De Revisor. Jaargang 26

[p. 100]

[p. 101]

tweespraak
gilles deleuze* · dirk van weelden

Spinoza, 1632-1677

Hoe zorgen we voor een maXImum aan blijdSchap?*

[p. 102]

Gilles Deleuze
Praktische lessen: de filosofie van Spinoza⁺

Geen filosoof was waardiger, en toch werd geen filosoof meer beschimpt en gehaat. De reden daarvoor kan niet uitsluitend gezocht worden in de voornaamste theoretische stelling van het spinozisme: een enkele substantie met een oneindig aantal attributen, Deus sive Natura, waarbij alle ‘schepselen’ slechts modaliteiten zijn van die attributen of modificaties van die substantie. En ook niet in de wijze waarop in die stelling het pantheïsme en het atheïsme worden gecombineerd door de ontkenning van een morele, scheppende en transcendente God. Daarvoor dient eerder uitgegaan te worden van de praktische stellingen die van het spinozisme een steen des aanstoots hebben gemaakt. Die stellingen houden een drievoudige aanklacht in: van het ‘geweten’, van de ‘waarden’ en van de ‘droefgeestige aandoeningen’. Daarmee zijn de drie belangrijke overeenkomsten met Nietzsche gegeven. En tegelijk zijn dat ook de redenen waarom Spinoza al tijdens zijn leven werd beschuldigd van materialisme, immoralisme en atheïsme.

+ Dit is een verkorte versie van Sur la différence de l'éthique avec une morale, het tweede hoofdstuk uit Spinoza, Philosophie pratique (1981)

I Spinoza als materialist

Spinoza biedt de filosofen een nieuw model aan: het lichaam. Hij stelt voor het lichaam in te voeren als model: ‘We weten niet waar het lichaam toe in staat is...’ Deze verklaring van onwetendheid is een provocatie: we spreken over het bewustzijn en zijn besluiten, de wil en zijn gevolgen, over de duizend manieren om het lichaam voort te bewegen, om het lichaam en de aandoeningen te beheersen - maar we weten tot dusver niet waar het lichaam toe in staat is. We zeggen maar wat omdat we het niet weten. Zoals Nietzsche het later zou stellen, we verbazen ons over het bewustzijn, maar ‘echt verwonderlijk is veel meer het lichaam...’

Toch staat een van de beroemdste theoretische stellingen van Spinoza bekend onder de naam parallellisme: daarin wordt niet alleen ieder werkelijk causaal verband tussen geest en lichaam ontkend, maar ook iedere verhevenheid van de een boven de ander afgewezen. Spinoza ontzegt de geest elke superioriteit over het lichaam, maar niet als bevestiging van de superioriteit van het lichaam over de geest, die evenmin kenbaar is. Het parallellisme ontleent zijn praktische betekenis aan de omkering van het traditionele principe dat als grondslag diende voor de Moraal in haar streven de

[p. 103]

aandoeningen door het bewustzijn te laten beheersen: er werd beweerd dat als het lichaam handelde, de geest wegkwijnde, en dat de geest niet kon handelen zonder dat het lichaam op zijn beurt wegkwijnde (regel van de omgekeerd evenredige betrekkingen, vgl. Descartes, Traité des passions, artikel 1 en 2). Volgens de Ethica is daarentegen elk geestelijk handelen noodzakelijkerwijs ook lichamelijk handelen en elke lichamelijke aandoening noodzakelijkerwijs ook een geestelijke aandoening. De ene reeks is niet boven de andere verheven. Maar wat bedoelt Spinoza als hij ons vraagt het lichaam als model te nemen?

Hij wil daarmee aantonen dat het lichaam uitstijgt boven de kennis die wij ervan hebben, en dat het denken evenzeer uitstijgt boven het bewustzijn dat wij ervan hebben. De geest omvat even veel dingen die ons bewustzijn te boven gaan als er dingen in het lichaam zijn die onze kennis te boven gaan. Als de mogelijkheid daartoe bestond, zouden we dus tegelijkertijd zowel het vermogen van het lichaam buiten de gegeven beperkingen van onze kennis als het vermogen van de geest buiten de gegeven beperkingen van ons bewustzijn kunnen bevatten. We streven ernaar de vermogens van het lichaam te kennen om parallel daaraan de vermogens van de geest die zich aan het bewustzijn onttrekken, te ontdekken om vervolgens die vermogens te kunnen vergelijken. Kortom, het model van het lichaam houdt volgens Spinoza geen enkele ontwaarding in van het denken ten opzichte van de uitgebreidheid, maar wat belangrijker is, wel een ontwaarding van het bewustzijn ten opzichte van het denken: het betekent de ontdekking van het onbewuste, van een onbewust denken, dat niet minder onpeilbaar is dan het onbekende lichaam.

Het bewustzijn is van nature een broedplaats van illusies. Het verzamelt van nature gevolgen zonder de oorzaken te kennen. De orde van de oorzaken wordt als volgt gedefinieerd: ieder lichaam binnen de uitgebreidheid, ieder idee en iedere geest binnen het denken heeft een karakteristieke samenhang waarbinnen de onderdelen van dat lichaam of van die ideeën worden gerangschikt. Als een lichaam een ander lichaam of een idee een ander idee ‘treft’, zullen die twee zich soms met elkaar verbinden en een sterker geheel vormen, en soms zal het ene het andere ontbinden en de cohesie van zijn delen vernietigen. En dat is dan ook het wonderlijke van zowel het lichaam als de geest: de verbinding en ontbinding van die verzamelingen levende delen geschieden volgens complexe wetten. De orde van de oorzaken is dus een orde van verbinding en ontbinding van samenhangen, die een onbegrensde invloed heeft op onze hele natuur. Maar wij, als bewuste wezens, oogsten alleen de gevolgen van die verbindingen en ontbindingen: we voelen blijdschap als een lichaam ons lichaam treft en zich ermee verbindt, of als een idee onze geest treft en zich ermee verbindt, en bedroefdheid als een lichaam of een idee onze eigen samenhang bedreigt. In de toestand waarin we ons bevinden zijn we alleen ontvankelijk voor wat ons lichaam en onze

[p. 104]

geest ‘overkomt’, dat wil zeggen voor het effect van een lichaam op het onze en van een idee op het onze. Maar hoe ieder van ons zich tot zijn eigen samenhang verhoudt, en onze geest, en alle andere lichamen en geesten of ideeën zich respectievelijk tot hun eigen samenhang verhouden, en volgens welke regels al die samenhangen zich verbinden en ontbinden - daarvan weten wij niets binnen de orde van onze kennis en ons bewustzijn zoals die nu gegeven is. Kortom, doordat we alleen binnen zekere beperkingen de dingen kennen en ons bewust worden van onszelf, zijn we veroordeeld tot verwarde, onvolledige, inadequate ideeën, gevolgen die losstaan van hun specifieke oorzaken. Daarom kunnen we ons nauwelijks voorstellen dat kinderen gelukkig zijn, of dat de eerste mens volmaakt is: ze weten immers niets van de oorzaken en de naturen, hun bewustzijn beperkt zich tot de gebeurtenis, ze zijn veroordeeld tot het ondergaan van gevolgen waarvan ze de wetten niet kennen en zijn dus van alles de angstige en ongelukkige slaaf, geheel in overeenstemming met hun onvolmaaktheid. (Niemand heeft zich zo hevig verzet tegen de theologische traditie van een volmaakte en gelukkige Adam als Spinoza.)

II Spinoza als immoralist

‘Gij zult niet van de vrucht eten...’: de angstige en onwetende Adam hoort die woorden als de uitdrukking van een verbod. Maar waar gaat het eigenlijk om? Het gaat om een vrucht die de eigenschap heeft Adam te zullen vergiftigen wanneer hij ervan eet. Dat is ook het geval bij het elkaar treffen van twee lichamen waarvan de karakteristieke samenhangen geen verbinding aangaan: de vrucht zal als een gif werken en dus de delen van het lichaam van Adam ertoe brengen (zoals het idee van de vrucht parallel daaraan ook de delen van zijn geest ertoe zal brengen) nieuwe samenhangen te vormen die niet meer overeenstemmen met zijn eigen wezen. Maar omdat Adam niet op de hoogte is van de oorzaken, gelooft hij dat God hem een moreel verbod oplegt, terwijl God hem alleen openbaart wat de natuurlijke gevolgen van het eten van de vrucht zijn. Spinoza hamert er steeds weer op: alle fenomenen die we onder de categorie van het Kwaad rangschikken, zoals ziekte en dood, behoren eveneens tot dat type: gevaarlijke ontmoetingen, indigestie, vergiftiging, dronkenschap, ontbinding van de samenhang.

Maar er zijn altijd samenhangen die binnen hun eigen orde een verbinding aangaan conform de eeuwige natuurwetten. Er is geen Goed of Kwaad, iets is goed of iets is slecht. ‘Voorbij Goed en Kwaad wil in ieder geval niet zeggen: voorbij goed en slecht.’ Goed is als een lichaam zich direct met het onze verbindt en ons vermogen vergroot met het geheel of een deel van het zijne, zoals bijvoorbeeld voedsel. Slecht voor ons is als een lichaam de samenhang van het onze ontbindt, hoewel het zich met delen van het onze verbindt, maar in een andere samenhang die niet overeenstemt met onze essentie, zoals bijvoorbeeld een gif dat het bloed tot ontbinding brengt. Goed en

[p. 105]

slecht hebben dus in eerste instantie een objectieve, maar relatieve en afzonderlijke betekenis: goed is wat wel en slecht wat niet bij onze natuur past. Daardoor hebben ze ook een subjectieve en modale bijbetekenis die twee typen, twee bestaanswijzen van de mens kwalificeert: iemand zal als goed (of vrij, of redelijk, of sterk) worden aangemerkt als hij er alles aan doet om ontmoetingen te plannen en verbindingen aan te gaan met wat bij zijn natuur past, zijn samenhang opbouwt met behulp van daarmee verenigbare samenhangen en zodoende zijn vermogen vergroot. Want goedheid is een kwestie van dynamiek, vermogen en combinaties van vermogens. Iemand zal als slecht (of onderworpen, of zwak, of dwaas) worden aangemerkt als hij zijn ontmoetingen van het toeval laat afhangen, de gevolgen ervan gelaten ondergaat, ook al beklaagt hij zich telkens weer en moet hij toegeven dat de ondergane gevolgen nadelig uitpakken en hem met zijn eigen onmacht confronteren. Want als we onze ontmoetingen willekeurig en in een willekeurige samenhang laten plaatsvinden in de overtuiging dat we ons er met veel geweld en een paar listen uit kunnen redden, is het dan niet onvermijdelijk dat we meer slechte dan goede ontmoetingen hebben? Is het niet onvermijdelijk dat we onszelf met onze schuld en de anderen met onze wrok vernietigen, als we overal onze eigen onmacht en slaafsheid, onze eigen ziekte, onze eigen indigestie, toxines en giffen verspreiden? We zijn niet eens meer in staat onszelf te ontmoeten.

En dus vervangt de Ethiek als typologie van immanente bestaanswijzen de Moraal, die het bestaan altijd in verband brengt met transcendente waarden. De Moraal is het oordeel Gods, het oordeel als systeem. Maar de Ethiek is een omverwerping van het oordeel als systeem.

III Spinoza als atheïst

Als de Ethiek en de Moraal alleen maar verschillende interpretaties van dezelfde voorschriften gaven, zou daartussen alleen een theoretisch onderscheid bestaan. Dat is niet het geval. In heel zijn werk stelt Spinoza voortdurend drie soorten mensen aan de kaak: de mens met droefgeestige aandoeningen, de mens die deze aandoeningen uitbuit, die ze nodig heeft om zijn macht te vestigen, en ten slotte de mens die bedroefd is over het menselijk lot en de menselijke aandoeningen in het algemeen (hij kan zowel hekelen als verontwaardigd zijn, hekelen is gemeen lachen). De slaaf, de tiran en de priester - ze vormen een moralistische drieëenheid. Sinds Epicurus en Lucretius is er nooit overtuigender aangetoond hoe hecht de impliciete band tussen tirannen en slaven is. ‘Zo moge het dan van het monarchale bewind het hoogste geheim zijn, ja geheel en al in zijn belang, om de mensen in dwaling te houden, en de vrees waarmee men hen moet beteugelen met de schoonklinkende naam van godsdienst te verbloemen - want zodoende strijden zij voor hun slavernij als ging het om

[p. 106]

hun heil...’ De droefgeestige aandoening is een geheel dat onbegrensde verlangens en geestelijke verwarring, hebzucht en bijgeloof in zich verenigt. ‘Zij die het vurigst allerlei bijgeloof omhelzen, zijn altijd degenen die het meest mateloos de aardse goederen begeren.’ De tiran heeft de geestelijke bedroefdheid nodig om te slagen, zoals de bedroefde geesten een tiran nodig hebben die zij kunnen ondersteunen in woord en daad. Wat hen verbindt is haat tegen het leven, wrok tegen het leven. De Ethica geeft een portret van de wrokkige mens, voor wie elk geluk een belediging is en ellende of onmacht de enige hartstocht zijn. ‘Daarentegen zijn zij, die beter verstaan de mensen te hekelen, liever hun ondeugden te laken dan hen deugden te leren, en de gemoederen te verslappen in plaats van ze te versterken, zichzelf en anderen tot last. Vandaar dat velen uit al te grote verdraagzaamheid en uit valse godsdienstijver liever verkozen te leven onder dieren dan onder mensen, evenals knapen of jongelingen, die de berispingen hunner ouders niet met gelijkmoedigheid verdragen kunnen, hun toevlucht zoeken in de krijgsdienst en de ongemakken van de oorlog, en een tiranniek gezag verkiezen boven huiselijke gemakken en vaderlijke vermaningen en zich alle mogelijke lasten opleggen, alleen om zich op hun ouders te wreken.’

Spinoza heeft wel degelijk een ‘levensfilosofie’: deze houdt een afwijzing in van alles wat ons van het leven scheidt, van alle transcendente waarden die zich tegen het leven keren en samenhangen met de beperkingen en illusies van ons bewustzijn. Het leven is vergiftigd door de categorieën van Goed en Kwaad, van vergrijp en verdienste, van zonde en boetedoening. Het leven wordt vergiftigd door haat, ook door de haat die we tegen onszelf keren, het schuldgevoel. Spinoza voert ons stap voor stap langs de verschrikkelijke keten van droefgeestige aandoeningen: eerst de bedroefdheid zelf, vervolgens haat, afkeer, leedvermaak, vrees, wanhoop, de morsus conscientiae (spijt), medelijden, verontwaardiging, afgunst, onderworpenheid, berouw, zelfverachting, schaamte, spijt, woede, wraakzucht, wreedheid... Hij gaat zo ver in zijn analyse dat hij zelfs in de hoop en de gerustheid nog dat spoortje bedroefdheid weet te vinden dat er een slaafs gevoel van maakt. De ware stad biedt zijn burgers eerder liefde voor de vrijheid dan hoop op beloning of zelfs materiële zekerheid; want ‘slaven en onvrije mensen worden beloond voor hun goede gedrag’. Spinoza is niet iemand die gelooft dat een droefgeestige aandoening ook nog goede kanten heeft. Nog voor Nietzsche stelt hij alle verminkte voorstellingen van het leven, alle waarden in naam waarvan we het leven geringschatten, aan de kaak: we leven niet, we leiden een schijnleven, we denken alleen aan overleven en ons hele leven is een dodencultus.

De Ethica is noodzakelijkerwijs een ethica van de blijdschap: alleen de blijdschap is van waarde, alleen de blijdschap is blijvend en brengt ons dichter bij de handeling en het geluk van de handeling. De droefgeestige aandoening is altijd een vorm van onmacht. Dat is het drievoudige probleem van de Ethica: Hoe zorgen we voor een maximum

[p. 107]

aan blijdshap, om vandaaruit over te gaan tot de vrije, actieve gevoelens (terwijl we door onze plaats in de natuur veroordeeld lijken tot slechte ontmoetingen en bedroefdheid)? Hoe zorgen we ervoor dat we adequate ideeën vormen, waaruit vloeien de actieve gevoelens precies voort (terwijl we door onze natuurlijke gesteldheid veroordeeld lijken tot het hebben van inadequate ideeën van ons lichaam, onze geest en al het andere)? Hoe worden we ons bewust van onszelf, van God en de dingen - sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius (terwijl ons bewustzijn onlosmakelijk verbonden lijkt met illusies)?

De belangrijke theorieën van de Ethica - eenheid van de substantie, eenduidigheid van de attributen, immanentie, universele noodzakelijkheid, parallellisme enzovoort - zijn niet los te zien van de drie praktische stellingen over het bewustzijn, de waarden en de droefgeestige aandoeningen. De Ethica is een boek dat twee keer gelijktijdig werd geschreven: een keer als een continue stroom van definities, postulaten, toelichtingen en corollaria, die de belangrijke speculatieve thema's streng verstandelijk ontwikkelt; en een tweede keer als een onderbroken aaneenschakeling van opmerkingen, een discontinue lijn van uitbarstingen, een tweede versie onder de eerste, waarin alle innerlijke woede tot uitdrukking komt en de praktische stellingen van aanklacht en bevrijding hun neerslag krijgen.¹ In de Ethica wordt de hele weg in zichzelf besloten afgelegd; maar de immanentie is het onbewuste als zodanig, en de verovering van het onbewuste. En de ethische blijdschap is het correlaat van de speculatieve bevestiging.

Vertaling Walter van der Star

1 Het is een veelgebruikt procédé om de meest gewaagde en minst orthodoxe stellingen in aanhangsels of noten te verstoppen (getuige ook de Dictionnaire van Bayle). Spinoza vernieuwt het procédé door systematisch opmerkingen te plaatsen die onderling naar elkaar verwijzen en die weer verband houden met de voorredes en aanhangsels, waardoor er een tweede, ondergrondse Ethica ontstaat.