Roeping. Jaargang 35

[p. 463]

Bernard kemp
De katolieke probleemroman

De opvallende bloei die de katolieke probleemroman op dit ogenblik beleeft, is voor vele mensen een aanleiding tot tevredenheid, en zijn sukses is ongetwijfeld méér dan zo maar een modeverschijnsel. De voldoening die men hierom koestert is echter niet altijd onvermengd geweest, en men verwondert er zich dan ook niet over, dat de katolieke roman van deze tijd meer dan eens het voorwerp is geweest van bezinning en kritisch onderzoek. Naast bewondering, en fierheid, vindt men in zulke bijdragen ook gevoelens van voorzichtigheid, soms zelfs van achterdocht, of ook een soort onbehagen, dat wel eens kon gaan tot een nauwverdoken afkeuring. Wel is onze tijd uiterst bedrijvig in het stellen van diagnosen allerhande - wat op zichzelf al een duidelijk symptoom is - maar hij heeft zich dan toch met een heel bizondere zorg, bezorgdheid, over dit literair verschijnsel gebogen, zodat men het zich moeilijk kan ontveinzen, dat de katolieke probleemroman zelf op zijn beurt voor velen een probleem is geworden.

Geen tesisroman?

De meest voor de hand liggende verklaring voor het opduiken van zoiets als ‘de probleemroman’ is dan wel, dat de mens van nu zichzelf een probleem geworden is - de uitdrukking ‘l'homme problématique’ is van Gabriël Marcel - en dat deze problematische mens zichzelf slechts kon uitdrukken, spiegelen en herkennen in een even problematische literatuur. Maar zulke uitleg, hoe waarachtig hij overigens ook mag zijn, is tenslotte maar een tautologie, en blijft natuurlijk veel te ruim, om er vrede mee te kunnen nemen.

Anderzijds zou men geneigd kunnen zijn, in die probleemroman slechts een variante te zien, aangepast aan onze tijd, op de tesisroman die enkele generaties vroeger zoveel bijval heeft gekend. Een duidelijk gemeenschappelijke trek is immers al deze, dat beide genres zich graag inlaten met allerhande extraliteraire vraagstukken en problemen. Toch begaat men een noodlottige verwarring, wanneer men de klemtoon legt op deze uitwendige overeenkomst, en meer dan één dubbelzinnigheid werd hierdoor in het leven geroepen, terwijl nochtans een vluchtige vergelijking reeds enkele wezenlijke verschillen aan de dag zou doen treden tussen beide romanopvattingen.

De tesisroman, volgens het recept van Paul Bourget, verdedigde een ‘stelling’. De auteur toonde aan, bewees, argumenteerde, was in zekere zin de advokaat van een waarheid, die hij kénde, en waarin hij geloofde, en hij deed uiteindelijk

[p. 464]

een oplossing aan de hand voor het behandelde vraagstuk. In de grond was zijn kunst een superieure vorm van didaktische kunst: hij kón de lezer iets leren, omdat hij op de vragen die hij in zijn roman betrok, het antwoord kende, en hij vatte nu eenmaal ook slechts dié vraagstukken aan, waar hij een oplossing voor klaar had. Zulks onderstelde tevens, dat hij zich tot één enkel, welomschreven vraagstuk beperkte. In Le Divorce behandelt Bourget het vraagstuk van de echtscheiding, en wordt hij de advocaat van het onverbreekbaar kristelijk huwelijk. In La Terre qui meurt verzet Bazin zich tegen de ontvolking van het platteland, in Max Havelaar trad Multatuli op als de advokaat van de mishandelde Javaan, en prees een dubbele remedie aan: een menselijker behandeling van de inlander, en de benoeming van de auteur op een belangrijke post in de koloniale administratie. Dichter bij ons, beschrijft een Cesbron in Les Saints vont en Enfer het omstreden vraagstuk der werkpriesters, terwijl Böll b.v. in zijn werk Das Brot der frühen Jahre zich bekommert om de nood van de naoorlogse jeugd in Duitsland, wat Cesbron zou doen voor de Franse jeugd met zijn Chiens perdus sans Collier.

Al die vraagstukken zijn pijnlijk, hebben hun niet te onderschatten belang, roepen zelfs om een oplossing - die ook gesuggereerd wordt - maar ze zijn duidelijk omperkt en afgebakend, en vermelde romans ontlenen zelfs ten dele hun trefzekerheid en overredingskracht aan die beperking zelf. Achter het kunstwerk ziet men de noodkreet, de oproep, het pleidooi.

Men denkt echter aan iets heel anders, wanneer men over de probleemroman spreekt. Op de eerste plaats al hierom, dat de auteur van een probleemroman niet tracht te overreden of te vermurwen. Hij lost geen vraagstukken op, hij pleit niet voor een oplossing.

Hij kan het overigens niet, omdat hijzelf de oplossing niet kent. Zijn werk is niet zo maar didaktisch hulpmiddel om te overtuigen, het is het strijdperk zelf, waarin hij, niet alleen voor anderen, maar ook, en op de eerste plaats, voor zichzelf, worstelt met problemen, waarvoor hij zelf ten hoogste een oplossing verlangt, misschien verwacht, zonder dat deze overigens ook altijd maar zou komen. Immers gaat het hierin niet meer om een nauwkeurig omschreven ‘vraagstuk’ maar om het ‘probleem’ dat de mens voor zichzelf geworden is. Indien het al gemakkelijk kon lijken, een oplossing voor te stellen voor een precies vraagstuk, dan onderstelde zulke daad toch een inwendige zekerheid, en een soort ‘bevoegdheid’, die de mens niet meer bezit wanneer hij met zijn eigen problematisch bestaan wordt gekonfronteerd. Er zijn geen premissen meer voorhanden voor die allerlaatste vraag, de zekerheid en de kompetentie van de leermeester maken plaats voor alle onzekerheden van de zoeker. Het ‘engagement’ maakt plaats voor het ‘document humain’, de schrijver kan niet meer optreden als advokaat, hij is de betrokken partij zelf.

[p. 465]

Historische verklaring

De vraag rijst hier dan onmiddellijk, hoe de schrijver ertoe gekomen is, de literatuur tot een strijdperk - of zo men wil, tot een proefterrein - voor ideeën en problemen te maken. Waarom had hij niet meer genoeg aan het essay b.v., om ook de roman - alsmede, zij het in mindere mate, het toneel - met filosofische en teologische vragen te belasten?

Blijkbaar is de invloed van de wijsbegeerte op de letterkunde nog nooit zo onmiddellijk en uitdrukkelijk geweest als in onze tijd. Men kan reeds op het eerste gezicht vaststellen, dat de filosofen daar zelf veel hebben toe bijgedragen, omdat ze zich aktief met de letterkunde inlaten. Zo verwijst men gemakkelijk naar Sartre en Simone de Beauvoir voor de roman, naar Sartre en Gabriël Marcel voor het toneel, om alleen maar de meest in het oog springende gevallen te vermelden.

De verbinding is overduidelijk, maar ze is slechts een uitwendig teken van veel intiemere verwantschap tussen de hedendaagse literatuur en filosofie. In de tijd van het burgerlijk positivisme was er reeds een Taine, die als tussenpersoon optrad tussen wijsbegeerte en literatuur, en op die manier veel bijdroeg tot het ontstaan van het naturalisme. Toch moest men wachten op een Bergson, die, met zijn op de intuïtie afgestemde filosofie, de wegbereider is geweest voor een toenadering tussen beide [?] aktiviteiten van de geest. Met de existentiefilosofie echter wordt de betrekking tussen filosofie en literatuur bijna noodzakelijk. Wanneer de wijsgeer zelf, zijn eigen abstrakties moe, zich keert naar een in het konkrete wortelende existentie, en deze slechts als een geïncarneerde werkelijkheid aanvaardt, dan verlaat hij mooie systemen en ideeënkonstrukties, om in de realiteit der artistieke schepping sommige grondsituaties van de mens te ontleden. Niet alleen voor de opheldering in eigen ervaring, maar ook in zijn onrechtstreekse mededeling aan andere mensen, wordt hij ertoe gebracht een beroep te doen op het literaire kunstwerk. De wijsgeer wordt, namens zijn eigen wijsbegeerte, en door noodzakelijkheid des middels een letterkundige. De literatuur is niet meer, gelijk in de tijd van positivisme en realisme, een vertraagde versnijding door kunstenaars van door wijsgeren verworven inzichten, maar ze wordt het materiaal en de metode zelf ener geïncarneerde wijsbegeerte. Ook voor de teologie wordt deze literatuur het proefterrein voor geloofsproblemen en voor een soms gewaagde kasuïtiek, die kulmineert in een in het existentialisme gefundeerde ‘Situationsethik’. De literatuur werd zoiets als een wingewest voor filosofie, en teologie.

We mogen hier in het midden laten of de filosofie alleen maar winst geboekt heeft bij een ver doorgedreven ‘verliteraturing’. Voor de letterkunde zelf rijst de vraag of het artistiek gehalte - dat literair gesproken toch de laatste maat-

[p. 466]

staf is - niet erg geleden heeft onder die verontrustende invasie van ideeën en strijdvragen. In de ‘formule’ zelf van de probleemroman schuilt er reeds een werkelijk, artistiek, probleem. Een geruststelling voor degenen die zich om deze zijde van het vraagstuk bekommeren is wel, dat de werkelijk belangrijke roman van deze tijd - méér wellicht dan het toneel - trouw gebleven is aan zijn oorspronkelijk literair wezen.

Het probleem van de probleemroman

Naast deze zuiver artistieke vraag rijst er echter ook onmiddellijk een menselijk probleem. Het wezen zelf van de probleemroman, die vragen stelt zonder ze te [kunnen] beantwoorden, heeft een soort ‘algemeen klimaat van de katolieke probleemroman’ opgeroepen, dat nu eenmaal voor velen een bron van voldoening, voor anderen een aanleiding tot ergernis en schandaal geworden is. Het vraagstuk reikt verder dan zo maar de ‘formule’ van de roman - maar toch berust de meest spontane reaktie van bevreemding dikwijls op een misvatting omtrent het wezen zelf van de probleemroman. Men ziet b.v. onmiddellijk in, dat een formule als de tesisroman van een - overigens loffelijk - apologetisch standpunt uit, in zekere zin ‘interessanter’ moest zijn, dan die van de probleemroman. Aan de ene zijde vindt men zekerheid, sereniteit, klare omschrijving van vraagstukken, en, meestal, pasklare en voldoening schenkende oplossingen, waarbij een ruim publiek zijn voordeel kan doen. Aan de andere zijde: onzekerheid, de vraag naar de laatste zin van het bestaan, het tasten van de zoeker tot in de verste uithoeken van een dwingend konkrete kasuïstiek. Dat alles kan ten hoogste ‘een uitnodiging tot meezoeken’ inhouden, en zulke uitnodiging kàn erg vreemd klinken in de oren van velen die zich met gemakkelijke zekerheden en een komfortabel quietisme willen, resp. moeten, tevreden stellen. Men begrijpt dat degenen die pastorale verantwoordelijkheid dragen, eerder huiverig staan tegenover deze tweede mogelijkheid, en een kennelijke voorkeur aan de dag leggen voor de eerste.

Duidelijk is inmiddels wel, dat een grondig verschil van instelling tussen schrijvers van beide genres, precies van hunnentwege een ‘keuze van een publiek’ onderstelt, dat zij een ware selektie van hun publiek bewerken. Terwijl de toch enigszins ‘belerende’ werken van tesisschrijvers natuurlijk voor een ruimer en mogelijk minder gevormd lezerspubliek bestemd kunnen zijn, ligt het eveneens voor de hand, dat een ‘uitnodiging tot meezoeken’ vanwege een auteur der tweede soort uiteraard gericht is tot lezers, die op dergelijke uitnodiging ook kunnen ingaan.

Beide soorten romans hebben dan ook hun eigen lezerskring - die van een kateder en die van een forum - en tot in de manier van lezen zelf werkt dat verschil door. Beide formules - onder al de andere - kunnen dus wel naast

[p. 467]

elkaar bestaan. De slechtste houding zou deze zijn, in naam van de ene de andere zonder voorbehoud te veroordelen, door b.v. de eerste als te naïef of de andere als te gevaarlijk te brandmerken. Gezond verstand en onderscheidingsvermogen geeft aan beide bestaansmogelijkheid en bestaansrecht. Hiermee staan we echter nog maar op de drempel van het vraagstuk van de probleemroman, datgene wat J. Green in zijn journal noemt ‘le grand problème du romancier chrétien’, en dat door zijn verscheiden en onthutsende vragen velen blijft boeien.

Een bekeerlingenliteratuur

Wat in een algemeen overzicht van de katolieke roman al onmiddellijk opvalt, is het overwegend aandeel dat bekeerlingen daarin gehad hebben, en dit verschijnsel is zo algemeen, dat het moeilijk aan louter toeval zou kunnen toegeschreven worden.

Als men het tamelijk ingewikkeld spel van beïnvloeding en persoonlijke kontakten tracht te volgen, dan komt men alras tot de vaststelling, dat men het vertrekpunt der algemene vernieuwing in de katolieke literatuur zonder meer kan vinden in het godsdienstig renouveau dat Frankrijk sedert het einde der 19de eeuw heeft gekend. Men weet welke belangrijke rol een groep bekeerlingen hierin gespeeld hebben: Bloy - Huysmans - Maritain - Péguy - Claudel - Marcel, het is, over alle onderscheid van temperamenten en genres heen, een ware bekeringsstamboom, die verder nog internationale vertakkingen kent. Eigenaardig genoeg heeft deze geestelijke familie haar verwantschap met de zogen, ‘poètes maudits’ niet onder stoelen of banken gestoken, sommigen van haar leden erkennen dat zij hun bekering aan die dichters te danken hadden, terwijl anderen zelfs zover gingen, niet alleen een Verlaine maar ook Rimbaud en Baudelaire zonder meer te annexeren. Ook de Fransschrijvende Amerikaan Julien Green is een bekeerling, die zijn pen leerde hanteren in het schrijven van een anti-katoliek pamflet. Zelfs een katoliek van huize uit, als Bernanos, heeft duidelijk de invloed ondergaan van de kompromisloze ijver - vermengd met een nogal eng nationalistisch messianisme - van hun aller stamvader Léon Bloy.

In de Engelse letteren liggen de verhoudingen enigszins anders. Zo kan men er zich hier, minder nog dan in de Franse literatuur, over verwonderen, dat de katolieke letterkunde het werk van bekeerlingen is. Geredelijk mag men de Oxford-beweging beschouwen als het vertrekpunt voor een nieuwe bloei. Hopkins en Newman mogen niet onvermeld blijven, evenmin als Claudel en Maritain in Frankrijk, maar het zou ons te ver voeren, indien we ons in dit overzicht buiten het gebied van de roman begaven. Wat Bloy voor de Franse letteren is geweest, was Chesterton wellicht voor de Engelse. Deze grimmige en onvermoeibare bekvechter stelde, door zijn drukke polemieken, zelfs een Hil-

[p. 468]

laire Belloc, als schrijver nochtans zijn meerdere, in de schaduw. Hij was de voorloper van de meest bekende - en in hun dubbele bekering aan elkaar verwante - hedendaagse romanciers Graham Greene en Evelyn Waugh.

Kan men in Duitsland niet zo een duidelijke bekeerlingenstamboom nawijzen, toch vinden we er, in de elkaar opvolgende schrijversgeneraties: de oudere Bergengruen, Gertrud von Lefort, Elisabeth Langgässer, Edzard Schaper, e.a.

Wat de Skandinaafse letteren betreft, daar kan men, met Joh. Jorgensen reeds, het katoliek réveil vastknopen aan het Franse renouveau evenals aan de Engelse Oxfordbeweging. En deze dubbele beïnvloeding werkte door tot in de [relatief] recente bekering van een Sven Stolpe. Wat de Deen in de 19de eeuw deed, deed de Zweed hem na in het laatste decennium: de reis naar het zonnige zuiden werd, over Parijs, een definitieve tocht naar Rome. De Klokken van Rome gaven ons het bekeringsverhaal van de Fin Stenius, terwijl de auteur van IJslands Klok, Haldor Laxness, evanals de Noorse schrijfster Sigrid Undset vóór hem, in het katolicisme het oereigen kristendom weervonden, dat ze in hun weidse historische romans over de middeleeuwen hadden leren zien als hun nationaal erfgoed. Voor Laxness alleen was de bekering geen blijvende verworvenheid.

Zijn al deze bekeerlingen in zekere zin aan elkaar verwant, dan kan men o.m. toch enkele typische nationale kentrekken aanduiden. Voor de Skandinaven is dat zonder meer al duidelijk. Bij de vermelde Laxness en Sigrid Undset dient echter ook nog Sven Stolpe gevoegd, die eveneens de weg van het nationale verleden opging met zijn prachtig historisch fresco Vrouw Brigitta's Glimlach. In Frankrijk neemt dat nationaal gevoel nog scherper vormen aan, wordt nationalisme, met zelfs een soort retoriek rond katedralen, kruistochten, en de maagd van Orleans. Dat dit overigens niet altijd storend hoeft te werken, mag blijken uit het feit, dat het mooiste werk over Jeanne d'Arc precies zou komen van de Zweed Stolpe. Ook de Duitsers, als Gertrud von Lefort en Elizabeth Langgaesser reikhalzen over de reformatie heen, die ze in hun werken konfronteren met het autentieke katolicisme. Ook hierin bewaren ze echter een nationale trek: een troebel mystiek perspectief, in de lijn van Eckhart en Boehme, waarin manicheïstische spanningen tussen demonie en genade nauwelijks opgelost worden. De ‘Heimatlose’ Schaper is hierin wellicht nog de meest evenwichtige van allen: in een wisselend historisch kader - Baltische Staten, Rusland, Finland, Frankrijk - situeert hij de eeuwige strijd tussen goed en kwaad, tot hij deze, wellicht mede onder invloed van Bernanos, tot een paradox verscherpt. Al deze nationale en soms nationalistische verschillen en nuancen nemen echter niet weg, dat deze bekeerlingenliteratuur opvallende gemeenschappelijke trekken vertoont, waar verder nog dient op teruggekomen.

[p. 469]

De roman in tradioneel-katolieke kringen

Tegenover deze overvloedige bekeerlingen-literatuur valt wel de erg bescheiden rol op, die de zogen, traditionele katolieke landen in de algemene vernieuwing gespeeld hebben. Men wil Giov. Papini daartegenover stellen, tot men er aan denkt, dat ook hij een bekeerling was. Men wil verwijzen naar Kristus wordt weer gekruisigd maar men annexeert dan met Kazantzaki een Ortodox schrijver. En een groot werk als dat van de jonge Spaanse priester Martin Descalzo De Bronnen van de Droogte staat duidelijk onder de invloed van de Griek. Men introduceerde Il Cielo e la Terra van Coccioli als dé katolieke roman van deze laatste halve eeuw, tot de schrijver zelf aantoonde, dat zijn werk, op de keper beschouwd, allesbehalve ortodoxe bedoelingen had, en dat zijn zogen. katolieke strekking - duidelijk symptoom van verwarring - op een misverstand berustte.

In Frankrijk zelf, dat zich graag ‘la fille aînée de l'Eglise’ noemt, is de katolieke literatuur vooral het werk van bekeerlingen geweest. Er zijn twee opvallende uitzonderingen: Bernanos en Mauriac, in feite de twee grootste. Maar al huwde de eerste met een regelrechte afstammelinge van de vader van Jeanne d'Arc, zijn kruciale jeugdjaren bracht hij in de noordwesthoek van Frankrijk door - hij sprak in dat verband zelf van een bekering - en men mag zich afvragen, of duidelijk te herkennen manicheïstische strekkingen in zijn werk, waarin de duivel bijna almachtig is, niet uit die tijd en die omgeving stamt, al zal de invloed van Dostoïewski ook wel veel daarvan verklaren. Van Mauriac is het anderzijds geweten, dat hij zijn leven lang de gevolgen heeft gedragen van een erg Jansenistisch gekleurde opvoeding. Zodat bij de nietbekeerlingen in Frankrijk precies de geest van Pascal en Port-Royal sterk heeft nagewerkt. In deze herbronning aan het sterkst Calvinistisch gekleurde element der nationale traditie hebben ketterjagers overigens graag de minder ortodoxe elementen aangetoond.

De andere ‘katolieke landen’ volgen, schroomvallig, en met vertraging, de vernieuwing. Wat Van Bladel in een opmerkelijk artikel in ‘Streven’ genoemd heeft ‘de onvolwassenheid van de katolieke Vlaamse roman’ is wel meer dan een lokaal verschijnsel, is meer dan een uiting van zo maar provincialisme, maar is typerend voor de gewesten in Europa, die traditioneel tot de Kerk behoorden. Of dit zo maar achterlijkheid was? Ongetwijfeld niet. De landen en gewesten waar ‘de probleemroman’ veel later zou opbloeien, hebben toch daarvóór reeds een katolieke roman, een ándere katolieke roman, gekend, die op dit ogenblik het slachtoffer dreigt te worden van een verwarring. Wanneer men nu over ‘de katolieke roman’ spreekt, dan doelt men in feite meestal slechts op de katolieke probléémroman, en schakelt daardoor dikwijls al te

[p. 470]

spontaan een belangrijk deel van de katolieke roman uit. Een werk De Pastoor uit de bloeiende Wijngaard zal men niet zo onmiddellijk bij ‘dé’ katolieke roman rangschikken, men zal hem niet spontaan bij het genre ‘priesterroman’ of zelfs maar ‘bekeringsroman’ onderbrengen, al speelt een priester en een bekering er een belangrijke rol in. Evenmin zal men een roman als Pastoor Campens zaliger die onze jeugd zo verblijd heeft, bij de priesterroman onderbrengen, al treedt uit de schetsen van Claes zo een schone gemoedelijke pastoorsfiguur naar voren. Maar precies, men vond de evidente katolieke inspiratie van die roman zó natuurlijk, dat men zelfs niet de nood aanvoelde het te zeggen of maar te denken. Die romans waren katoliek op een even ‘natuurlijke’ wijze als hun auteurs.

Maar wat men nu als ‘dé priesterroman’ beschouwt, is iets heel anders, men denke maar aan Sous le Soleil de Satan, The Power and the Glory, zelfs aan Il Cielo e la Terra of aan In Uw Handen. Het onderscheid tussen de twee soorten ‘priesterroman’ en ‘katolieke roman’ is wel, dat in de recentere richting priesterschap en geloof uitdrukkelijk als probleem gesteld worden. Al schreef Bernanos ook een Journal d'un Curé de Campagne, toch lijkt het ons interessant dat onderscheid te laten samenvallen met de tegenstelling tussen ‘pastoorsroman’ en ‘priesterroman’. In de ‘pastoor’ ziet de literatuur immers veel meer de sociale zijde van de funktie, de goede vriend, de raadsman, met zijn vele deugden van wijsheid en gezond verstand, én met zijn, meestal nog sympatieke, gebreken en hebbelijkheden. In de ‘priester’ ziet de romanschrijver veel meer de laatste zin van zijn uitzonderlijke funktie in de wonderbare ekonomie van de genade.

Het perspektief verschilt hierdoor grondig, maar het zou onrechtvaardig zijn, uit een vergelijking tussen ‘pastoors-’ en ‘priesterroman’ te besluiten tot een soort minachting voor de eerste of tot een ongenuanceerde afkeuring van de tweede. Wel zal men zijn ogen niet sluiten voor tekorten in de eerder folkloristische en landelijke pastoorsroman, die een geliefd exportprodukt kon worden, omdat de wereld er de illusie in kon vinden van een paradijselijke en - men vergeve ons de woordspeling - pastorale gemeenschap. Maar kom. In landen, als het onze, waar het katolicisme tot de traditie, om niet te zeggen tot de instellingen is gaan behoren, was de bekoring niet denkbeeldig, om vertrouwelijke omgang in het raam van een paternalisme vol bonhomie, en de uiterlijke praal en praktijken de voorrang te verlenen op persoonlijke bekommernis, inzet, beleving. Er is een soort onbevangenheid en vertrouwen, die de schoonste sieraden zijn van een eenvoudig geloof, maar die ook gemakkelijk kunnen leiden tot uitholling en vervlakking.

Welnu, datgene wat door de katolieken zelf als de meest normale en vanzelfsprekende zaak van de wereld werd beschouwd - als bv. het ongehoord myste-

[p. 471]

rie van het priesterschap - zou vooral in de geest van de neofieten een ‘probleem’ kunnen worden. Lag het dan ook niet in de lijn der dingen, dat de vernieuwing zou uitgaan van de belangrijke groep bekeerlingen in de literatuur, die uiteraard minder blootstonden aan het gevaar van een charmant quietisme? Het lijkt daarom interessant, de psychologie te onderzoeken van de bekeerling, en die van de gelovige ‘leek’.

De situatie van de bekeerling

Ongetwijfeld bestaat er zoiets als een ‘bekeerlingenpsychologie’. Zo zal de traditionele gelovige meestal verwonderd en gesticht zijn door een dikwijls veel intenser, alleszins persoonlijker geloofsbeleving, die hij bij zijn jongere broeder in X^o vaststelt. Ook neemt de ijverige neofiet meestal een strakkere en meer strijdende houding aan dan degene die van huize uit in zijn geloof werd opgevoed, en dit laatste om zo te zeggen met de moedermelk heeft ingezogen. Het ‘Insta opportune, importune’ is niet alleen het woord van Paulus, het was ook waar voor Augustinus, en men zou het met evenveel recht kunnen toepassen op een Bloy, een Claudel, een Greene, e.a. Zulke houding is overigens begrijpelijk: de bekeerling ziet in, veel duidelijker dan degene wiens geloof deel uitmaakt van de traditie, dat zijn geloof een volledige ommekeer is van alle levenswaarden, dat het alle uitingen van zijn leven, en het leven tout-court, doordringt en beheerst. Voor velen is het geloof de meest normale zaak van de wereld, voor de bekeerling is het het wonder van elke dag, en hij beleeft het op een bewuster, alleszins explicieter manier.

Men kan er zich dan al niet over verwonderen, dat het bewust betrekken van het geloof in de literatuur aanvankelijk het werk van bekeerlingen is geweest. De bekeerling heeft zijn geloof om zo te zeggen eerst ‘van buiten uit’ moeten benaderen, vooraleer hij zich bekeerde was het geloof voor hem een probleem, en dan nog wel een probleem dat in zijn eigen leven centraal was. Bij hem zal dan ook, indien hij een romancier is, dat geloof gemakkelijk tot inhoud en motief zelf van zijn kunst worden. En zo vindt men een plausiebele verklaring van het ontstaan van de probleemroman-over-het-geloof in de zeer bizondere situatie waarin de bekeerling zich tegenover zijn nieuw geloof bevindt. Deze situatie is inmiddels zo uitzonderlijk, dat iemand als Mauriac, die zich nooit hoefde te bekeren, een beetje heimwee naar die toestand heeft gekend, en er duidelijk voordelen in meende te onderkennen: ‘Maritain, Psichari, élus pour qui le catholicisme avait été un choix, qui l'avaient contemplé du dehors, qui en avaient fait le tour et mesuré les proportions exactes, et repéré la place par rapport aux autres religions’ [Dieu et Mamon, p. 91].

Dit voorrecht, het geloof van buiten uit te hebben mogen benaderen, geldt natuurlijk voor gelijk welke bekeerling, maar in zekere zin nog meer voor

[p. 472]

degenen die uit het protestantisme de Kerk weervonden. Deze laatsten immers waren reeds van huize uit vertrouwd met een voor een groot deel gemeenschappelijk erfgoed, en met de zeer eigen vraagstukken die ze, op hun manier weliswaar, reeds hadden leren benaderen. De bekeerling uit het protestantisme bezit iets als een grotere ‘bevoegdheid’ inzake het geloof dan andere bekeerlingen, en hij heeft zelfs een kennis van de Schrift, en meer dan eens een persoonlijk religieus leven, die menig katoliek hem mag benijden. Het zou nu te gemakkelijk zijn, zulks te verdoezelen of goed te praten met de bewering, dat hij, die nu eenmaal buiten het kerkelijk leergezag leefde en in hoofdzaak op zichzelf aangewezen was, daardoor ook verplicht werd tot een persoonlijker konfrontatie met, en studie van zijn geloof. Anderzijds is het ook waar dat, indien het kristelijk leven buiten de ortodoxie ook al eigen moeilijkheden en gevaren oplevert, ook een verkeerd begrepen gehoorzaamheid aan de hiërarchie een niet denkbeeldig gevaar voor uitholling en vervlakking kan bieden.

Situatie van de ‘leek’

Want ook de leek in de Kerk verkeert in een heel bizondere situatie, die overigens nog niet heel duidelijk is, en juist in onze tijd het voorwerp van belangstelling en bekommernis is geworden. Evenals de bekeerlingen-psychologie veel van de probleemroman verklaart, - daar wordt verder nog op teruggekomen - zo werpt de lekenpsychologie ook een heel eigen licht op wat men de onvolwassenheid van ‘zijn’ literatuur heeft kunnen noemen.

Men is nu wel tot het inzicht gekomen, dat een verkeerde opvatting over de plaats en de taak van de leek in de Kerk tot een soms onthutsende onwetendheid en onbezorgdheid bij deze laatste aanleiding heeft gegeven. Een nogal naïeve toepassing van het beginsel der werkverdeling heeft er toe geleid, het geloof te beschouwen als de zaak van priesters en hiërarchie, die, als een soort specialisten in geloofszaken, alles wel voor elkaar zouden brengen. Zo werd, ook in de beleving zelf van het geloof, de priester zoiets als een afgevaardige of vrijgestelde, aan wie de leek zijn eigen verantwoordelijkheid kon delegeren. Geloofsvervlakking, en een komfortabel quietisme waren de fatale gevolgen van zulke houding. Men verwondert er zich zelfs niet meer over, dat de term ‘leek’ ongeveer volgende inhoud ging dekken: iemand die terzake onbevoegd is, die er weinig van afweet, en er eigenlijk ook weinig belangstelling voor over heeft: ‘een leek in het vak’, wat haast als synoniem kan gelden van ‘een vreemdeling te Jeruzalem’.

Nu hoeft men in de afwezigheid van een uitdrukkelijke geloofsbekommernis in de traditionele katolieke literatuur nog niet onmiddellijk een uiting van geloofsverflauwing en onverschilligheid te zoeken. Het is nogal begrijpelijk, dat een schrijver uit een door en door katoliek midden niet noodzakelijk zijn geloof

[p. 473]

tot inhoud van zijn werk hoeft te maken. Hoe spontaner zijn geloof, hoe minder hij er aan zal denken over zijn geloof te schrijven, en indién hij er dan over schrijft, zal het meestal gaan om de serene vreugde van een schoon bezit. Lapidair uitgedrukt: hij schrijft niet over, maar vanuit zijn geloof. Zijn geloof is de achtergrond, de voedingsbron wellicht van zijn werk, zonder dewelke dit werk ook niet te begrijpen is. Maar daarom zal het geloof nog niet het motief van zijn werk worden, en zo zulks toch gebeurt, dan zal hij het nog niet zien als probleem. Om een vruchtbaar distinguo van Marcel te gebruiken: zijn geloof is veel minder een probleem voor hem dan een schoon en rijk mysterie. En een probleem benadert men van buiten uit, in een mysterie leeft men a.h.w. aan de binnenzijde zelf. Toch ziet men wel in, dat op de duur zulke ‘probleemloze’ literatuur, uiting van een even probleemloos geloofsleven, tot de vervlakking waarvan hierboven sprake aanleiding kon geven.

In dit raam mag men de verbazing en de onthutsing zien - iets als ‘la grande peur des bien pensants’ [Bernanos] - die de doorbraak van een min of meer van buiten komende ‘probleemroman’ teweeg kon brengen. Zo men al iets mag voelen voor de schokterapie, die door meer dan één als de remedie voor de brave gelovigen aangeprezen wordt, dan begrijpt men toch dat sommigen zich in geweten afvroegen of het nodig, of zelfs maar nuttig was, de rust en de onbevangenheid van vele eenvoudige en schone zielen te verstoren, door ze te konfronteren met problemen allerhande, waarvan zij zelfs het bestaan niet vermoedden. De toestand is nu eenmaal zo gegroeid, dat vele gelovigen op dergelijke literatuur niet waren voorbereid. Men mag daarbij ook wel de vraag stellen, of de doorsneemens, doorsneegelovige en doorsneelezer, er ooit aan toe zal zijn, om die ‘probleemroman’ te begrijpen en dus met goed gevolg te lezen. Toch, al zullen er ongetwijfeld zijn die menen dat er wel altijd een soort pastorale probleemloze roman nodig zal zijn, toch ziet het er naar uit, dat de wereld waarin we nu leven minder en minder plaats zal overlaten aan zulk geloof en zulke literatuur, die we gemakshalve, en zonder een zweem van minachting, de ‘naïeve’ zouden willen noemen.

Het probleem van de roman een probleem van de ‘leek’

Daarom kan het slechts hoopvol stemmen, dat een vernieuwde belangstelling van de leek voor dingen des geloofs, en een positieve instelling, medewerking en beleving, een ware emancipatie van de leek heeft ingeluid. Met een voortschrijdend volwassenworden van het lekendom zal een steeds ruimer publiek voor de probleemroman vatbaar worden. Het probleem van de katolieke probleemroman lijkt ons, voor een groot deel, niets anders te zijn dan een aspekt van het probleem van de leek. Het schrijven en lezen van romans is, zoniet uitsluitend, dan toch bij uitstek een aktiviteit van de leek, en de bloei van de

[p. 474]

katolieke probleemroman is een aspekt en een kriterium van de belangstelling die de leek is gaan overhebben voor dingen waar hij zich tot voor kort van af maakte met een gemakzuchtige verwijzing naar de exclusieve bevoegdheid van de clerus. Zo kan de geëmancipeerde leek - en het is een teken van vitaliteit - de vernieuwende stuwing die van bewuste bekeerlingen is uitgegaan, opvangen en bevestigen. Dit laatste is niet alleen nodig voor de lezer zelf, maar ook voor de roman als dusdanig een noodzakelijkheid. In het verder verloop zal immers blijken, dat het beeld, door de huidige probleemroman van het geloof opgehangen, bij alle verdienste, toch ook eenzijdig en enigszins vertekend is geworden. Scherp geformuleerd zou men kunnen zeggen, dat het geloof in de hedendaagse roman te veel ‘probleem’ en te weinig ‘mysterie’ is geweest. En dat is niet alleen de ‘schuld’ geweest van de aanwezigheid van grote bekeerlingen in de vernieuwing van de roman, maar ook, en wellicht nog meer, van de afwezigheid van de - onmondige - leek.

Centraal motief en knelpunt: zonde - genade

Een der meest opvallende en steeds weerkerende topieken in de probleemroman is wel de spanning tussen zonde en genade, tussen wilsvrijheid en goddelijke beschikking en verlossing. Niet zozeer het onderwerp als wel de manier zelf waarop het probleem wordt benaderd, is voor een katoliek van huize uit, zoniet onthutsend en bevreemdend, dan toch nieuw en ongewoon.

In een overgroot deel van de katolieke probleemliteratuur wordt de mens als zo verworpen voorgesteld, en blijkt zijn natuur zo door en door zondig, dat alleen de genade, als een ware ‘deus ex machina’ nog een uitkomst - in de zin van een redding natuurlijk - mogelijk maakt. Bij de meeste - en de meest vooraanstaande - auteurs lijkt de mens nauwelijks of niet tot enige persoonlijke inspanning of wilsdaad in staat om zijn redding, al ware het maar in zeer beperkte mate, bv. ‘in het raam der genade’, waardig te worden. De mens is volstrekt onmachtig tot enige toenadering tot God, tussen zijn nietigheid en de oneindige transcendentie van God is geen brug mogelijk dan die van de volstrekt gratuïte barmhartigheid Gods. Titels als Sous le Soleil de Satan, The Power and the Glory, Die Macht der Ohnmächtigen, Il Cielo e la Terra, La Frontera de Dios e.a. zeggen reeds boekdelen over de op de spits gedreven tegenstelling tussen God en mens, hemel en aarde, macht en onmacht, enz. De paradox is hier iets heel anders geworden dan een treffende stijlfiguur, ze mondt uit in een duistere, ondoorzichtige aporie. Deze laatste is als een kortsluiting, die een ogenblik schittert als een bliksemstraal, maar dan de rijke spanning tussen twee polen uitschakelt, en alles weer in het duister laat. Terwijl God zo ver van de mens verwijderd wordt, komt de duivel lijfelijk kort nabij, en in vele romans, als die van Bernanos, Langgässer, Mauriac, lijkt

[p. 475]

de mens overgeleverd aan een duistere demonie. Tot de deugd wordt de mens nauwelijks in staat geacht, en hij wordt een willoos instrument in de hand van God, die zich bij voorkeur in 's mensen zwakheid en verworpenheid openbaart, of in de hand van de duivel tot wie zijn natuur zich veel meer aangetrokken voelt.

Op deze achtergrond begrijpt men de grote rol, die de zonde speelt, niet alleen in de roman - daartoe zijn wellicht nog andere gronden te vinden - maar ook in het levensbeeld en de heilsleer van vele schrijvers, die een ware zondemystiek huldigen. Een verminkte uitlating van Ch. Péguy laat hun toe te verklaren: ‘que le pécheur se trouve au coeur même de la chrétienté’. De zonde wordt voor hen de enige - zij het negatieve - weg voor de mens naar God, die hij slechts kan bereiken ‘par le bas’ [Mauriac]. Coccioli legt zijn priester Don Ardito volgende woorden in de mond: ‘Jésus, Jésus, je ne suis même pas digne d'aimer le péché: toi, tu ne veux pas de moi [le Ciel et la Terre, p. 258]’. En Luise Rinser laat een idealistische onderwijzeres en een jonge geestelijke zondigen, voortgaande op volgende overweging: ‘Men moet zondigen zoals deze hier. Zo lang men niet hun leven leeft en zondigt als zij, kan men ze niet helpen [Daniella, p. 312]’. Voor hen is de zonde ‘een daad van Gods genade [ib. p. 298]’. Deze ‘zondemystiek’: ‘hoe zondiger, hoe dichter bij God’ is meer dan zo maar een variante op de bekende volksspreuk ‘waar de nood het hoogste is, is de redding nabij’, want ze ziet over het hoofd dat de mens zich juist zondiger kan voelen in de mate dat hij dichter bij God is. De zelfmoord van de Greeniaanse helden kan men als een prachtige ‘salto mortale’ beschouwen in de zee der oneindige barmhartigheid Gods - vermetel betrouwen blijve dan onbesproken - maar bij andere auteurs begint de vraag te rijpen of zulke sprong in het ijle geen te gemakkelijke oplossing is, vergeleken met het heldhaftige leven van mensen, die bewust het goede nastreven, en er zich ook verantwoordelijk voor voelen. Zulke mensen noemt een Duribreux bij ons, nogal ironiserend, zijn ‘gehate Farizeeërs’, en hij parodieerde in zijn parabel van de ‘geliefde Tollenaar’ de zelfmoord van Greene's zondaars.

Heterodox pessimisme?

Staan we hier inderdaad niet ver verwijderd van de leer der Kerk, die toch de - relatieve - mogelijkheden van de mens erkent, en een voortdurend gesprek en een bestendige inwerking van de genade Gods op de - zondige - mens, als mogelijk voorhoudt? Men mag zich dan ook wel afvragen vanwaar deze uiterst pessimistische kijk op de zondige natuur van de mens tot in de katolieke roman is doorgedrongen. A. Westerlinck heeft in zijn essay over ‘Enkele Aspekten van de hedendaagse katolieke Roman’ reeds gewezen op het alleszins bevreemdende van deze problematiek: ‘... [maar] het lijkt ons toch ontegen-

[p. 476]

sprekelijk, dat in de huidige katolieke roman sterk-ondogmatische strekkingen levend zijn, om van anti-dogmatische te zwijgen’.

We mogen ons dan wellicht toch afvragen, in hoever de invloed van een literatuur van bekeerlingen hierin een rol kan gespeeld hebben, vooral toch daar de meesten onder hen van reformistischen huize zijn. Er werd reeds op gewezen, dat hun psychologie als bekeerlingen dezen als het ware voorbestemd had om hun geloofsproblemen tot inhoud van hun werk te maken. Maar hun persoonlijke belangstelling, hun bekommernis is niet zo maar een neutrale stimulans geweest, ze was om zo te zeggen al ‘gekleurd’ door de manier waarop zij het geloof hadden leren benaderen als van buiten uit. Evenals Paulus nog zozeer de Saulus van Tarse is gebleven na Damaskus, behouden ook andere bekeerlingen nog zoveel van de oude mens: Bloy blijft ‘ce terrible vociférateur’, Waugh blijft de ironische gentleman, Stenius de koele diplomaat, Laxness de vitalist - waarom hij overigens de Kerk weer opnieuw zou verlaten. - Niet alleen brengt de bekeerling zijn individuele geaardheid, zijn eigen temperament en zijn persoonlijke psyche mee, maar, even onbewust, blijft hij wellicht tributair tegenover zijn vroegere horigheid, voor wat denkmetoden, zienswijzen, belangstellingspunten betreft, ware het maar voor een gevoelsatmosfeer, een klimaat, zo men wil ‘een approach’ van het geloof, die overigens niet altijd gemakkelijk nader te bepalen zou zijn. Het zou inderdaad een heel grondig en uitgebreid onderzoek vragen - dat buiten het raam van deze al te summiere beschouwingen valt - om na te gaan in hoever bv. een Greene, een Langgässer, een Stolpe, zelfs een Lefort, na hun bekering nog schatplichtig gebleven zijn tegenover hun reformistische herkomst. [Voor Langgässer is het daarenboven niet helemaal duidelijk, in hoever zij zich tot het katolicisme zou hebben bekend].

Nu vertoont de manier waarop het probleem van zonde en genade in de roman gesteld wordt enkele trekken, die zeer nauw verwant zijn aan de reformistische visie op wilsvrijheid en goddelijke beschikking. Men mag zeggen, dat er, sedert de humanist Erasmus zijn De libro Arbitrio opstelde tegen Luthers traktaat De servo Arbitrio, juist op dit punt veel wrijving is geweest. Zoiets als de heiligmakende genade, waardoor de mens in God leeft, aan Zijn leven deel heeft, in staat van vatbaarheid en zelfs van ontvankelijkheid en openheid voor Gods inwerking verkeert, wordt door het reformisme meestal volstrekt ontkend. Een hoe beperkte medewerking ook van de mens wordt er voor onmogelijk geacht. In verband hiermee kan ook de controverse gezien worden, die onlangs nog een werkje als dat van prof. Berkouwer heeft geïnspireerd Verdienste of Genade - met weer dat volstrekte alternatief - en waaraan in ‘Streven’ [1959 nr. 7] enkele zeer verhelderende beschouwingen werden gewijd. In de dialoog tussen katolieken en reformisten stuit men telkens op die

[p. 477]

fundamentele tegenstelling tussen vrijheid en medewerking van de mens - hoe genuanceerd de kijk van de Kerk hier overigens ook is - én de volstrekte onmacht van de mens om met de genade mee te werken. In de hedendaagse - zeer levendige - spiritualiteit in het protestantisme met Barth e.a. vindt men telkens die opvatting weer der ‘forensische gerechtigheid’. De genade spat, om een mooi beeld van Barth over te nemen, als een druppel uiteen, die vertikaal neerpletst op het harde, ondoordringbare oppervlak van de menselijke - verdorven - natuur.

Zulke opvatting van de genade en van een gerechtigheid-buiten-de-mens-om ligt in feite aan de grondslag van de extreme gevallen die een Greene, een Mauriac en zovele anderen in hun romans hebben uitgewerkt. In literaire termen kan men dan de genade inderdaad beschouwen als een ‘deus ex machina’, die, soms in de laatste zin van hun werk, of er nà, de mogelijkheid van een verlossing in extremis laat doorschemeren. De in de katolieke roman vigerende mode om de paradox tussen vrije wil en genade op de spits te drijven, vertoont dus wel een opvallende overeenkomst met de reformistische visie op dit probleem. Die overeenstemming gaat dan op een werkelijke verwantschap lijken, indien men rekening houdt met de overwegende rol die juist bekeerlingen gespeeld hebben in de opbloei van de katolieke probleemroman.

Men hoede er zich nochtans voor, de beïnvloeding van zuiver religieuze aard als te exklusief aan te zien. Er zijn ongetwijfeld ook andere oorzaken geweest, o.m. van filosofische en zuiver artistieke aard, die de zondemode hebben helpen verspreiden. Het klimaat van de katolieke roman werd niet alleen bepaald door de bijdrage van bekeerlingen, die hun eigen visie uit het reformisme in hun werken zouden behouden hebben. Naast die zuiver godsdienstige zijn er ook nog filosofische en literaire beweegredenen, die de geest van de moderne roman mede hebben helpen bepalen. Een niet te onderschatten bijdrage werd hiertoe immers geleverd door de denkbeelden van de in onze tijd tot mode geworden existentiefilosofie.

De omweg van het existentialisme

Men kon bijna verwachten, dat de existentiefilosofie op haar beurt de moderne roman zou kleuren, daar ze - zoals vroeger aangetoond - een niet te onderschatten rol heeft gespeeld in het ontstaan van het genre zelf van de probleemroman. Men verwondert er zich dan ook niet over dat men er ook haar tema's en haar klimaat in kan weervinden. Deze tema's en dit klimaat zijn voldoende bekend, zodat het overbodig is daarover uit te weiden, maar men ziet al onmiddellijk in, dat uit die richting situaties zijn overgewaaid als de existentiële eenzaamheid van de mens, die zichzelf kiest, zijn geworpenheid in een wereld waarin hij zich verloren voelt, zijn radeloosheid en zijn ontworteling.

[p. 478]

Het zijn allemaal gemeenplaatsen geworden in onze probleemliteratuur. Evenzeer een gemeenplaats is het, te zeggen dat heel deze sektor van het moderne denken en levensgevoel teruggaat naar de Deense eenzaat Kierkegaard.

Nu is het heel goed mogelijk, dat heel wat van de invloed, die aan het reformisme werd toegeschreven, niét langs het kanaal der bekeerlingen kwam, maar langs het existentialisme. De dialektische teologie van Barth, en welbepaald in verband met de kwalitatieve afgrond tussen mens en God, biedt opvallende overeenkomsten met de opvattingen van de Deense misantroop, en heeft er ongetwijfeld ook veel aan te danken. Maar deze beïnvloeding kan al niet verwonderen, vermits de inzichten van Kierkegaard op hun beurt niet denkbaar zouden geweest zijn buiten het gereformeerd geloofsklimaat waarin de filosoof leefde. Draagt m.a.w., de moderne gereformeerde spiritualiteit duidelijk de stempel van de geest van Kierkegaard, dan heeft deze laatste voor een groot deel slechts afgestaan wat hijzelf had gekregen: de osmose tussen reformisme en existentialisme vindt daarin wellicht haar verklaring. In de grübelende Deen wortelt het existentialisme in gereformeerde voedingsbodem. Dit moge de vreemde paradox verklaren waardoor Kierkegaard, uitgaande van de volstrekte vrijheid van de mens, tot de konklusie kwam, dat deze mens om God te kiezen fataal zichzelf kiest, maar zichzelf daardoor ook tegenover God stelt, zodat hij zichzelf slechts als schuldig, als zondaar tegenover God kan kiezen. De afgrond die de denker Kierkegaard tussen de zondige mens en een hem oneindig transcenderende God ziet, is regelrecht in overeenstemming met de visie van een reformistische teologie.

Men kan daaruit wel besluiten, dat het existentialisme inderdaad in ruime mate het klimaat van de moderne roman heeft bepaald, maar deze filosofische bijdrage is dan, in laatste instantie, toch weer een omweg geweest, waarlangs een typisch reformistische opvatting van het genadeleven in de roman binnendrong. Is deze ondergrondse weg wellicht minder expliciet dan die der bekeerlingen, dan is de invloed toch wel sterk geweest dankzij de kracht van de indringende formuleringen van die wijsbegeerte en de ruime verspreiding die ze kende. Er is een ander aspekt aan deze bijdrage van het existentialisme, dat van belang is. Die wijsgerige richting heeft een levensgevoel, dat duidelijk van godsdienstigen huize was, in zekere zin ‘gesekulariseerd’, en daardoor in niet geringe mate ook de niet-gelovige gedachtenwereld en literatuur geïnspireerd. Dat zal wel voor een goed deel verklaren, dat er zoiets bestaat als een gemeenschappelijk klimaat tussen de roman van gelovigen en van andersdenkenden. Naast mogelijke nadelen biedt zulks alleszins ook het voordeel, dat, dankzij dit literair forum de mogelijkheid geschapen wordt tot een dialoog tussen beide levensbeschouwingen. Daar zouden ev. interessante gevolgtrekkingen uit opgemaakt kunnen worden, maar die vallen dan buiten het raam van deze

[p. 479]

bijdrage.

Laten wij ons dan tevreden stellen met er hier op te wijzen dat langs zeer verschillende wegen, o.m. langs het Pascaliaans Jansenisme van gelovigen als Mauriac en Bernanos, langs de Luterse en Calvinistische zienswijzen bij talrijke bekeerlingen-schrijvers, en langs het existentialisme van Kierkegaard, de zeer reformistische tendenzen, die eerder werden aangestipt, in de katolieke roman werden binnengeloodst. Typisch hiervoor lijkt ons het geval van Il Cielo e la Terra, een roman die eerst als dé katolieke roman van de laatste halve eeuw werd onthaald, om vervolgens duidelijk reformistisch geïnspireerd te worden bevonden [Collectaneae Mechl.].

Rien de moins fade que la vertu

Nu zou het een vergissing zijn, op zuiver religieuze en filosofische gronden voort te redeneren, zonder rekening te houden met de eisen die de roman zelf, als literair genre, kan stellen. Het zou vermetel zijn, menen wij, al te geredelijk te besluiten tot een volkomen identiteit tussen het levensbeeld van een schrijver, en datgene dat uit zijn roman naar voren treedt. De spanningen die kunnen bestaan tussen de romancier en de mens, tussen romancier en gelovige, in één persoon, is de tragiek waar bv. een Mauriac voortdurend door bezeten is geweest. Die tragiek bestaat wel in hoofdzaak hierin, dat het kwaad met zijn krioelende veelvuldigheid en zijn duizenderlei facetten, artistiek ‘interessanter’ kan zijn, dan het enkelvoudige goed en de, misschien ten onrechte als monotoon beschouwde, heiligheid. In zijn Journal schrijft Mauriac: ‘Rien ne pourra faire que le péché ne soit l'élément de l'homme de lettres et les passions du coeur le pain et le vin dont chaque jour il se délecte’. Juist de situatie als schrijver brengt hem daartoe: ‘Les décrire sans connivence, comme nous y incitait Maritain, est sans doute à la portée du pbilosophe et du moraliste, non de l'écrivain d'imagination dont tout l'art consiste à rendre visible, tangible, odorant, un monde plein de délices criminelles, de sainteté aussi, nous ne l'ignorons pas... [II. 126]. Mauriac staat daar overigens niet alleen in. Julien Green noteert in zijn dagboek [III]: ‘Un roman est fait de péché comme une table est faite de bois...’. Men kan daar inderdaad een grond van manicheïsme in ontwaren, maar toch verdient het overweging, dat deze en andere schrijvers in de zonde op de eerste plaats een eis van hun kunst zien, en zelfs geleden hebben onder dit ‘artistiek niet anders kunnen’.

Men zal geneigd zijn, deze artistieke eis aan een zuiver historische situatie toe te schrijven: De Saint-Sulpicegeest heeft nu eenmaal de hagiografie menselijk, maar ook artistiek ongenietbaar gemaakt, en een zekere weerzin voor ‘het heilige’ in het leven geroepen. Nu is daar gelukkig een reaktie gekomen, in de zin van een steeds ruimere verspreiding van wetenschappelijk verant-

[p. 480]

woorde heiligenlevens, maar daarmee staan we praktisch buiten de literatuur. Belangwekkender voor ons onderwerp is wel, dat ‘de heilige’ ook literair gerevaloriseerd werd: meer en meer zien we grote schrijvers zich voor het heiligenleven interesseren. Enkele vb.: Vrouw Brigitta's Glimlach [Stolpe], Gods Humanist [H. Berghuis], De heilige Helena [E. Waugh], De heilige Franciscus [Kazantzaki] terwijl Mauriac zich aan een tweede werk over Jezus waagde, en Kazantzaki in De laatste Verzoeking erg afwijkende beschouwingen geeft over Kristus' lijden. Er zijn er veel meer. Doch zuivere romanfiguren zijn het ook weer niet geworden, hoe persoonlijk en ruim-menselijk de auteurs ook tegenover, meestal hun lievelingsheilige, ingesteld waren.

De vraag is of ze het kónden worden. Want deze bloei van de literaire hagiografie versterkt, hoe onverwacht ook, de opvatting door Mauriac vooropgesteld, n.l. dat de heiligheid moeilijk een romangegeven kàn worden. Het feit alleen, dat zelfs de grootste schrijvers voor een scheppend werk in dezen een beroep moeten doen op een werkelijke, historische heiligenfiguur, en er bijna onmogelijk een uit hun eigen verbeelding kunnen laten geboren worden, lijkt erop te wijzen, dat de scheppende literatuur een congenitale aanleg heeft voor de voorstelling van het kwáad. ‘Rien de mons fade - schrijft Mauriac, in zijn Journal - que la vertu; et la plus grande aventure sera toujours la sainteté. Mais il y a loin de l'hagiographie au roman. Nous pouvons écrire une vie de saint si nous en avons le goût; nous ne pouvons imaginer le roman d'un saint, créer un saint: La Grâce ne s'invente pas [380]’.

Of deze vaststelling ons dan pessimistisch moet stemmen tegenover de roman als roman? Het ware spijtig. Wellicht helpt ons volgend onderscheid uit het slop. De artistieke noodzaak, die er een is van levensgetrouwheid, zal de romanschrijver wel steeds naar het zondemotief voeren, hij kan noch mag de mens beter voorstellen dan hij is. Maar er is een groot verschil tussen het scheppen van een leven waarin de zonde nu eenmaal aanwezig is, en de pessimistische visie op de menselijke natuur, die van de zonde de essentie van het bestaan maakt, en op die manier de duivel, ten koste van de vrijheid van de mens, bijna even machtig maakt als God. Bernanos, die overigens niet altijd van dit laatste euvel vrij te spreken is, heeft anderzijds in zijn Journal d'un curé de campagne een prachtig voorbeeld geschonken van wat een katoliek schrijver vermag. Zo ook Edzard Schaper in ‘Die Macht der Ohnmächtigen’. Daaruit moge reeds blijken, dat, in verband met de katolieke roman, een fundamenteel optimisme gewettigd is.

Vrijheid-in-de-genade

Het kan onze bedoeling hier niet zijn, de staf te breken over duidelijke excessen in de zondemystiek van de moderne roman, en ook zou het verkeerd zijn, zuiver

[p. 481]

negatief te reageren op de bijdrage van zovele bekeerlingen uit het reformisme. Toch willen we even verwijzen naar Karl Rahner, die in zijn Christendom en Kerk in onze Tijd de vinger op de wonde legt wanneer hij over de vigerende zondemystiek schrijft: ‘Daaruit ontstaat te gemakkelijk de zondige en ziekelijke neiging om de eventuele ineenstorting van de mens te maken tot de hoeksteen van het enig ware kristelijke bestel’. Verder ligt het ook voor de hand, dat de romankunst nu eenmaal haar eigen eisen stelt, en dat ze, overeenstemmig met het gezegde ‘dat de kunst ten slotte met de overdrijving begint’, bij voorkeur bij treffende uitzonderingen en typische grensgevallen verwijlt.

De specifieke sfeer van het artistieke medium biedt overigens ook niet te misprijzen voordelen. Er werd reeds gewezen op de mogelijkheden, die een gemeenschappelijk ‘klimaat’ in gelovige en in vrijzinnige existentialistische romans biedt om op dit literair forum een gesprek aan te gaan, een konfrontatie zo men wil van beide levenshoudingen. Dit geldt eveneens voor een gesprek tussen katolieken en gereformeerden: indien er al een wezenlijk onderscheid is tussen beider teologie omtrent de zonde, de gratuïteit van de genade, de vrijheid van de mens, de mogelijkheid tot loon en verdienste, dan kwam dit verschil op het vlak van de romankunst veeleer neer op een ander klimaat, een gewijzigde ‘approach’, zodat de lijn veel minder strak getrokken is dan in zuiver teologische kontroversen.

Dit gesprek, het werd ten overvloede aangetoond, is inmiddels al een hele tijd bezig, en het houdt ongetwijfeld veel goeds in, wanneer een te gemakkelijk verworven en komfortabele zekerheid, die licht tot verstarring en konformisme aanleiding kan geven, weer in zekere zin problematisch wordt gemaakt. Zo heeft de katolieke lezer uit zijn dikwijls te eenzijdige probleem-roman bv. opnieuw leren inzien, dat zijn vrije wil, en zijn individuele volmaaktheid, bij alle persoonlijke verdienste en eventuele deugdzaamheid, toch slechts kan begrepen worden in het raam van de verlossende genade, die in laatste instantie een gratuïte gift is van God, zodat er voor zelfingenomen en eigengereide zelfgerechtigheid geen plaats is. Zijn ‘loon naar werken’ reikt dan niet verder dan een ‘beloning’ die God in zijn soevereine vaderlijke liefde wil geven. Dit inzicht vernieuwd te hebben, mede dankzij een overdrijving die niét erg ortodoks was, blijft een onmiskenbare verdienste van de huidige katolieke probleemroman.

Een kristelijk humanisme?

Het is overigens ook een zuiver menselijk probleem, te weten, of er in de op de spits gedreven paradox tussen zonde en genade, bij uitschakeling van de vrije wil, nog plaats zou zijn voor gelijk welk humanisme. Is het niet symptomatisch, dat, bij alle affirmaties [van Sartre bv.], een belangrijke fraktie van

[p. 482]

het hedendaags existentialisme, evenals de voornaamste strekkingen in Lutheranisme en Calvinisme, in de grond anti-humanistisch gericht zijn. Dat zulke tendenzen ook in het levensbeeld van bekeerde romanciers hebben kunnen doorwerken moge blijken uit een uitlating van Sven Stolpe: ‘De grote psychologische paradox van het kristendom luidt: Ik ben sterk in mijn zwakheid; het enige waarop ik roemen kan is mijn zwakheid; Gods kracht openbaart zich enkel in een mens die bereidwillig zijn eigen machteloosheid erkent en zijn eigen wil offert. Deze grondaanschouwing staat in een onverzoenlijke tegenstelling met de opvatting, dat de mens over zichzelf zou kunnen beslissen, een opvatting die - min of meer uitgesproken - in het wezen ligt van de westerse kultuur. Noch het materialisme noch het humanisme kunnen deze kristelijke grondaanschouwing delen. [Jeanne d'Arc, cit Streven. VIII. 2. p. 429]’.

Deze Paulinische gedachte vinden we verrassend identiek weer in de meeste, vooral de laatste grote werken van Schaper. In Die Freiheit des Gefangenen legt hij kapelaan Chavannes volgende woorden in de mond: ‘Geloof toch niet, dat God ons zo maar sterk maakt, beste vriend. Hij maakt ons zwak. Maar zijn kracht is machtig in deze zwakheid. Hij maakt ons tot knechten, en toch zijn wij vrijen in hem. Es ist der Widerspruche gar kein Ende. Dat ‘en toch’ van Schaper laat hier een uitkomst vrij voor een humanisme, dat Stolpe, oppervlakkig gezien althans, voor uitgesloten acht. Het schoonmenselijk evenwicht waar elk humanisme naar streeft, is immers slechts denkbaar voor een kristen, wanneer hij bij machte is - met medewerking en in de werking der genade - de zonde te overwinnen. De vrijheid, die Schaper midden in de menselijke onmacht handhaaft, is een noodzakelijke voorwaarde voor een kristelijk humanisme.

Men heeft de katoliek soms de vraag gesteld, of hij zich wel degelijk verlost voelt, daar hij nog de medewerking en de persoonlijke inspanning en verantwoordelijkheid in de heilsgeschiedenis noodzakelijk acht. Maar ligt precies de volledige bevrijding van de mens niet besloten in die mogelijkheid-bij-Gods-genade om in de heilsgeschiedenis voor zichzelf en voor anderen mee te werken: ook in zijn vrije wil werd de mens verlost. Daarin is Paulus overigens al even uitdrukkelijk: ‘Het is opdat wij vrije mensen zouden zijn, dat Kristus ons verlost heeft’. [Galat]. Dankzij deze vrijheid-in-de-genade is er een schone harmonie mogelijk tussen een gezonde kristelijke levensvisie en een welbegrepen humanisme. Dit kristelijk humanisme is dan echter ook niet zo maar ‘gegeven’, maar opgave en opdracht.

Een kristelijke tragiek?

Door zo uitdrukkelijk de mogelijkheid van een kristelijk humanisme, ook voor onze tijd, te beklemtonen, vrezen we wel een beetje, dat men daaruit zou be-

[p. 483]

sluiten, dat de mogelijkheden van een kristelijke tragiek ook uiterst gering zouden worden. Het fundamenteel levensoptimisme, de hoop, die de katolieke heilsleer waarborgt en onderstelt, sluit inderdaad schijnbaar een werkelijke levenstragiek uit. Het is alleszins de gevolgtrekking waar Karl Jaspers toe geraakt waar hij schrijft: ‘Der glaubende Christ anerkennt keine eigentliche Tragik mehr. Wenn die Erlösüng geschehen ist und ständig durch Gnade geschieht, so verwandelt sich diesem nichttragischen Glauben das Elend und Unglück des Weltdaseins vielleicht gesteigert zum pessimistischen Aspekt der Welt, in eine Stätte der Bewahrung des Menschen, durch die er sein ewiges Seelenheil gewinnt... Alles ist hier nur Weg und Uebergang, nicht letztes Sein’¹. Toch zit er in zulke strakke redenering een kleine induktie, doordat ze, wellicht lijk alle existentialisme, onbewust werd geïnspireerd door een reformistische visie op zonde, genade, verlossing, menselijke vrijheid. Wanneer men de menselijke vrijheid, de menselijke verantwoordelijkheid uitschakelt, de genade en de redding zuiver ‘forensisch’ opvat, dan heeft Jaspers inderdaad gelijk. Alles is reeds gebeurd op het Kruis, de zonde is een ‘felix culpa’ omdat ze zulke Verlosser verdiende te krijgen. Deze entoesiaste uitroep uit de Paasliturgie wordt dan echter nogal letterlijk opgenomen: ‘Les jeux sont faits’, pessimisme en quietisme kunnen welig tieren. Maar beide houdingen sluiten een werkelijke tragiek uit, omdat de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid worden uitgeschakeld.

Voor de vrije mens echter, n.l. diegene die tot in zijn vrijheid werd bevrijd, is de verlossing slechts gegeven als mogelijk, als voorwerp van hoop en verwachting ongetwijfeld, maar ook als opdracht. De tragiek schuilt juist hierin, dat hij de mogelijkheid bezit om - als eertijds de geest-die-neen-zegt, en als Adam - aan die opdracht en roeping gehoor te geven, of ze af te wijzen.

Men kan de tragiek natuurlijk vereenzelvigen met het blinde rondtasten van de mens in een absurde wereld, en dan is het waar, dat er voor zulke tragiek geen plaats is in een kristelijke visie op de wereld. Maar in dat geval legt men de tragiek een ware begripsverenging op, want in de visie op een absurde wereld wordt ze van haar laatste konsekwentie ontheven, ja, geamputeerd. De fundamentele keuze waarvoor de kristenmens immers geplaatst is, reikt verder, óver de loutere existentie heen, tot in God die hij aanvaardt of verwerpt, en door dit goddelijk perspektief verkrijgt de tragiek haar ruimste dimensie, de oneindigheid zelf.

1 Karl Jaspers: Ueber das Tragische, p. 48.

Het menselijk ‘vermogen’

In zijn schoonste roman, La Peste, heeft Camus een zin geschreven, die als het

[p. 484]

programma zou kunnen gelden van zijn existentialisme zonder uitkomst: ‘Comment vivre sans la grâce, c'est le problème qui domine le vingtième siècle’. Een pessimistisch katolicisme in de romanliteratuur is halfweg in die richting gegaan, doordat het het leven in zekere zin heeft gezien als een leven ‘naast’ de genade, ‘in de marge’ zo men wil, van de genade. De opdracht van een kristelijk humanisme lijkt ons nu echter te zijn: te leven, niet ‘naast’ maar ‘met’ en ‘in’ de genade. De genade is geen oplossing ‘in extremis’, die als een ware ‘deus ex machina’ uit de lucht komt gevallen om ‘van-buiten-uit’ een pasklare remedie aan te bieden in een menselijk onontwarbare situatie, maar ze is een voortdurende en altijd geldende uitnodiging, die de mens, helaas, kan afwijzen, maar waarop het hem ook ‘gegeven’ is, in te gaan. Deze vrijheid lag reeds besloten in die heerlijke boodschap uit de aanhef van Johannes: ‘Dedit eis potestatem filios Dei fieri’: Hij gaf hun het vermogen - niet zo maar een forensische ‘mogelijkheid’ - maar het ‘vermogen’, om kinderen te worden van God.

Door zijn onvervreemdbare vrijheid als verloste mens - een vrijheid die een ‘gave’ maar evenzeer een ‘opgave’ is - wordt aan de gelovige kunstenaar een weids perspektief geboden op een kristelijke kunst, en aan de gelovige-tout-court het uitzicht op een schoon kristelijk humanisme.