europa had. En bovenal is het in strijd met het gegeven dat deze spirituele aankleding zo langdurig, tot in de 16de eeuw, aanwezig blijft bij een veelsoortig aantal fictionele teksten.

Maar er zijn ook teksten waarin elke expliciete indicatie tot welke achterliggende betekenis dan ook ontbreekt. Nu kost het weinig moeite om in zulke gevallen ook de mogelijkheid tot lering te claimen, eigenlijk op dezelfde wijze als die middeleeuwers zelf, die zeggen dat je uit àlles wel een lering kunt trekken. Naar mijn mening dient de discussie over al dan niet een spirituele betekenis, zowel intentioneel als receptief, zich te concentreren op zulke teksten.

Zijn de boerden, sotternieën en dergelijke er alleen ter verstrooiing? Heel subtiel is de uitspraak van de Engelse Dominicaan John Bromyard in zijn Summa Praedicantium uit de 14de eeuw. Hij maakt bezwaar tegen het lezen van wereldse literatuur uit genot, vanwege het genoegen in poëtische versierselen. Maar het is goed wanneer men het bruikbare daarin betrekt op de Heilige Schrift⁵⁰.

Nu laat ik in het midden of echte verstrooiing, vrijblijvend vermaak wel bestaat: ik denk dat lachen hoe dan ook een, naar tijd variabele, sociale impli-

48 Huyge ed. 1860, resp. 38-41, 83-4, 55; verg. Pleij 1979, 187-9.

49 Raith 1936, 81; verg. Pleij 1974, 67-8.

50 Aangehaald bij Pfander 1937, 25; zie verder Vanderheijden 1961, 194-218; Robertson 1969, 335-52.

[p. 320]

catie heeft⁵¹. Maar het gaat nu om de vraag of er een contemporain systeem achterzit, in het kader van de opvattingen over beleren in de middeleeuwen en die over de betekenis van de schepping en schrifturen in het algemeen.

Ik heb eens het voorbeeld aangehaald van de Buskenblaser, een komisch genrestukje, maar toevallig wel in de middeleeuwen eerder bekend als exempel dat spiritueel verstaan diende te worden, althans in die zin gebruikt werd door predikanten om hun preek te verduidelijken voor een breed publiek, als het om de trucs van de duivel ging waarmee deze de zwakke menselijke ziel wist te verleiden. En mijn voornaamste punt was vervolgens dat een breed publiek, dat zo herhaaldelijk op zoveel gevarieerde wijzen (in de volkspreek, in didactische werken, in de versiering binnen de kerk van koorbank tot geschilderd raam) de hun omringende, alledaagse werkelijkheid geëxploiteerd vindt als exponenten van de eeuwige waarheden, dat zo'n publiek dan moeilijk anders kan dan vanuit zo'n beleringssysteem reageren⁵².

Beschouwen wij in onze tijd een stoplicht alleen als dwingend verkeersteken wanneer er een agent naast staat met zijn procesverbaalboekje in de hand? En als hij ontbreekt, besluiten we dan dat we te maken hebben met een vorm van feestverlichting? De vergelijking is misschien bruikbaarder dan hij op het eerste gezicht lijkt: in het laatste geval negeren nogal wat mensen het teken, en rijden of lopen door rood. Ze negeren de intentie. Maar ze kennen die wel!

Daarmee kom ik terug bij de discussie over het al dan niet negeren van de intentie, en het al dan niet aanwezig zijn van zo'n intentie in teksten die dat niet direkt laten merken. Wat het eerste betreft: dat zal best gebeuren, maar het is ondenkbaar dat een middeleeuws publiek, juist ook dat in de laagste regionen, niet op de hoogte is van wat klaarblijkelijk van hen verwacht werd wanneer geconfronteerd met de presentatie van alledaagse situaties of fantastische verhalen, in de preek of bij de voordracht van wereldse stof. Wij kennen ook de verkeerstekens. En we weten dat het geen fenomenen op zichzelf zijn, maar dat ze doorverwijzen naar gewenst gedrag. Toch negeren we ze soms. In de middeleeuwen worden we dan uitgescholden voor ‘dorpers en doren’.

En voor wat het tweede punt betreft: er zijn er, naar middeleeuwse getuigenis, die teksten maken uit dubieuze overwegingen, en in ieder geval niet om eeuwige waarheden tegelijk aan te bieden. Let wel, tegelijk, geen enkele didacticus ontkent de letterlijke betekenis, die een spannend verhaal biedt waarvan men mag genieten, ja zelfs moet genieten om vervolgens op aangename wijze doorgestuurd te worden. Maar er zijn dus auteurs die dat laatste vergeten: denk aan Boendale die spreekt van de verzenbakkers die slechts geldelijk gewin op het oog hebben of de verleiding van een liefje⁵³.

Voor deze teksten, waaraan dan de intentie zou ontbreken, geldt evenwel de middeleeuwse gemeenplaats dat uit èlke tekst lering valt te trekken, zelfs de op het oog (letterlijke betekenis!) heidense onzin der Saracenen. Ook hier geldt dat het publiek zijn referentiekader niet zomaar kan uitschakelen. Maar zoals gezegd verschillen de meningen hierover in de middeleeuwen: sommigen houden vol dat er (veel) teksten zijn die de intentie ten enen male missen. Dat korrespondeert met de rigoureuze opvattingen over waarheid en literatuur, die elke vorm van fictie uitsluiten bij het verspreiden van de heilsboodschap en die we meermalen uitgesproken vinden in middelnederlandse teksten.⁵⁴

Misschien is Boethius' De consolatione philosophiae uit de 6de eeuw, één der meest gelezen boeken in de middeleeuwen, wel de voornaamste richtsnoer voor deze opinie. Temeer daar de omstandige veroordeling van fictie als troost voor

51 Pleij 1975/6.

52 Pleij 1975/6, 121; Pleij 1976/7, 346-9.

53 Vanderheijden 1961, 275.

54 Vanderheijden 1961, 194-218 en passim.

[p. 321]

de lijdende mens in de oorspronkelijke tekst steeds weer opgefrist wordt in de kommentaren. In de Nederlandse bewerking van 1485 wordt overeenkomstig de grondtekst ‘ydele poetrie’ vergeleken met hoeren, die het lijden slechts vergroten:

Bij desen onreynen vroukins machmen verstaen de comedien ende tragedien, dats de baladen, ghedichten of rijmen die de poeten voermaels te scriven plaghen, de welke vanden ghevalle der princhen ende der heeren van fortunen van ghelucke ende aventueren, van striden, bataillen ende andere gheliken saken spraken, die tvolc te vreuchden ende te weine betrocken. Ende waren thathen plaetsen ghemaect daermen sulker historien las, alsmen noch onderwilen doet met ons de gesten van roelande ende oliviere ende andre ghelike⁵⁵.

Daartegenover staan de nieuwe opvattingen uit de kringen der Franciscanen, die alles uit schepping en schrifturen bruikbaar achten voor de noodzaak om de tijdeloze waarheden onder een breed publiek te brengen⁵⁶. In ieder geval is de lucht in de middeleeuwen zwanger van spirituele interpretaties. Radio-actief, zegt een uitgesproken tegenstander van zulke interpretaties van wereldse stof, waarmee hij in het algemeen het punt verwoordt waarover niemand van mening verschilt. Het was een ‘habit of mind’ van de middeleeuwse auteur, zegt een ander, om fictie en historie systematisch aan te grijpen voor spiritualisaties.⁵⁷ En omgekeerd, voeg ik eraan toe, van het middeleeuwse publiek om aldus verbeelde werkelijkheid te ervaren.

Maar er is meer aan de hand in de middeleeuwse literatuur in verband met het aanbrengen en ervaren van betekenis in teksten. Tot nu toe hebben we vooral gesproken over spiritualisatie, en de populariserende beweging der Franciscanen daarachter. Er zijn echter meer concepten, denkschema's, moraalfilosofische overtuigingen die de onthulling en presentatie van de eeuwige waarheden door middel van literatuur in de volkstaal regeren. We treffen ze vooral aan in verband met de opvattingen over de chronologische relatie tussen de dingen die op aarde gebeuren, de geschiedenis.

De gebeurtenissen op aarde spelen zich af binnen een bepaald plan, dat van de heilsgeschiedenis. Dat plan heeft een begin en een eind, respektievelijk de Zondeval en het Laatste Oordeel, met het eeuwige Godsrijk daarna. Alles wat op aarde gebeurt, staat in het teken van dit plan, dat uiteraard van goddelijke oorsprong is. Daardoor staan alle gebeurtenissen in het perspektief van de jongste dag, ze leiden onafwendbaar naar het einde. En daardoor openbaren de tijdeloze waarheden van goddelijke oorsprong zich eveneens in deze gebeurtenissen op aarde.

God weet hoe het afloopt. Hij heeft het immers zelf bedacht. De mensen kunnen het ook weten, alleen niet zo precies. Dat is afhankelijk van hun vermogen (de genade) om Gods wilsbeschikkingen op aarde te doorgronden. Bovendien is het plan al voltooid aangeboden in de bijbelboeken van het Oude en Nieuwe Testament. In het Oude Testament is een voorafspiegeling gegeven van de gebeurtenissen in het Nieuwe Testament, of omgekeerd, het Nieuwe Testament is de vervulling van de openbaringen in het Oude Testament. Dat wordt door Christus met zoveel woorden meegedeeld in de Bergrede:

Denkt niet dat Ik gekomen ben om Wet en Profeten op te heffen; Ik ben niet gekomen om op te heffen, maar om de vervulling te brengen. (Mattheüs 5:17).

55 Boethius 1485, fol. BI verso-B2 verso; CA 322; verg. Hoek 1943; een echo in Summe ed. 1900, 294.

56 Het meest uitvoerig en overtuigend betoogd door Allen 1971, m.n. 97.

57 Beichner 1967, 33; Hollander 1977, 8.

[p. 322]

Maar ook het Nieuwe Testament speelt de rol van voorafschaduwing ten opzichte van de vervulling in gebeurtenissen die leiden naar het Laatste Oordeel. Er zijn derhalve steeds parallelle reeksen van gebeurtenissen in Oude Testament, Nieuwe Testament en nu. Wat nú gebeurt, is door God voorzien, en zal steeds weer gebeuren. Elke gebeurtenis op aarde verwijst dan ook in principe naar een andere gebeurtenis.⁵⁸

In literatuur en beeldende kunst van de middeleeuwen uit zich dat door het streven om bij elke contemporaine gebeurtenis de bijbelse voorafschaduwingen te zoeken, om aldus de betekenis van het gebeurde in het perspektief van de heilsgeschiedenis aan te geven. De typologische bijbelexegese zou de grondvorm zijn van het middeleeuwse denken inzake de heilsgeschiedenis, en als zodanig het uitgangspunt vormen voor de middeleeuwse dichtkunst.⁵⁹ Hele reeksen van parallellen worden opgezet tussen een aantal middeleeuwse voorvallen, met een startpunt bij de bijbel. Als Karel V in 1515 zijn entree maakt in Brugge, wordt in stomme vertoning uitgebeeld hoe Lodewijk van Nevers, graaf van Vlaanderen, in de 14de eeuw Brugge haar privileges schonk, met een prefiguratie van Mozes, die de tafelen der wet aanvoert.⁶⁰

Volgens de Augustiniaanse opvatting van de geschiedenis moeten contemporaine gebeurtenissen in dit perspektief begrepen en verklaard worden. Ze bevestigen het plan, en geven de bakens aan, waarlangs de heilsgeschiedenis naar haar onontkoombare voltooiing trekt. Er zijn ook andere, wereldser opvattingen over geschiedenis aan te wijzen in de middeleeuwen, maar deze traditioneel kerkelijke opvatting speelt een beslissende rol binnen de propaganda der Franciscanen.⁶¹

Om de bakens aan te wijzen die het goddelijke plan markeren, schrijft Jacob van Maerlant zijn Spiegel Historiael, in navolging van Vincent van Beauvais' Speculum Historiale. In de algemene proloog releveert hij de intentie achter dit werk, dat ‘Spiegle Ystoriale’ werd genoemd ‘omme datmer in ziet openbare / Van vele ystorien dat ware’.⁶² Het gaat hier om de formulering. Er staat niet dat er veel ware historiën verteld zullen worden, het gaat er juist om dat in of achter veel historiën de waarheid blootgelegd zal worden, te weten de betekenis die de gebeurtenis heeft binnen het goddelijke plan.

De bijbelexegese in termen van voorafschaduwing in het Oude Testament en vervulling in het Nieuwe Testament, waarbij men prototypen (zoals Mozes) en antitypen (zoals Jezus) onderscheidde, staat bekend als typologie. Honderden relaties van deze aard worden in de middeleeuwen vastgesteld. Vooral het aanwijzen van Oudtestamentische prototypen van Jezus is populair. Adam, Mozes en Jozef zijn favoriet, maar ook anderen kunnen in aanmerking komen: de graflegging van Jezus wordt voorafgeschaduwd door Jonas' verblijf in de walvis, maar ook door Jozef in de put.⁶³

De typologie wordt in de late middeleeuwen, vanaf de 13de eeuw, nadrukkelijk verspreid onder een breed publiek, in het voetspoor van de methoden die de Franciscanen over het beleren van de massa ontworprn hadden. De Biblia Pauperum (armenbijbel) en de Speculum humanae salvationis (spiegel der menselijke behoudenis) behoren tot de meest verspreide teksten in de middeleeuwen, vooral ook in de volkstalen, en zowel in handschrift als in de vorm van blokboek en typografie. Gedrukte boeken als Den oorspronck onser salicheyt (1517) en Die bibele int corte (circa 1518-9) vertegenwoordigen een nabloei in de 16de eeuw. Treffend is de wervende uitvoering, die meer uit plaatjes bestaat dan uit tekst, conform de opvatting dat eenvoudige mensen met afbeeldingen be-

58 Spieghel ed. 1949, inleiding; Timmers 1947, inleiding en passim; Van de Waal 1952, I, 15-27; Robertson 1969, 301; Grundmann 1965, 72-5; Jentzmik 1973, 39, 67, 54-9; in het alg. Trompf 1979.

59 Schwietering 1925; Auerbach 1938; Auerbach 1953; Ohly 1977, 312-400; vele demonstraties in de artikelen in Verbum 1975; Kahrl 1974, 123-34.

60 Van de Waal 1952, I, 27.

61 Verg. Pickering 1967/76; Pickering 1977. Hij onderscheidt op zijn minst drie stromingen, resp. een Augustiniaanse, een Boethiaanse die een veel wereldser karakter heeft en waarin het rad van fortuin een voorname rol speelt, en een heidense die de centrale begrippen uit het Christendom, als Zondeval, Erfzonde, Verlossing niet kent.

62 Maerlant ed. 1857/63, I, 15, r. 30-2.

63 Timmers 1947 registreert er vele.

[p. 323]

diend moeten worden. Maar ook beeldengroepen, glasschilderijen in de kerk, en reeksen van kerkelijke toneelspelen doordringen het volk van de typologische opbouw in de bijbelboeken met de goddelijke openbaring.⁶⁴

Nu is al betoogd dat deze openbaring zich ook uitstrekt over het ‘boek der natuur’ en de gebeurtenissen op aarde. Ten aanzien van dat laatste, en dan gericht op personen, zouden typologische parallellen zich eveneens voordoen buiten de in de bijbel verhaalde gebeurtenissen. Ook in Klassieke Oudheid en in de middeleeuwse geschiedenis zijn personen aan te wijzen die ofwel ten opzichte van bijbelse figuren ofwel zelfs daar buitenom in een typologische relatie met elkaar staan. Een halfbijbelse typologie wordt dan gevormd door Odysseus aan de mast als prototype van Jezus aan het kruis, die aldus vervult wat (onder meer) in Odysseus is aangekondigd. En een buitenbijbelse typologie legt een dergelijke relatie tussen personen of gebeurtenissen in de Klassieke Oudheid en de tijd na Jezus Christus: de stichting van Rome door Romulus en Remus is een voorafschaduwing van de grondvesting van het Christendom in Rome door Petrus en Paulus.⁶⁵ Men denke verder aan voorstellingen als die der Negen Besten, de geclaimde verbanden tussen de Trojaanse helden en middeleeuwse vorstenhuizen, Alexander de Grote en Karel de Grote, Julius Caesar en Maximiliaan van Oostenrijk.⁶⁶

Het is sterk de vraag of deze onmiskenbare drang tot het aanbrengen van parallellen in de middeleeuwen mag vallen onder wat men typologie noemt. Vanaf het begin van deze eeuw hebben literatuurhistorici als Schwietering, Auerbach, en vooral Ohly school gemaakt (blijkens vele navolgers) met het bloot leggen van de huns inziens typologische achtergrond van de middeleeuwse literatuur in de volkstaal in het algemeen.⁶⁷ Alles wat daarin verhaald wordt, zou in principe in een typologisch perspektief van de heilsgeschiedenis staan. Zo werden die teksten bedoeld, en zo werden ze door het publiek begrepen.

Hiertegen is met enig recht bezwaar aangetekend in de zeventiger jaren, vooral uit de kringen der theologen.⁶⁸ Het gaat niet aan, zo betogen zij, om het gesloten systeem van de typologische bijbelexegese te transplanteren op de wereldlijke literatuur buiten de bijbel, en aldus daarin bij voorbeeld Alexander de Grote als prototype aan te wijzen van Karel de Grote als antitype. De middeleeuwse typologie speelt zich altijd binnen de bijbel af, en heeft als belangrijk kenmerk dat ze expliciet is: het verband, de relatie wordt altijd ter plekke uitgelegd, getuige de voornaamste instruktiewerken als Biblia Pauperum en Speculum.

Al is hier enigszins op af te dingen, wanneer ook voorbeelden te geven zijn van expliciete typologieën tussen bijbelse en niet-bijbelse figuren in de middeleeuwen, de kritiek lijkt niettemin in grote lijnen gerechtvaardigd: het is een gesloten systeem van bijbelexegese, met een incidentele uitwijzing naar een buitenbijbels gebeuren. En het onverkort overdragen van typologie op wereldlijke literatuur lijkt inderdaad buiten de orde, zeker wanneer het tot ‘struktuurprincipe’ daarvan verklaard wordt.

Maar de hele discussie heeft veel weg van een terminologie-probleem. Natuurlijk hebben Auerbach en Ohly cum suis ook gelijk.⁶⁹ De middeleeuwse tendens om parallellen aan te wijzen en figuren uit Klassieke en Bijbelse Oudheid op te voeren als interpretatiemodel voor contemporaine gebeurtenissen en personen is onmiskenbaar. Evenzeer als de erkenning dat dit gebeurde met het oog op de heilsgeschiedenis en de onderwijzing der Christelijke deugden op weg daarnaartoe.⁷⁰ Naast de typologie is er in de middeleeuwen een op analogie-denken gebaseerd exemplarisme aan te wijzen bij de interpretatie van gebeurtenissen en het gedrag van personen.

64 Over de armenbijbel: Berve 1969; Spieghel ed. 1949, inl.; over Oorspronck en Bibele: Kronenberg 1960/1, 224-7 (NK 1628 en NK 4424); verg. Kalff 1889, I, 214-5.

65 Ohly 1977, 361-400; Hollander 1977.

66 Van de Waal 1952, I, 15-27; Catalogus 1973, nr. 202.

67 Zie de lit. genoemd bij noot 59.

68 Hoefer 1971; Jentzmik 1973; Schröder 1977.

69 Ohly 1977, 361-400: hij reageert hier op de critici, en handhaaft zijn terminologie van half- en buitenbijbelse typologieën.

70 Verg. ook Smalley 1974, 28.

[p. 324]

We treffen begrippen aan die deze techniek voor onderdelen omvatten, zoals de translatio imperii-gedachte en het voorstellen van figurae of imagines.⁷¹ Krachtens het eerste worden verbanden gelegd tussen Klassieke helden en eigentijdse vorstenhuizen, met een voorkeur voor Troje. Maar ook de Jeeste van Julius Caesar, gedrukt tussen 1486-1493, funktioneert als Bourgondisch-Oostenrijkse propagandaliteratuur, door een relatie te leggen tussen de daden van Julius Caesar en die van Maximiliaan.⁷² Bekender nog in de middeleeuwse literatuur is de imago van een Bijbelse of Klassieke figuur, die een tijdeloos karakter heeft en aldus de goddelijke openbaring representeert: hij dient als interpretatiemodel voor contemporaine personen of typen.

Herodes, en in mindere mate ook wel Xerxes, zijn imagines van de tyran, zoals deze zich steeds weer volgens plan in de geschiedenis openbaart. In onze literatuur vormt hij de richtsnoer bij de voorstelling van de lansknechten in het tafelspel. David biedt het model voor zowel de heerser, de dichter als het type van de berouwvolle zondaar. En in Nebuchodonosor is de tijdeloze zot gegeven, die steeds weer de orde probeert te verstoren. Judas representeert het type van de verraderlijke hofmeier in de middeleeuwse literatuur, de Verloren Zoon het wittebroodskind, Cato de deugdzame, Vespasianus de gierigaard, Alexander de Grote de ware ridder.⁷³

Typologie, translatio imperii, imagines, exemplarisme in het kader van de drang tot het aanwijzen van analogieën, dit alles gevoegd bij de op wijde schaal gepropageerde spiritualisatietechniek, bieden het interpretatiemodel voor de werkelijkheid in het perspektief van de heilsgeschiedenis. En in die zin worden teksten vervaardigd die aanknopen bij een eigentijdse werkelijkheid, teneinde die te verklaren. Dat gebeurt vooral in de vorm van drama, een vorm die de Franciscanen zo geschikt achtten voor het transporteren van hun boodschap. Epiek en drama in de middelnederlandse literatuur getuigen aanhoudend van het aanwijzen van zulke parallellen tussen wereldse en bijbelse gebeurtenissen en personen, in geruisloze harmonie met de presentatie van bijbelse stof in een eigentijds decor. Dat is niet in tegenspraak met het spannende en avontuurlijke van die middeleeuwse verhalen, en met het bijgevolg entertainende karakter daarvan of zo'n intentie erachter. Integendeel, juist op deze wijze diende een breed publiek geïnstrueerd te worden over de loop der dingen. Ook de letterlijke betekenis (het spannende, het avontuurlijke) is funktioneel aanwezig, al doodt het de ziel wanneer de geestelijke implicatie niet gereleveerd of begrepen wordt. Het zou derhalve onjuist zijn - om een ander voorbeeld te nemen dan de Esmoreit - om te menen dat de Borchgravinne van Vergi een vergroeisel is van het bijbelse verhaal over Jozef en de vrouw van Putifar, ten gevolge van adaptatie en tekstbederf. Want met enige inventiviteit is deze middelnederlandse tekst eveneens te ontbladeren in de richting van het in de middeleeuwen zo populaire bijbelverhaal. Maar zo ligt het niet. Contemporaine Bourgondische geschiedenis (of wat daarvoor door moest gaan) wordt verklaard in termen van wat de Bijbel als eeuwige waarheid programmeert in de wederwaardigheden van Jozef. En omgekeerd vormen de verwikkelingen van die Bourgondische ridder de zoveelste manifestatie van wat God al geopenbaard heeft in de Bijbel.⁷⁴

Vandaar al die echo's van bijbelse verhalen in middeleeuwse teksten, soms keurig in het gelid van een parallel tussen Oude Testament via Nieuwe Testament naar de middeleeuwen. De kuisheid van Jozef van Egypte is een voorafschaduwing van de kuisheid van de Jozef in het Nieuwe Testament tegenover Maria. En deze populaire, typologische relatie vormt het model voor de interpretatie

71 Van de Waal 1952, I, 23-4; Curtius 1963, 57-61; Kahrl 1974, 123-34.

72 Catalogus 1973, nr. 202.

73 Zie de lit. bij noot 71; verder Robrecht ed. 1980, 132-5; Lebeau 1977; Derpmann 1974; Friedman 1970; Pleij 1975/6, 121-2; Owst 1966, 493-7; Steger 1961; Doob 1974; Brett-Evans 1952.

74 Borchgravinne ed. 1979.

[p. 325]

van het gedrag van de Bourgondische ridder en van de presentatie en propagering van hoofse deugden:

Specifically, an action carried out in the Old Testament may be, spiritually understood, an action described in the New Testament, and the same action, considered typologically, becomes a potential action in the life of any man

vat Robertson samen, in navolging van De Lubacs standaardwerk over de middeleeuwse bijbelexegese. En even later, korter, nog eens: ‘Patterns set by the Bible constantly repeat themselves (...).⁷⁵

Teksten als geheel, maar ook scènes binnen die teksten, releveren zulke parallellen, die onmiddellijk aanslaan bij een middeleeuws publiek, dat vertrouwd is met deze techniek. In de verrader Ganelon van het Roelandslied herkennen ze het imago van Judas, en eventueel nog diens typologische relatie met de al even verraderlijke broeders van Jozef van Egypte. Dat verduidelijkt voor een middeleeuws publiek de gebeurtenissen, waarvan het Roelandslied spreekt. Evenals de twaalf vazallen van Karel de Grote, die al gegeven zijn in de twaalf apostelen, welke weer menige voorafschaduwing hebben in het Oude Testament, met als het bekendste de voorstelling van de twaalf apostelen op de schouders van de profeten.⁷⁶

Het verhaal van Sibilla, de vrouw van Karel de Grote, is in onze letterkunde bewaard in een prozaroman uit de eerste helft van de 16de eeuw, de Historie vander coninghinnen Sibilla. In het Frans bestaan vroegere versies, zowel in verzen als in proza, maar onze tekst gaat regelrecht op een Spaanse prozatekst terug.⁷⁷ Wegens een (onterechte) beschuldiging van overspel wordt Sibilla door haar echtgenoot verbannen. Ze is hoogzwanger en ze reist per ezel. Onderweg ontmoet ze een boer, die als zeer lomp wordt beschreven. Ze vraagt hem hulp om eten te zoeken, want ze heeft al in twee dagen niet gegeten. Hij wil haar helpen, en loopt naast haar voort. In de stad Videunium (Vienne) worden ze bespot, maar de hoogzwangere koningin verzekert de mensen dat de lompe boer haar echtgenoot is. Ten slotte vinden ze onderdak in een herberg. Ze trekken verder, en in Hongarije bevalt de koningin in een ‘Borghers huys’ van een zoon, ‘den welcken sy in eerlike doecxkens wonden’. Bij de doop blijkt tussen de schouders van het kind een bloedrode ster te staan.

Dit is slechts een fragment van het verhaal, zowel ervoor als erna gebeuren nog veel meer dingen. Reeds ons doet de barre tocht van de zwangere koningin onvermijdelijk denken aan het verhaal van Jezus' geboorte. Maar wij zijn niet meer gewoon om zulke parallellen met de bijbel te zien, en evenmin om daaraan vervolgens een bepaalde betekenis te hechten in algemene zin.

Een middeleeuws publiek ziet van nature dit bijbelse perspektief veel sneller. Bovendien stemt voor hen het verhaal uit de prozaroman veel meer overeen met de contemporaine presentatie van het korresponderende bijbelverhaal. Bijbelse spelen aan het eind van de middeleeuwen, opgevoerd bij toepasselijke feestdagen of bij processies, gaan er zich steeds meer op toeleggen een zo breed mogelijk publiek te vangen. Entertainment, grappen, grollen, maar vooral het plaatsen van de handeling in een herkenbaar decor voor middeleeuwse boeren en burgers maken van de voorstellingen waarlijke volksspektakels. Vooral de dramatische bewerkingen van het leven van Jezus in paas- en kerstspelen kenden in de periode van de 14de tot de 16de eeuw een grote populariteit. Helaas is er weinig Nederlands materiaal bewaard, maar uit Frankrijk en vooral Duits-

75 Robertson 1969, 301.

76 Jentzmik 1973, 60; Timmers 1947, par. 1980-1983.

77 Sibilla circa 1538; inhoudsoverzicht bij Debaene 1951, 161-4; zie ook Debaene 1968, 139-44; NK 3173.

[p. 326]

land en Engeland kennen we vele van dergelijke spelen, doorgaans overgeleverd in komplete cycli.⁷⁸

Wanneer we ons met het oog op Sibilla beperken tot de kerstspelen, dan valt op dat die elementen uit het Evangelie-verhaal uitgebreid worden, die zich het meest lenen voor ‘realistische’ en komische taferelen, soms op grond van apokriefe teksten maar evenzeer naar eigen inzicht en interpretatie. Maria's maagddom en bijgevolg haar relatie met haar echtgenoot Jozef vormen in de kerk van de middeleeuwen aanhoudend een punt van diskussie, zowel onder de theologen als later in verband met de presentatie van dit grootste mysterie voor een breed publiek. Als zij echt getrouwd waren, dan konden noch Jozef noch Maria maagd zijn en blijven, want dat zou in tegenspraak zijn met de huwelijkse staat. Maar anderzijds diende de geboorte van Gods kind op aarde wettig te zijn, zodat de oplossing om Jozef Maria's verloofde te noemen ook onbevredigend was.⁷⁹

Deze problemen der theologen worden op het volkstoneel vertaald in de voorstelling van Jozef als een sterk bejaarde, die voortdurend verzekert dat hij niet meer tot de bijslaap in staat is. In die rol groeit hij uit tot een waarlijke kluchtfiguur, die in zijn optreden van begin tot eind de lachlust moest opwekken. Navenant vinden we hem afgebeeld op schilderijen en miniaturen, een sterk bejaarde kabouter op ridicule muiltjes, naast de jonge, hoogzwangere maagd.⁸⁰ Aldus vormt dit fraaie stel het model voor de topos van de ‘ongelijke liefde’ in de laatmiddeleeuwse literatuur, waarvan de populariteit in verband gebracht moet worden met de veranderende huwelijksmoraal naar burgerlijke optiek.⁸¹ Om te beginnen wil Jozef op het toneel helemaal niet trouwen met Maria. Wanneer het mirakel van de bloeiende staf met duif hem in de tempel aanwijst als uitverkorene, probeert hij de staf onder zijn mantel te verbergen, terwijl de andere kandidaten de pest in hebben en met hun vuist zwaaien bij het verlies van zo'n aantrekkelijk meisje. Zuchtend stemt hij toe om met haar te trouwen. Maar wanneer ze later zwanger blijkt, ontsteekt hij in razernij en roept dat hij wel gelijk had om niet aan zo'n mésaillance te willen beginnen van een oude man met een jong meisje. Voortdurend wijzend op haar dikke buik scheldt hij haar uit voor een hoer, die hem achter zijn rug met een jonge minnaar heeft bedrogen. Wanneer Maria hem uitlegt dat het allemaal door een engel gekomen is, raakt hij helemaal buiten zinnen: ze noemt haar liefje nog engel ook! En hij besluit om haar te verlaten.

De engel moet er weer aan te pas komen om de onnozele grijsaard op de hoogte te stellen. Deemoedig stemt hij ten slotte in om voor zijn curieuze vrouw te zullen zorgen.⁸²

Ik volg hier niet een bepaald spel, maar ik vat de hoofdtrekken samen van een scène die in meerdere spelen in deze zin voorkomt en die ook korrespondeert met afbeeldingen op schilderijen en miniaturen. Het is evenmin nodig om alle scènes te bespreken waarin Jozef optreedt, ik beperk me tot de voorbeelden waaruit blijkt dat de situatie bij Sibilla sterk overeenstemt met de laatmiddeleeuwse presentatie van de geboorte van Jezus en wat daar onmiddellijk aan vooraf ging.⁸³

Maria en Jozef trekken naar Bethlehem. Hoogzwanger zit zij op een ezel, Jozef sjokt ervoor. In Bethlehem kunnen ze geen onderdak vinden, alle herbergen zijn vol of ze zijn te duur voor het arme timmermansgezin. De schaarse informatie uit Evangeliën en Apokriefen op dit punt wordt vrijelijk aangevuld op het middeleeuwse toneel. Daar wordt het echtpaar bespot, vanwege hun armelijke

78 Creizenach 1911, 200-8; Wijngaards 1965; Brett-Evans 1952; Brett-Evans 1975, 183-7; Auerbach 1958, 25-53; Pleij 1975/6; Wolff 1929; Coucke 1948, 321-2; een overzicht van de Engelse cycli bij Play ed. 1972, 446-7; verg. ook Meier (1959) die een ontwikkeling van Maria in de richting van realisme, konkretisering, vermenselijking schetst.

79 Verg. het Proto-Evangelium bij Hennecke 1959, 277-90, 319-20; verder Kirschbaum 1968/76, I1, kol. 210-21; Schiller 1969/80, I, 67-8, IV/2, 80.2; Réau 1955/9, III/2, 752-5; Timmers 1947, par. 2128; Urwin 1941; Meier 1959, 73-9; Mak 1948, 22.

80 Zie de lit. genoemd in noot 79; hierbij nog vooral Mak 1948, 160-8; verder Huizinga 1952, 203-4; Maeterlinck 1907, 73-4, 184-5, 186; Smits 1933, 172; Van Puyvelde 1912, 177-87, 244-8; Kahrl 1974, 75-83; Horton 1975; veel iconografisch materiaal vooral bij Mak 1948 en Seitz 1908.

81 Pleij 1981.

82 Verg. Duriez 1914, 228-30; Mak 1948, 56-7.

83 De scènes worden genoemd en/of behandeld bij: Mak 1948, 160-8 en passim; Duriez 1914, 228-33; Play ed. 1972, 446-7; zie verder ook de noten 79 en 80.

[p. 327]

voorkomen, maar vooral vanwege hun zonderlinge echtverband, een grijsaard met een jonge, zwangere vrouw. Worden ze soms slechts weggejaagd door hun manifeste gebrek aan geld, in enkele spelen richt de aandacht van de waard of waardin zich op Maria's dikke buik. Ter verduidelijking weet de onnozele Jozef niets beters te zeggen dan dat hij de echtgenoot is van een hoogzwangere maagd. Maar dan wordt hem helemaal, als leugenachtige landloper, de deur gewezen.⁸⁴

Die spot van de buitenwereld met de aanstaande ouders komt ook al voor in een eerdere scène, waar Jozef en Maria onderworpen worden door de priesters van de tempel aan een godsoordeel door middel van het drinken van bronwater. Daaruit moet blijken dat Maria inderdaad zwanger is van de Heilige Geest zoals zij beweren, en dat noch zij noch hij enige daadwerkelijke copulatie te dien einde hebben aangewend. De proef valt uiteraard in hun voordeel uit, maar de bespottingen en beschuldigingen die ze voordien naar hun hoofd krijgen, liegen er niet om. Een Engels spel uit de Ludus Coventriae-cycle maakt er een komplete rechtszitting van, waarbij allerlei 15de-eeuwse volkstypen aanwezig zijn, met name genoemd, en waarbij twee ‘sinnekens’ (Achterklap en Laster) de beschuldigingen tot in het absurde doorvoeren. Jozef is een oude geilaard, en Maria een zinnelijke hoer.⁸⁵

Na de geboorte blijft Jozef een ronduit komische rol vervullen. Als een echte pantoffelheld (hennentaster) verzorgt hij het huishouden. Hij maakt luiers van zijn broek, haalt water en hout voor het vuur, houdt een kaarsje bij, kookt een papje voor het kind op het vuur (dat hij soms zelf begerig opeet), maakt ruzie met de assisterende vroedvrouwen, neemt inhalig de geschenken der Wijzen in ontvangst. En dat gaat zo door, tot aan de voorbereiding van de Vlucht naar Egypte, die hem uit angst in de kroeg doet verdwijnen. Er is zelfs een tendens om hem in het algemeen als zuiplap voor te stellen. Op de reis naar Egypte grijpt hij voortdurend vertwijfeld naar de fles. In een Duits spel laat hij de fles rondgaan bij de kribbe. Zelfs de maagd en de baby biedt hij een slok aan!

Jozef is een kluchtfiguur op het middeleeuwse toneel. Dat is de vertaling voor een breed publiek van de door de theologen betwiste uitleg van zijn rol bij de geboorte van Jezus. De presentatie staat verder in het teken van de populariserende beleringstechniek, zoals die vooral bij de Franciscanen door middel van het toneel voorgestaan werd. Juist humor en kluchtige situaties hebben daarin een voorname plaats. En dat dit zich vooral op Jozef concentreert, korrespondeert ten slotte nog met de veranderende huwelijksmoraal aan het eind van de middeleeuwen.

Overigens wekt deze voorstelling van zaken bij menigeen in de tijd zelf verontwaardiging, getuige de regie-aanwijzingen bij een processiespel van Jan van Denemercken over het huwelijk van Jozef en Maria uit de eerste helft van de 16de eeuw:

Item ioseph en sal niet gecleyt syn als eyn moemeninc of eyn slobbert: dat en beteempt sich niet by die soe schoen gescherde ioncfer maria te gaen. My wondert wy die wanwijse opgebracht heeft, dat men ioseph den edelen man in al den speele der prosessien soe scofferlic ende verworplic ghecleet. Et en geeft die reden niet: ioseph heeft eersamlic gegaen in synen leven dat hi niet te begripen of te bespotten en was, als zijn legende uutwyst, wie die meelres hiertoe comen syn dat sy hem soe alt ende soe schoffierlic malen⁸⁶

Ook de schilders krijgen dus een veeg uit de pan in deze regie-aanwijzing, die

84 Duriez 1914, 230-3; Mak 1948, 62-3.

85 Kahrl 1974, 75-83.

86 Ampe 1978, 18; er zijn inmiddels twee versies van het processiespel, één in handschrift en één in druk; ik ben niet zo gelukkig met Ampes tekstreconstructie op basis van deze twee versies.

[p. 328]

overigens een regelrechte echo is van eerdere kritiek in de 15de eeuw.⁸⁷

De 16de-eeuwse theoloog Johannes Eck dringt erop aan om Jozef liever niet ten tonele te voeren in kerstspelen, en als het dan zonodig moet hem wat terzijde te laten, en zeker niet achter de pap te zetten.⁸⁸

Voor de middeleeuwse lezer van of luisteraar naar het verhaal over de bevalling van koningin Sibilla zijn de overeenkomsten legio met de voorstelling van de gebeurtenissen die naar Jezus' geboorte leiden. Daaraan was hij overigens gewend, en hij had geleerd hoe zulks geïnterpreteerd moest worden. De hoogzwangere koningin op een ezel, zonder onderdak en beschuldigd van overspel, begeleid door een lompe boer die ingehuurd wordt voor huishoudelijk werk biedt tot in detail het bekende patroon. Dat wordt voltooid door de bespotting door de burgers van Vienne, hetgeen Sibilla tot de leugen brengt dat de boer haar echtgenoot is, en natuurlijk door de geboorte van de zoon, in een onderkomen onderweg, die in doeken gewikkeld wordt, waarbij een ster tussen zijn schouders ten slotte het bijzondere van het kind aangeeft. In de geschiedenis van Sibilla herhaalt zich het mysterie van de geboorte van Gods zoon, zoals de eeuwige waarheid van de Verlosser steeds weer op aarde gereleveerd wordt in de dingen om ons heen en in de voorvallen die geschieden.

Wanneer wij deze beleringstechniek en dit interpretatiemodel op het niveau van een eenvoudig en breed publiek in de late middeleeuwen ten aanzien van wereldlijke literatuur betrekken bij het vaststellen van de betekenis en funktie van die literatuur, dan doemen er tal van nieuwe mogelijkheden op. De scène aan het begin van de Mariken van Nieumeghen tussen Mariken en de Moeie kan aldus ook verduidelijkt worden. Zoals bekend wijst tante haar nichtje op brute wijze de deur, wanneer deze om onderdak vraagt. Dat gebeurt voor wat Oom Gijsbrecht en Mariken zelf betreft geheel onvoorzien. Als reden voor tantes gedrag wordt haar staat van razernij opgegeven ten gevolge van de Gelderse twisten, waarbij ze zich kennelijk direkt betrokken voelt. Verklaart dat haar gedrag wellicht, het geeft vooralsnog geen redenen voor de inhoud van haar verwijten aan Mariken. Die betreffen uitsluitend het door Mariken geclaimde maagdom, dat tante vervolgens in de meest groffe termen in twijfel trekt, culminerend in de beschuldiging dat ze ook met haar (oude) oom Gijsbrecht gecopuleerd zou hebben.

Voor een middeleeuws publiek zijn in de afwijzing van onderdak en de twijfel en scheldpartijen rond Marikens maagdom twee onderling verbonden scènes gegeven, die het spel onmiddellijk in het perspektief plaatsen van de presentatie op het toneel van de troebelen van Jozef en Maria. En zeker in dit spel moet een vroege identificatie van Mariken met Maria het uitgangspunt vormen. Voor een deel herhalen zich in Mariken de wederwaardigheden van Maria, tot en met het definitief verslaan van de duivel toe. Daarmee treedt het wereldlijke spel in het gewenste patroon van herkenbaarheid en betekenis. En het verklaart waarom zo uitvoerig de maagdelijke staat van de hoofdfiguur betwist moet worden.

Er zijn meer voorbeelden te geven. En het is van belang om daarbij aan te tekenen dat de typologische relatie tussen twee voorvallen of personen niet kompleet parallel hoeft te lopen. Niet het gehele leven van Mozes is een voorafschaduwing van Jezus' leven, alleen bepaalde aspekten daaruit. En de typologische relatie kan zelfs op een antithese berusten. Zoals Eva de Zondeval veroorzaakt, zo brengt Maria de Verlossing: ‘Eva causa mortis, Maria causa salutis.⁸⁹ Toch wil ik niet beweren dat de wereldlijke literatuur onverkort geregeerd zou wor-

87 Timmers 1947, par. 2128.

88 Huizinga 1952, 204.

89 Ohly 1977, 322.

[p. 329]

den door een bijbels exemplarisme. Er zijn teksten die de intentie missen van het perspektief van de heilsgeschiedenis, zoals de opvatting van de geschiedenis als een eindige heilsgeschiedenis ook te confronteren valt in de middeleeuwen met afwijkende opvattingen.⁹⁰

En er zijn, kennelijk, ook mensen die de intentie, indien wèl aanwezig, missen of naast zich neer leggen. Zoals evenzeer mogelijk blijft dat een bepaald publiek fictie spiritueel opvat zonder dat zulks intentioneel aanwezig is. Voor elke tekst zal dat steeds weer op het niveau van zowel auteur als publiek vastgesteld moeten worden, tegen de achtergrond van het gegeven dat spiritualisatie en bijbels exemplarisme een voorname rol spelen bij de presentatie van wereldlijke literatuur voor een breed publiek. Pas dan wordt duidelijk en begrijpbaar waarom bepaalde scènes, situaties, thema's, motieven steeds weer opduiken in allerlei ‘realistische’ en komische teksten.

Al eerder heb ik gewezen op de situatie van het labiele dienstmeisje, dat op straat wordt gezet en in handen valt van de duivel. Deze duivel wordt contemporain gepresenteerd in de gedaante van een rondzwervende marskramer of vagant, en hij gebruikt haar vervolgens als instrument om andere zwakke zielen in verleiding te brengen tot het kwaad. We vinden zo'n scène in de Mariken van Nieumeghen, in Truwanten, en ook in een passage in Die rose.⁹¹ En de richtsnoer is het verhaal over de Zondeval, waarbij de duivel de labiele Eva gebruikt om Adam in het verderf te storten. Op zichzelf werd deze bijbelse scène al heel eigentijds gepresenteerd in de middeleeuwen, door van Adam en Eva een ruziënd boerenechtpaar te maken en van de slang een marskramer die appels uitvent.⁹²

Op bijna blasfeme wijze wordt telkens een hint gegeven naar de algemene waarheden, zoals die in de bijbel voor eeuwig geopenbaard zijn. Dat heeft soms zo'n speels karakter, dat voor ons alleen een intentie tot dolle grappenmakerij aanwezig lijkt. Maar dat perspektief wordt anders wanneer we zulke grappen plaatsen in het kader van de Franciscaanse beleringstechniek, en binnen de traditie van de uiteindelijk zeer moraliserende doeleinden van het kerkelijk zottenfeest en de risus paschalis.⁹³ Want bij beide kon het zeer dol toegaan, zodat men ook niet unaniem deze gebeurtenissen toejuichte: vergelijk de rigoureuze afwijzingen van welke fictie dan ook door een harde kern van kerkelijke leermeesters. De betekenis van de klucht Lippijn wordt pas duidelijk wanneer huwelijksproblematiek van Jozef en Maria alsook Jozefs gedrag bij de geboorte de achtergrond vormen, waarin een middeleeuws publiek deze klucht ontving en herkende.⁹⁴ En mogelijk apprecieerde vanwege het kommentaar op de veranderende situatie in huwelijk en gezin. Men denke ook aan Lacarise, de sukkelaar die er in een boerde getuige van moest zijn hoe de pastoor paarde met zijn vrouw. Het overspelig stel maakt hem wijs dat hij dood is, wanneer hij hen betrapt, en ze leggen hem af. Het is niet toevallig dat deze gewaande dode, die spoedig zal opstaan of opgewekt worden door de buurman, de naam krijgt van Lazarus, een dode die ook niet echt dood was en in ieder geval opstond. Een grap in die tekst, ongetwijfeld een grap, maar dan wel één met perspektief.⁹⁵

Wanneer we terugkeren naar de Esmoreit, dan kunnen we vaststellen dat we hier een tekst hebben die de besproken achtergrond en procédés bij uitstek vertoont, en die aan het slot, in de epiloog, deze intentie ook releveert.

De bron van de Esmoreit is niet het Mozes-verhaal. Het toneelspel getuigt van bijbels exemplarisme, door eigentijdse geschiedenis (Sicilië) te interpreteren in

90 Pickering 1977; ook Ohly (1977, 363) in zijn repliek op de critici.

91 Pleij 1976/7, 346-9.

92 Auerbach 1968, 147.

93 Verg. Kaske 1962; Pleij 1979.

94 Pleij 1981.

95 Boerden ed. 1957, 58-61.

[p. 330]

termen van wat reeds voor eeuwig in de Bijbel geopenbaard is, in verschillende typologische reeksen, te beginnen bij Mozes.

De onregelmatigheden in de tekst en binnen het verhaal moeten verklaard worden uit het framen van de recente voorvallen in Sicilië op de bijbelse verhalen, naast het ‘normale’ tekstbederf dat bij het transport van elke middelnederlandse tekst optreedt. Maar daarbij moet meteen aangetekend worden dat deze onregelmatigheden meer een probleem voor ons zijn dan voor een middeleeuws publiek, en dat Duinhoven er meer ziet dan ik.

De interpretatietechniek in verband met de presentatie van aktuele gebeurtenissen in het perspektief van de heilsgeschiedenis op de wijze van het drama in de volkstaal, voor een breed publiek, is bekend uit de kringen der Franciscanen. Het hoogtepunt van hun aktiviteiten in West-Europa op dit terrein ligt in de 14de eeuw.⁹⁶ Dit gegeven stemt op gelukkige wijze overeen met de conclusies van Peeters ten aanzien van Franciscaanse bemoeienis bij de totstandkoming van de Esmoreit rond 1340, conclusies gebaseerd op andere gronden dan de mijne. Hij leest dat af aan de Maria-verering en de algemene Imitatio Christitendens in de tekst, en maakt bovendien aannemelijk waarom men in Brabant belangstelling had voor Siciliaanse geschiedenis.⁹⁷

Het op analogie-denken gebaseerde bijbelse exemplarisme wordt bovendien in de epiloog nog eens direkt uitgesproken, door Esmoreit zelf:

Al dus eest mentchwerf gesciet:
Quade werken comen te quaden loene;
Maer reine herten spannen croene,
Die vol doeghden sijn ende vol trouwen. (r. 996-9; cursivering van mij)

Vervolgens wordt nog voor het publiek het perspektief van de heilsgeschiedenis genoemd, en vooral dat van het eigen heil. Leeft derhalve deugdzaam, en je zult de eeuwige rust rond Gods troon deelachtig worden: ‘Nu segt “Amen” alle gader.’ (r. 1006) En dan is het spel uit. De epiloog vat exact samen in welk perspektief de vertoning over gebeurtenissen op Sicilië verstaan moet worden.⁹⁸ Hoe sterk de parallel met Mozes in de tekst aanwezig is, blijkt uit Duinhovens onderzoek. Maar Mozes is een prefiguratie van Jezus in typologische zin, als wetgever en als verlosser, hetgeen gekoppeld is aan een door middeleeuwse exegeten vastgestelde reeks van overeenkomsten in hun leven zoals beschreven in de Bijbel.⁹⁹ Esmoreits wederwaardigheden zijn niet alleen een wereldse manifestatie van datgene wat door Mozes onthuld wordt in de Bijbel. Er wordt evenzeer, en voor een middeleeuws publiek automatisch, aan Jezus gerefereerd. Maar niet alleen aan Jezus via Mozes. Hij is ook direkt aanwezig. Het spel opent reeds in de proloog met een veelzeggende referentie aan Jezus' kruisdood (r. 1-5).

Peeters stelde al vast dat de tekst van een algemene Imitatio Christi getuigt. Ook zonder Mozes wordt Esmoreits optreden geïnterpreteerd in termen van het leven van Jezus. Hij verlost van het kwade. De aankondiging van zijn geboorte zaait angst onder een heidens koning. In de Esmoreit noteert Meester Platus diens geboorte ‘buten op dat velt’ (r. 65) uit een bepaalde constellatie van de planeten in het firmament: in het Christenrijk is een kind van hoog aanzien geboren dat de koning van Damascus zal doden (r. 64-71). Er is geen middeleeuwer voorstelbaar die hier niet zal denken aan de verkondiging van Christus' geboorte, en de paniek die dit bij Herodes zaait. Verderop wordt nog toegelicht door Platus dat het kind 's nachts geboren is (r. 76).

96 Jeffrey 1975; Jeffrey 1976; Allen 1971.

97 Peeters 1977.

98 Een overeenkomstig perspektief in de proloog van de Gloriant; verg. ook de epilogen van de Lanseloet van Denemarken en van Truwanten.

99 Timmers 1947, par. 390.

[p. 331]

Voor Duinhoven is dit een beeld van de Oosterse kultuur, waarin Platus' sterrenwichelarij past (p. 34). Natuurlijk. Maar het is ook een referentie aan Christus' geboorte en alles wat daarmee samenhangt: het paniekerige overleg tussen Meester Platus en de koning van Damascus staat in relatie tot Herodes' raadpleging van zijn wijzen. De letter en de geest, beide worden aangeboden, en het één kan niet zonder het ander.

Maar door deze frame-techniek ontstaan problemen. Platus leest ook af uit de sterren dat het kind niet alleen de koning zal doden, maar ook zijn dochter als vrouw zal nemen, welke bijgevolg tot het Christendom zal overgaan. Zoals Esmoreit de bruidegom wordt van Damiet en haar zal bekeren, zo wordt Jezus voorgesteld als de bruidegom van de Heilige Kerk, in de middeleeuwen afgebeeld als een koningin en meer in het bijzonder als Maria. En dat de als historisch voorgestelde Damiet volgens procédé wordt verbonden met Maria, is ook later af te lezen uit haar optreden als zuster, moeder en echtgenote van Esmoreit.¹⁰⁰

Maar de koning wordt niet gedood, Platus' voorspelling komt niet uit. Dat is niet zomaar een blind motief, dat komt door het exemplarisch verbinden van Siciliaanse geschiedenis met bijbelse openbaring. En bovendien, waarom moet zo'n heidense astroloog eigenlijk altijd gelijk krijgen?

Er zijn niet alleen parallellen met Mozes en Jezus. In principe is alles wat de Bijbel openbaart beschikbaar. Vooral uit de Biblia Pauperum en de Spieghel der Behoudenesse blijkt welke verhalen en typologie-reeksen het meest populair waren. De geschiedenis van Jozef van Egypte uit het Oude Testament wordt veelvuldig aangegrepen. Zijn verkoop door zijn broeders aan voorbijtrekkende kooplieden is een prefiguratie van Judas' verraad van Christus voor dertig zilverlingen.¹⁰¹ In die reeks wordt Esmoreits verkoop door Robbrecht aan Meester Platus geplaatst, niet typologisch maar als aardse manifestatie van eeuwige waarheid. Dan wordt ook duidelijk wat Robbrecht zich voorneemt met ‘Ic sal di in enen put versmoren’ (r. 156): Jozefs broeders smeten hem eerst in een put. Zo put de tekst zich uit in het steeds weer releveren van parallellen, op grote schaal maar ook en detail. Esmoreits moeder bestempelt haar lijden als een aardse exponent van Christus' lijden (r. 387-93). Het lijden om haar zoon brengt het lijden van Maria in herinnering. De presentatie van haar huwelijk met de koning van Sicilië is geënt op de populaire voorstellingen van het huwelijk tussen Jozef en Maria in de late middeleeuwen. Dat ze zo'n prachtig kind krijgen, is kennelijk een verrassing getuige Robbrechts reacties, die er al helemaal op rekende de heerschappij soepel te kunnen overnemen na 's konings dood. In zijn kwaadaardige overwegingen komt steeds naar voren wat voor een sterk bejaarde de koning wel is, in tegenstelling tot de koningin die volgens Robbrecht daarin een reden vond om zich met een jongeling af te geven. Hij noem hem ‘die oude viliaert’ (r. 37), ‘den ouden grisen’ (r. 145), ‘out (...) van daghen’ (r. 321), of als uitgerust met ‘enen grauwen baert’ (r. 335). Dat hij, naar Robbrechts insinuatie, dientengevolge bedrogen is door zijn jonge vrouw (r. 334-7) stemt geheel overeen met de presentatie van Jozefs ongeloof in Maria, zijn beschuldigingen aan haar adres van ontrouw, en de beschuldigingen geuit door aanklagers bij de waterproef, alsook die van de schimpers te Bethlehem. Het is de topos van de ‘ongelijke liefde’, gemodelleerd naar Maria en Jozef, en hier geënt op als historisch gepresenteerde, Siciliaanse geschiedenis.¹⁰² Het kwade gaat te gronde, het goede zal overwinnen. Dat is geopenbaard in het leven van Jezus. En zo zal het op aarde steeds geschieden. Franciscanen laten

100 Timmers 1947, par. 172-5; al bij Traver 1951, 42-6.

101 Timmers 1947, par. 140; Derpmann 1974, 32-43.

102 Pleij 1981.

[p. 332]

zien dat deze eeuwige waarheid zich de facto wederom te Sicilië openbaarde, in een drama dat voorvallen aldaar als een historische manifestatie presenteert. Het verhaal van Mozes is niet de bron van de Esmoreit. Maar aan de andere kant moeten we dat toneelstuk ook niet zonder meer doorverbinden met een spirituele betekenis.¹⁰³ Er is iets anders aan de hand. Naast de techniek van het doceren van een sensus spiritualis in wereldlijke literatuur, is er ook de demonstratie van het typische en het exemplarische in de wereldse geschiedenis conform de opvattingen over de heilsgeschiedenis. Dat laatste ligt ten grondslag aan de Esmoreit. Het begint in Sicilië en het eindigt in Sicilië. Door middel van het aanbrengen van tal van parallellen met bijbelse verhalen - niet ongelijk aan de techniek van de armenbijbels - laat de auteur zien wat het betekent wat daar plaats vond. Aan het opvangen van zo'n intentie is een breed publiek bij het aanschouwen van toneelstukken in de 14de eeuw gewoon. In de tijd van het ontstaan van de Esmoreit dus.

Duinhovens arbeid met de Esmoreit, en inmiddels ook met de andere abele spelen, is ongetwijfeld belangwekkend. Buiten wat hier ter discussie is gesteld, kan ook veel waardevols aan onze kennis van de Esmoreit toegevoegd worden, dank zij zijn methode.

Maar die methode, mits met de nodige voorzichtigheid toegepast, heeft bij een vraagstelling als ‘wat een middeleeuwse tekst de tijdgenoot te vertellen heeft’ alleen waarde, wanneer zij wordt gehanteerd in nauwe samenhang met de verworvenheden van het literair-historisch onderzoek. Dat is bij deze nieuwe presentatie van de Esmoreit ten onrechte niet gebeurd.

103 In dat opzicht verschil ik van mening met Traver (1951); er moet een nadrukkelijk onderscheid gemaakt worden tussen allegorische, spirituele interpretatie en een op typologie berustend verklaringsmodel: ‘Die Allegorie erschliesst den Sinn von Dingen, für die in der Sprache Worte stehen. Die Typologie hat es nicht zu tun mit der spirituellen Bedeutung der Für ewig gleich geschaffenen Dinge (und ihre Eigenschaften), sondern mit Fakten der Geschichte, die sich wechselseitig deuten.’ (Ohly 1977, 320). Traver interpreteert ten onrechte de Esmoreit in spirituele zin, en daarbij nogal verwarrend wanneer ze bovendien nog met oermythen in Jungiaanse zin komt. Maar haar komt wel de eer toe dimensies geopend te hebben naar een implicatie van dit wereldlijke drama; zie ook noot 46.

[p. 335]

Bilbiografie

Alan of Lille (ed. 1973) Anticlaudianus or the good and perfect man. Transl. and comm. by J.J. Sheridan. Toronto.

Allen, J.B. (1971) The friar as critic; literary attitudes in the later middle ages. Nashville.

Alphabet (ed. 1904/5) An alphabet of tales; an English 15th century translation of the Alphabetum Narrationum of Etienne de Besancon. Ed. by M.M. Banks. London, 2 vols.

Ampe, A. (1978) ‘Jan van Denemarken's processiespel’, Handelingen van de Zuidnederlandse Maatschappij voor taal- en letterkunde, 32, p. 5-19.

Auerbach, E. (1938) ‘Figura’, Archivum Romanicum, 22, p. 436-89.

Auerbach, E. (1953) Typologische Motive in der mittelalterliche Literatur. Krefeld.

Auerbach, E. (1958) Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern.

Auerbach, E. (1968) Mimesis. The representation of reality in Western literature. Transl. from the German by W.R. Trask. Princeton.

Bartholomeus Anglicus (1485) Van den proprieteyten der dinghen. Haarlem, J. Bellaert. Ex: Amsterdam UB.

Beatrijs (ed. 1976) Beatrijs. Uitgeg. met inl. en aant. door F. Lulofs. Culemborg.

Beichner, P.E. (1967) ‘The allegorical interpretation of medieval literature’, Publications of the Modern Language Association, 82, p. 33-8.

[p. 336]

Belial (1512) Belial. Antwerpen, H. Eckert. Ex: Antwerpen SB.

Berkum, A. van (1897/8) Parthonopeus van Bloys. Opn. uitgeg. door - . Leiden.

Berve, M. (1969) Die Armenbibel. Herkunft, Gestalt, Typologie. Beuron.

Bethurum, D. (1960) Critical approaches to medieval literature. New York.

Boerden (ed. 1957) De middelnederlandse boerden. Voor het eerst verz. en uitgeg. door C. Kruyskamp. 's-Gravenhage.

Boethius (1485) De consolatione philosophiae. Gent, A. de Keysere. Ex: Amsterdam UB.

Borchgravinne (ed. 1979) De Borchgravinne van Vergi. Naar handschrift-Van Hulthem en het Gentse fragment uitgeg. en toegel. door R. Jansen-Sieben. Utrecht.

Brett-Evans, D. (1952) Höfisch-ritterliche Elemente im deutschen geistlichen Spiel des Mittelalters. Lahr.

Brett-Evans, D. (1975) Von Hrotsvit bis Folz und Gengenbach. Eine Geschichte des mittelalterlichen deutschen Dramas. Erster Teil: von der liturgischen Feier zum volkssprachlicher Spiel. Berlin.

CA Campbell, M.F.A.G. (1874/90) Annales de la typographie néerlandaise au XVe siècle. La Haye

Catalogus (1973) De vijfhonderdste verjaring van de boekdrukkunst in de Nederlanden. Catalogus tentoonstelling in de Koninklijke Bibliotheek Albert 1. Brussel.

Coucke, A. (1948) ‘Van liturgisch tot geestelijk drama. Bijdrage tot de kennis van het middeleeuwsch toneel’, Miscellanea J. Gessler. 's-Gravenhage, p. 317-24.

Creizenach, W. (1911) Geschichte des neueren Dramas. Erster Band. Halle.

Curtius, E.R. (1963) European literature and the latin middle ages. Transl. from the German by W.R. Trask. New York.

Debaene, L. (1951) De Nederlandse volksboeken. Ontstaan en geschiedenis van de Nederlandse prozaromans gedrukt tussen 1475 en 1540. Antwerpen.

Debaene, L. (1968) ‘Nederlandse prozaromans en Spaanse Libros de Caballerias’, Liber Alumnorum E. Rombauts. Leuven, p. 129-44.

Depaepe, N. (1964) ‘Kunnen onze Beatrijslegende en abele spelen geëvalueerd worden door middel van Andreas Capellanus' De arte honeste amandi?’ Leuvense Bijdragen, 53, p. 120-47.

Derpmann, M. (1974) Die Josephgeschichte. Auffassung und Darstellung im Mittelalter. Ratingen.

Dialogus (1481) Dialogus dat is twispraec der creaturen. Gouda, G. Leeu. Ex.: 's-Gravenhage Museum van het Boek.

Doob, P. (1974) Nebuchadnezzar's children: conventions of madness in middle English literature. New Haven.

Drewes, J.B. (1968) ‘Het esbatement vant gelt als allegorisch stuk’, Levende Talen, p. 467-85, 619-25.

Duinhoven, A.M. (1977) ‘De epilogen van De Buskenblaser, Esmoreit en Truwanten’, Opstellen aangeboden aan C.H.A. Kruyskamp. 's-Gravenhage, p. 63-77.

Duinhoven, A.M. (1979) ‘De bron van Esmoreit’, De Nieuwe Taalgids, 72, p. 124-44.

Duriez, G. (1914) La théologie dans le drame religieux en Allemagne au Moyen Age. Lille.

Esmoreit (ed. 1948) Esmoreit. Eerste integrale repr. van het handschrift naast de tekst in typographie. Uitg. bez. door A. de Maeyer en R. Roemans. Antwerpen.

Esopet (ed. 1955) Esopet. Een middelnederlandse fabelbundel. Uitgeg., ingel. en verkl. door W.E. Hegman. Amsterdam.

Eyb, A. von (circa 1493) Boeck van den Echten Staete. (Deventer, R. Paffraet). Ex: Cambridge UL.

Eyb, A. von (ed. 1890) ‘Das Ehebüchlein’, Deutsche Schriften. Herausgeg. und eingel. von M. Herrmann. 1. Berlin.

Eyb, A. von (ed. 1966) Ehebüchlein. Faks. der Originalausg. von A. Koberger, Nürnberg 1472. Wiesbaden.

Friedman, J.B. (1970) Orpheus in the middle ages. Cambridge (Mass.).

Froehlich, K. (1977) ‘“Always to keep the Literal Sense in Holy Scripture means to kill one's soul”: the state of biblical hermeneutics at the beginning of the fifteenth century’, Literary uses of typology from the late middle ages to the present. E. Miner, ed. Princeton, p. 20-48.

Gedichten (ed. 1869) Nederlandsche gedichten uit de 14de eeuw van J. van Boendale, H. van Aken en anderen. Uitgeg. door F.A. Snellaert. Brussel.

[p. 337]

Gessler, J. (1950) Virgilius. Facs. van de oudste druk van het Vlaamse volksboek. Antwerpen.

Graaf, K.R. de (1980) Flandrijs. Fragmenten van een middelnederlands riddergedicht. Groningen.

Grundmann, H. (1965) Geschichtsschreibung im Mittelalter. Gattungen, Epochen, Eigenart. Göttingen.

Hennecke, E. (1959) Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Band I. Tübingen.

Hildegaersberch, W. van (ed. 1870) Gedichten. Uitgeg. door W. Bisschop en E. Verwijs. 's-Gravenhage.

Hoefer, H. (1971) Typologie im Mittelalter. Zur Übertragbarkeit typologischer Interpretation auf weltliche Dichtung. Göppingen.

Hoek, J.M. (1943) De middelnederlandsche vertalingen van Boethius' De Consolatione Philosophiae. Harderwijk.

Hollander, R. (1977) ‘Typology and secular literature: some medieval problems and examples’, Literary uses of typology from the late middle ages to the present. E. Miner, ed. Princeton, p. 3-19.

Horton, A. (1975) The child Jesus. New York.

Huizinga, J. (1952) Herfsttij der middeleeuwen. Haarlem.

Hummelen, W.M.H. (1968) Repertorium van het rederijkersdrama 1500-ca. 1620. Assen.

Huyge (ed. 1860) Huyge van Bourdeus. Ein niederländisches Volksbuch. Stuttgart.

Jeffrey, D.L. (1975) ‘Franciscan spirituality and the rise of early English drama’, Mosaic, 8 nr. 4, p. 17-46.

Jeffrey, D.L. (1976) ‘Franciscan spirituality and the elevation of popular culture’, Canadian Journal of History, 11, p. 1-18.

Jentzmik, P. (1973) Zu Möglichkeiten und Grenzen typologischer Exegese in mittelalterlicher Predigt und Dichtung. Göppingen.

Kahrl, S.J. (1974) Traditions of medieval English drama. London.

Kalff, G. (1885) ‘Wouter Verhee’, Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde, 5, p. 137-86.

Kalff, G. (1889) Geschiedenis der Nederlandsche Letterk: nde in de 16e eeuw. Leiden, 2 dln.

Kaske, R.E. (1962) ‘The “Canticum Canticorum” in the Miller's Tale’, Studies in Philology, 59, p. 479-500.

Kirschbaum, E. (1968/76) Lexikon der christlichen Ikonographie. Freiburg, 8 Bde.

Kronenberg, M.E. (1960/1) ‘Bijdragen over Jan van Doesborch, drukker te Antwerpen’, Het Boek, 34, p.221-8.

Lammens-Pikhaus, P. (1976) ‘Het tafelspel bij de rederijkers’, De Nieuwe Taalgids, 69, p. 179-90.

Lebeau, J. (1977) Salvator Mundi. L'exemple de Joseph dans le théâtre allemand au XVIe siècle. Nieuwkoop, 2 vols.

Leendertz, P. (1907) Middelnederlandsche dramatische poëzie. Leiden.

Lerner, R.E. (1967) ‘Vagabonds and little women: the medieval Netherlandish dramatic fragment De Truwanten’, Modern Philology, 65, p. 301-6.

Lubac, H. de (1959/64) Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Ecriture. Aubier, 4 vols.

Lulofs, F. (1972) ‘Non-conformisme in de Reynaert?’, Lezingen gehouden voor de School voor Taal- en Letterkunde te 's-Gravenhage. Wassenaar, p. 30-62.

Maerlant, J. van (ed. 1857/63) Spiegel historiael. Uitgeg. door M. de Vries en E. Verwijs. Leiden, 3 dln.

Maerlant, J. van (ed. 1918) Strophische gedichten. (Uitgeg.) door J. Verdam en P. Leendertz. Leiden.

Maeterlinck, L. (1907) Le genre satirique dans la peinture flamande. Bruxelles.

Mak, J.J. (1948) Middeleeuwse Kerstvoorstellingen. Utrecht.

Mak, J.J. (1955) (bespreking van) Een abel spel van Esmoreit, ed. J. Notermans (1955), Levende talen, p.614-5.

Meier, Th. (1959) Die Gestalt Marias im geistlichen Schauspiel des deutschen Mittelalters. Berlin.

Meijer, M. (1980) De jonkvrouwe die nooit lachte. Een onderzoek naar de betekenis van het lachen in enkele graalromans. Doctoraalscriptie, Instituut voor Neerlandistiek, Universiteit van Amsterdam.

NK Nijhoff, W. en M.E. Kronenberg (1923/71) Nederlandsche bibliografie van 1500 tot 1540. 's-Gravenhage, 3 dln.

[p. 338]

Ohly, F. (1977) Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt.

Owst, G.R. (1966) Literature and pulpit in medieval England. Cambridge.

Palleys (1520) Der dieren palleys. Antwerpen, Jan van Doesborch. Ex.: 's-Gravenhage KB.

Parabelen (ed. 1930) De parabelen van Cyrillus. (uitgeg. door) C.M. Lelij. Amsterdam, 2 dln.

Pauw, N. de (1893/1914) Middelnederlandsche gedichten en fragmenten. Gent, 2 dln.

Peeters, L. (1977) ‘Esmoreit tconincx sone van Cecielien. Siciliaanse historie als abel spel’, Spiegel der Letteren, 19, p. 245-79.

Peeters, L. (1978) ‘Esmoreit in het geding’, Spiegel der Letteren, 20, p. 266-72.

Pfander, H.G. (1937) The popular sermon of the medieval friar in England. New York.

Pickering, F.P. (1967/76) Augustinus oder Boethius? Geschichtsschreibung und epische Dichtung im Mittelalter und in der Neuzeit. Berlin, 2 Tle.

Pickering, F.P. (1977) ‘Historical thought and moral codes in medieval epic’, The epic in medieval society. Ed. by H. Scholler. Tübingen, p. 1-17.

Play (ed. 1972) The Corpus Christi Play of the English middle ages. An ed. with introd. and notes by R.T. Davies. London.

Pleij, H. (1974) ‘Is de laat-middeleeuwse literatuur in de volkstaal vulgair?’ Populaire literatuur. Onder red. van J.H.A. Fontijn. Amsterdam, p. 34-106.

Pleij, H. (1975/6) ‘De sociale funktie van humor en trivialiteit op het rederijkerstoneel’, Spektator, 5, p. 108-27.

Pleij, H. (1976/7) ‘Hoe interpreteer je een middelnederlandse tekst?’, Spektator, 6, p. 337-49.

Pleij, H. (1979) Het Gilde van de Blauwe Schuit. Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen. Amsterdam.

Pleij, H. (1981) ‘Jozef als pantoffelheld. Opmerkingen over de samenhang tussen literatuur en mentaliteit in de late middeleeuwen’, Symposion, (ter perse).

Priebsch, R. (1922) ‘Ein Beitrag zu den Quellen des “Esmoreit”’, Neophilologus 7, p. 57-62.

Puyvelde, L. van (1912) Schilderkunst en tooneelvertooningen op het einde van de middeleeuwen. Gent.

Raith, J. (1936) Die Historie van den vier Kaufleuten (Frederyke of Jennen). Leipzig.

Réau, L. (1955/9) Iconographie de l'Art Chrétien. Paris, 3 vols.

Reynaerde (ed. 1952) Van den vos reynaerde. I. Teksten. Dipl. uitgeg. naar de bronnen vóór het jaar 1500 door W.Gs Hellinga. Zwolle.

Reynardus (ed. 1968) Reynardus Vulpes. De Latijnse Reinaert-vertaling van Balduinus Iuvenis. Crit. uitgeg. en vert. door R.B.C. Huygens. Zwolle.

Robertson, D.W. (1969) A preface to Chaucer. Studies in medieval perspectives. Princeton.

Robrecht (ed. 1980) Robrecht de duyvel. Uitgeg. en van comm. voorz. door R. Resoort. Muiderberg.

Scaecspel (ed. 1912) Dat scaecspel. Uitgeg. door G.H. van Schaick Avelingh. Leiden.

Schiller, G. (1969/80) Ikonographie der christlichen Kunst. Gütersloh.

Schröder, W. (1977) ‘Zum Typologie-Begriff und Typologie-Verständnis in der mediävistischen Literaturwissenschaft’, The epic in medieval society. Ed. by H. Scholler. Tübingen, p. 64-85.

Schwencke, O. (1970) ‘Strukturen des Spätmittelalters und deutsche Literatur. Eine Studie’, Colloquia Germanica, p. 129-84.

Schwietering, J. (1925) ‘Typologisches in mittelalterlicher Dichtung. Vom Werden des deutschen Geistes’, Festgabe G. Ehrismann. Herausgeg. von P. Merker und W. Stammler. Berlin, p. 40-55.

Seitz, J. (1908) Die Verehrung des heiligen Joseph in ihrer geschichtliche Entwicklung. Freiburg.

Sibilla (circa 1538) (Historie vander coninghinnen Sibilla) (Antwerpen, W. Vorsterman). Ex: Wenen SB.

Sivirsky, A.L.I. (1978) ‘De stamboom van Esmoreit’, Spiegel der letteren, 20, p. 257-65.

Smalley, B. (1974) Historians in the middle ages. London.

Smits, K. (1933) De iconografie van de Nederlandsche primitieven. Amsterdam.

Spieghel (ed. 1949) De Spieghel der menscheliker behoudenesse. De middelnederlandse vertaling van het Speculum Humanae Salvation is naar het handschrift uitgeg., ingel. en toegel. door L.M. Fr. Daniëls. Tielt.

Steger, H. (1961) David Rex et Propheta. König David als vorbildliche Verkörperung des Herrschers

[p. 339]

und Dichters im Mittelalter, nach Bilddarstellungen des 8. bis 12. Jahrhunderts. Nürnberg.

Summe (ed. 1900) Des coninx summe. (Uitgeg.) door D.C. Tinbergen. Leiden.

Timmers, J.J.M. (1947) Symboliek en iconographie der Christelijke kunst. Roermond.

Traver, H. (1951) ‘Religious implications in the Abele Spelen of the Hulthem manuscript’, The Germanic Review, 26, p. 34-49.

Trompf, G. (1979) The ideas of historical recurrence in Western thought. From antiquity to the Reformation. Berkeley.

Truwanten (ed. 1978) Truwanten. Een toneeltekst uit het handschrift - Van Hulthem. Uitgeg. en toegel. door een werkgroep van Brusselse en Utrechtse neerlandici. Groningen.

Tuve, R. (1977) Allegorical imagery. Some mediaeval books and their posterity, Princeton.

Urwin, K. (1941) ‘The thema of Mary's virginity in 15th-century France’, The modern language review, 36, p. 105-9.

Vanderheijden, J.F. (1961) ‘Literaire theorieën en poëtiek in middelnederlandse geschriften. Enkele losse beschouwingen’, Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Akademie voor taal-en letterkunde, p. 173-275.

Verbum (1975) Verbum et signum. Beiträge zur mediävistischen Bedeutungsforschung. Herausgeg. von H. Fromm, W. Harms und U. Ruberg. München, 2 Bde.

Waal, H. van de (1952) Drie eeuwen vaderlandsche geschied-uitbeelding 1500-1800. Een iconologische studie. 's-Gravenhage, 2 dln.

Wilson, R.M. (1970) The lost literature of medieval England. London.

Wolff, L. (1929) ‘Die Verschmelzung des Dargestellten mit der Gegenwartswirklichkeit des deutschen Mittelalters’, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 7, p.267-304.

Wijngaards, N. (1961) ‘Andreas Capellanus' De arte honesti amandi en de abele spelen’, Spiegel der Letteren, 5, p. 218-28.

Wijngaards, N. (1965) Open en gesloten vormen in het middeleeuws drama. Groningen.