De Revisor. Jaargang 10

[p. 15]

Piet Meeuse
Literatuur en gnosis
Een inleiding

Woorden als ‘esoterisch’ of ‘occult’ zijn altijd wel goed voor een paar spontane associaties die een schemerige wereld oproepen van halfgare fantasten en satanische charlatans, gehuld in wolken van symboliek en bijgeloof. Een wereld waarmee men liever niets te maken heeft. En zonder twijfel is er reden genoeg om de esoterische subcultuur met de nodige scepsis te bekijken.

Maar het nadeel van zo'n negatieve conditionering is dat ze niet bepaald uitnodigt tot nader onderzoek en dat men derhalve niet anders dan schouderophalend voorbij kan gaan aan het toch opmerkelijke verschijnsel dat esoterische leren en esoterische symboliek in de literatuur van de laatste eeuwen steeds weer opnieuw een opvallende rol spelen.

Hoe komt het dat ook moderne auteurs de sluiers van Isis maar niet met rust willen laten? Het lijkt de moeite waard dat verschijnsel nog eens van dichtbij te bekijken, en daarbij kunnen we de vraag of er méér is tussen hemel en aarde rustig buiten beschouwing laten. Want de vraag naar het ‘esoterisme’ in de literatuur is, zoals zal blijken, vooral ook een vraag naar die literatuur zelf.

De artistieke belangstelling voor ‘het occulte’ is allesbehalve nieuw en dat er daarbij meer in het geding is dan alleen een banale nieuwsgierigheid naar geheimzinnige hokuspokus lijkt intussen wel algemeen aanvaard. Niet voor niets zijn tenslotte een aantal begrippen die refereren aan die occulte ideeënwereld in de literatuurkritiek al gemeengoed geworden: men spreekt over ‘de alchemie van het woord’ en noemt auteurs ‘alchemisten’ alsof dat de gewoonste zaak van de wereld is, woorden als ‘esoterisch’ en ‘esoterisme’ vallen geregeld, en als een tekst er werkelijk ingewikkeld of duister uitziet wordt er al gauw gewaagd van ‘kabbalistische kunstgrepen’, of van de ‘hermetische aard’ van het werk. Dat alles doorgaans zonder er veel woorden aan vuil te maken: de betekenis van dergelijke aanduidingen wordt gemakshalve bekend verondersteld. Maar wie weet werkelijk waar het over gaat in zulke gevallen? Wat hebben die occulte zaken met literatuur te maken?

Om wat verder door te dringen in de historische, filosofische en literatuurtheoretische achtergronden van de literaire belangstelling voor het occulte is enige kennis van die occulte filosofische traditie geen overbodige luxe.

Dat er tot ongeveer een halve eeuw geleden nog nauwelijks serieus onderzoek gedaan was op dit gebied kwam voort uit het wetenschappelijk dédain voor alles wat maar zweemde naar occultisme, maar daarin is intussen duidelijk verandering gekomen door het werk van Festugière, Kristeller, Walker, Jung, Yates, Scholem en vele anderen. Dankzij hen is het mogelijk geworden de geschiedenis te schetsen van een veelvormige traditie, die vrijwel steeds apocrief is gebleven in onze kanonieke, christelijke cultuur en er niettemin langs allerlei sluipwegen veel meer invloed op heeft uitgeoefend dan men tot voor kort bereid was toe te geven.

Het is niet eenvoudig een juiste verzamelnaam te vinden voor dit nogal heterogene complex van geheime leren en speculatieve systemen, die in de loop van de tijd bovendien meer en meer verweven raakten. Gnostische religies, astrologische magie, neopythagorisme, kabbala, alchemie en hermetische filosofie: het zijn even zovele ongelijksoortige en toch verwante zaken. Nu eens duidt men ze aan als ‘esoterische wetenschappen’, dan weer als ‘esoterische filosofie’ of ‘occulte filosofie’ en ook wordt alles wel op een hoop geveegd met de term ‘occultisme’, al gaat het in dat laatste geval meestal om een benaming voor de moderne erfgenamen van deze oude leren, zoals Rozenkruisers, Vrijmetselaars, Theosofen etcetera. Omdat het noch om filosofie, noch om wetenschap gaat in de gangbare betekenis van deze woorden en er niettemin een vorm van kennis gepretendeerd wordt, lijkt de term gnosis, althans voor deze gelegenheid, nog het meest geschikt als verzamelnaam. In het Griekse woord gnosis (d.i. kennis, speciaal van de goddelijke dingen) is zowel de speculatieve, religieuze aard van die kennis, als het exclusieve karakter ervan, waarnaar ook termen als ‘esoterisch’ en ‘occult’ verwijzen, uitgedrukt.

Van de wijze waarop die gnosis sinds de late oudheid is overgeleverd, vrijwel steeds in de schaduw van de officiële cultuur, kan ik hier niet meer dan een vluchtig beeld schetsen, waarin ik een paar hoofdmomenten benadruk.

Met de nodige simplificatie zou men achtereenvolgens het

[p. 16]

Alexandrië van de eerste eeuwen na Christus, het Florence van omstreeks 1500 en het Parijs van de 19e eeuw kunnen noemen als de etappeplaatsen, en de hoofdsteden, in het traject dat de gnosis door de Europese cultuur heeft afgelegd, en die namen corresponderen dan tevens met een interessante verschuiving in de culturele betekenis ervan: van de religie (Alexandrië) via de filosofie (Florence) naar de kunst (Parijs).

Dergelijke schema's doen natuurlijk de historische complexiteit van zo'n ontwikkeling geweld aan, maar ze hebben het voordeel dat ze in kort bestek veel duidelijk kunnen maken.

Het Alexandrië van de eerste eeuwen na Christus was het kaleidoscopische centrum van alles wat er op religieus en filosofisch terrein in het Romeinse rijk te beleven viel. En dat was niet gering: naast de oude mysteriereligies uit Azië, Egypte en Griekenland waren daar ook het jodendom en de eerste christenen te vinden, en bovendien werd de Griekse filosofie er onderwezen door volgelingen van Plato, Aristoteles en Pythagoras. Onder de paraplu van de pax Romana leidde die diversiteit van overtuigingen nu eens niet tot moord en doodslag, maar in tegendeel tot allerlei vormen van syncretisme. Als het resultaat daarvan zijn o.a. de diverse gnostische religies te beschouwen.

Kenmerkend voor deze gnostische religies (d.w.z. de gnosis in de engere, godsdiensthistorische zin) was vooral dat ze verlossing nastreefden door kennis van het goddelijke, en dus niet, zoals de christenen, door geloof. Maar het betrof wel kennis van het bovennatuurlijke en was dus een wonderlijk mengsel van rationaliteit en religiositeit. Hans Jonas (Het Gnosticisme, Spectrum 1969) spreekt dan ook van ‘de verredelijking van het bovennatuurlijke’. Deze kennis was bovendien een praktijk, een weg tot verlossing, die slechts door ieder individueel bewandeld kon worden. Die verlossing was noodzakelijk omdat de mens, hoewel van goddelijke oorsprong, verstrikt was geraakt in de duisternis van een boze wereld, geschapen door lagere machten (de zg. Archonten) of ook wel de Demiurg (zoals in Plato's Timaeus). De schepping, als het rijk der duisternis, stond tegenover het goddelijk rijk van het licht, en alleen dat kleine vonkje of ‘pneuma’ van het goddelijk intellect, dat in ieder mens gevangen zit, maakte een verlossing mogelijk.

Toen na een aantal eeuwen het christendom staatsgodsdienst werd en tenslotte de failliete boedel van het rijk overnam, begon natuurlijk ook de afrekening met het ‘heidendom’ (o.a. de mysteriereligies en de gnostische bewegingen). Maar restanten daarvan bleven bestaan, deels dankzij de tradities van geheimhouding, deels ook omdat veel ervan onderdak vond in de geschriften van neoplatonici als Jamblichus, Proclus en anderen. Zo deed de gnosis, langs slinkse wegen, haar intrede in een filosofie, die, zoals bekend, op haar beurt een grote invloed uitoefende (via kerkvaders als Augustinus en Pseudo-Dionysius) op de christelijke kerkleer en de middeleeuwse filosofie. Aan het eind van de middeleeuwen zou die christianisering van een heidense filosofie dan ook een staartje krijgen, waarin nog flink wat heidens venijn school.

Op het neoplatonisme kan ik hier niet uitvoerig ingaan. Belangrijk in dit verband is vooral, dat het de tegenstelling tussen de zintuigelijke en de bovenzinnelijke wereld, die bij Plato vooral een dialectische betekenis had, systematiseerde tot een religieus-filosofisch wereldbeeld, waarin onder invloed van het Alexandrijns syncretisme ook Pythagorese, Hermetische en Orphische ideeën een rol speelden. Plato's denken kreeg daardoor vooral een mystiek accent en het neoplatonisme werd zo tot de voornaamste bedding voor een allegaartje van mystieke en magische speculaties dat de Europese cultuur binnenstroomde. In deze mystieke tendens, in zijn symboliek van licht en duisternis en in zijn conceptie van de wereld als een hiërarchie van Zijnssferen heeft het neoplatonisme veel gemeen met het wereldbeeld van de gnosis.

Deze laat-antieke filosofie is de belangrijkste schakel geweest tussen de Alexandrijnse en de Florentijnse periode: niet alleen Plato, maar ook een veelvormige heidense gnosis overleefde de middeleeuwen in een neoplatoonse vermomming.

Pas in het 15e-eeuwse Italië, waar intussen de culturele revolutie op gang was gekomen die wij kennen als de renaissance, zou dit neoplatoonse ‘duivelsei’ worden uitgebroed. In de eerste helft van die eeuw kreeg men daar de beschikking over een grote hoeveelheid Griekse handschriften, waaronder de (grotendeels onbekende) werken van Plato. De Florentijnse arts en filosoof Marsilio Ficino (1433-1499) zette zich aan de vertaling daarvan en opende daarmee een heel nieuw terrein van filosofische interpretatie en discussie. Maar Plato was voor de 15e-eeuwers nauwelijks te begrijpen zonder de bemiddeling van de neoplatoonse commentaren, waarmee men immers al vertrouwd was. Ficino liet zich dan ook vooral door het neoplatonisme leiden bij zijn interpretaties en zo kreeg deze mystieke filosofie een nieuwe actualiteit. Maar als gevolg daarvan kregen ook allerlei gnostische en magische bijverschijnselen van het neoplatonisme een nieuwe kans.

Gnostische afbeelding; aanbidding van de Heer van het universum

[p. 17]

Pinturicchio. Isis met Hermes Trismegistus en Mozes

Het feit dat al die oude vormen van gnosis bij de herontdekking van Plato plotseling zo'n belangrijke rol gingen spelen heeft pas in onze eeuw de aandacht gekregen die het verdient. Er was sprake van zoiets als een gnostische renaissance en dat was mede een gevolg van een andere herontdekking: die van het zg. Corpus Hermeticum. Dit is een tekstenverzameling die men alleen indirect kende uit neoplatoonse commentaren en de geschriften van enkele kerkvaders.

Ficiono onderbrak zelfs zijn werk aan de Platovertaling om deze teksten met voorrang te vertalen. Algemeen werd namelijk aangenomen dat de legendarische auteur ervan, Hermes Trismegistus, lang voor Pythagoras en Plato geleefd had en dat hij de bron van hun wijsheid was geweest: dat bepaalde de grote waarde die aan deze teksten werd toegekend. Ficino wilde in hem zelfs een tijdgenoot van Mozes zien, wat betekende dat hij als bron van goddelijke wijsheid vrijwel op gelijke hoogte stond met de stichter van de joodse godsdienst. Zo figureerde de apocriefe gestalte van Hermes Trismegistus dus plotseling met Mozes, Pythagoras en Plato als een van de grote Wijzen aan het filosofisch firmament.

De grote autoriteit die het Corpus Hermeticum op grond van zijn veronderstelde ouderdom bezat in de kring van Florentijnse platonisten heeft niet weinig bijgedragen tot de hausse van religieus-filosofische speculaties, die het gezicht van de 16e-eeuwse filosofie voor een belangrijk deel zou bepalen. De grote rol die magie en mystiek daarin speelden wordt pas tegen deze achtergrond begrijpelijk, want niet alleen veel neoplatoonse geschriften, maar ook deze goddelijke openbaringen van Hermes Trismegistus hadden meer met gnosis en religie dan met filosofie te maken. Pas veel later zou blijken dat deze vroege datering van het Corpus Hermeticum niet deugde. Maar ondertussen was de gnosis triomfantelijk binnengehaald in de kanonieke wereld van de renaissancefilosofie. En wel juist daar, waar de toon werd aangegeven: in Italië.

Een tweede figuur die naast Ficino verantwoordelijk is geweest voor de golf van occulte, speculatieve filosofie in de 16e eeuw was Pico della Mirandola (1463-1494). In zijn beroemde oratie De Dignitate Hominis beschrijft hij de mens, in navolging van de Hermetische geschriften, als een Magnum Miraculum en in zijn 900 stellingen wordt niet alleen de lof gezongen van Hermes Trismegistus maar ook van de joodse kabbala, die hij in het christelijk denken introduceert, en van de magie in het algemeen als de kroon op de wetenschap.

Dit nieuwe denken, dat dus verrassend veel ouds (om niet te zeggen: archaïsch') bevat, onderscheidt zich van het scholastieke rationalisme van de late middeleeuwen vooral door een sterk religieus pathos (geïnspireerd door Hermes Trismegistus en de platoonse Eros) en koestert grote verwachtingen omtrent de ‘nieuwe mens’. Het zijn in de eerste plaats kunstenaars en intellectuelen die aan dit ideaal gestalte moeten geven: als een intellectuele magiër zou deze mens de potenties bezitten van een halfgod, die in staat is de hele macrokosmos in zichzelf als microkosmos te omvatten en te spiegelen. Deze ideeën vinden dan ook veel weerklank in beeldende kunst en literatuur en verspreiden zich in de 16e eeuw over heel Europa. (Hoe de oude gnosis daarmee verweven is kan men bijv. nalezen bij Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance.) Ook min of meer autonoom voortlevende tradities als die van de kabbala en de alchemie komen in dit gunstige intellectuele klimaat uit hun schuilhoeken tevoorschijn en zoeken aansluiting bij het nieuwe denken.

Omdat het onmogelijk is, in kort bestek maar enigszins recht te doen aan de verbijsterende rijkdom en tegenstrijdigheid van het 16e-eeuwse denken, waarin archaische, restauratieve tendenzen en nieuwe, revolutionaire ontwikkelingen op een verwarrende manier in elkaar grijpen, beperk ik me hier tot een paar opmerkingen over de filosofische richting die zich uit het denken van Ficino en Pico ontwikkelde. Frances Yates duidt deze richting aan als de hermetisch-kabbalistische, of ook wel occulte filosofie.

Op basis van een neoplatoons wereldbeeld ontwerpen de aanhangers van deze richting zeer uiteenlopende en complexe filosofische systemen, waarin het zwaartepunt steeds ligt op speculaties omtrent de bovenzinnelijke wereld. Tot deze richting behoren o.a. de Italianen Francesco Giorgi, Giordano Bruno en Tomaso Campanella maar ook Noordeuropese denkers als Reuchlin, Trithemius, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus en John Dee. Sommigen van hen, zoals Agrippa en Paracelsus, putten daarnaast ook uit obscure, middeleeuwse magie-tradities. Allemaal schrijven ze speculatieve filosofische werken, waarin zich de gnosis, in de vorm van py-

[p. 18]

thagorese getallenmystiek, astrologische magie, kabbalistiek en alchemie, op een bizarre wijze vermengt met ons vertrouwdere vormen van kennis als wiskunde, astronomie en geneeskunde. Als een van de invloedrijkste werken kan De Occulta Philosophia genoemd worden, het standaardwerk van Agrippa von Nettesheim, dat vaak als het compendium van alle 16e-eeuwse gnosis wordt beschouwd.

Ondertussen maakte echter ook het empirisch gerichte natuuronderzoek gestage vorderingen en ontwikkelde zich de methode van de mathematische natuurbeschrijving. Naarmate deze nieuwe kennisopvatting aan invloed en prestige wint begint de occulte filosofie terrein te verliezen. Tegen het einde van de 16e eeuw is haar bloeitijd voorbij. Wanneer Casaubonus in 1614 dan ook nog aantoont dat het Corpus Hermeticum - een van haar belangrijkste pijlers - niet van ver vóór, maar in tegendeel van enkele eeuwen ná het begin van onze jaartelling dateert (: de Alexandrijnse tijd dus), betekent dat het einde van de hermetisch-kabbalistische filosofie als serieus te nemen denkrichting.

Met de opkomst van de moderne wetenschap in de 17e eeuw voltrekt zich een definitieve secularisering van het kennisbegrip. De gnosis kon als kennis beschouwd worden in de oude wijsheidstraditie: daarin was de kennis vooral gebaseerd op de autoriteit van openbaring en traditie en kon zij met wijsheid geïdentificeerd worden. Maar toen het kennisbegrip een empirische en mathematische basis kreeg verloren de fundamenten waarop de occulte filosofie haar speculatieve bouwwerken had opgetrokken hun geldigheid. Filosofen als Mersenne en Descartes stellen orde op zaken in de filosofie, en de hermetisch-kabbalistische richting verdwijnt in de loop van de 17e eeuw van het toneel. Maar in de marges van onze cultuur leven haar ideeën nog steeds voort: een bonte reeks van geheime genootschappen (Rozenkruisers, Vrijmetselaars, Il-luministen, Theosofen etc.) beschouwt deze occulte speculaties tot op heden als een kostbaar erfgoed.

Overigens bleef de invloed van de occulte filosofie ook na de 16e eeuw zeker niet beperkt tot de schemerige achterkamertjes waar hier en daar een enkele zonderling wat adepten om zich heen verzamelde (een dergelijk beeld ontstond pas in de 19e eeuw). In de 17e en de 18e eeuw bleef ze ook in sommige intellectuele kringen (zoals die van het Duitse piëtisme) nog onderwerp van gesprek.

Het werk van de 18e-eeuwse geleerde en mysticus Emanuel Swedenborg, dat weliswaar niet rechtstreeks bij deze traditie aansluit maar er toch in veel opzichten mee verwant is, kan hier ook genoemd worden als bijzonder veel gelezen: zijn visionaire geschriften maakten diepe indruk op o.m. Goethe, Coleridge, Baudelaire, Strindberg en Borges.

Pas in de 19e eeuw ontstaat er zoiets als een algemeen taboe rond het occultisme - terwijl het juist dan een intrigerende rol in de literatuur begint te spelen: met name in Frankrijk mogen allerlei betrekkelijk obscure magiërs als Eliphas Levi, Sar Péladan en Papus zich verheugen in een grote literaire belangstelling, en geheime genootschappen als die van Rozenkruisers en Theosofen raken tegen het einde van de eeuw zeer in trek in artistieke kringen.

Maar voor ik inga op de rol die de gnosis sinds de 16e eeuw in de literatuur heeft gespeeld is het wellicht niet overbodig iets uitvoeriger stil te staan bij een paar vormen daarvan die in het voorgaande ter sprake kwamen en die hier, met het oog op hun literaire betekenis, van belang zijn.

- De hermetische filosofie dankt haar naam aan een identificatie van de Griekse god Hermes met de Egyptische god Thot, die de mensheid het schrift (de hiëroglyfen) schonk. Hij werd aangeduid als Hermes Trismegistus en men nam aan dat hij als een soort priestergod in het oude Egypte had geleefd. Hoewel de verzameling dialogen en tractaten die het Corpus Hermeticum is geen consistent geheel vormt en zowel een pessimistische (dualistische) als een optimistische (pantheïstische) gnosis bevat, is het vooral die laatste die doorwerkte in de 16e eeuw: God is Een en Alles. Hij manifesteert zich in zijn schepping. En zoals God zich in de schepping zichtbaar maakt, zo maakt het (goddelijk) intellect zich zichtbaar in het denken. Door dit intellect kan de mens deelhebben aan het goddelijke. Niets is onmogelijk in de geest, waarin men alle tijden en plaatsen kan omvatten - en dat is tegelijk de enige manier om God te begrijpen. De materiële wereld, als beeld van de godheid, is zelf een groot, levend en bewegend wezen.

Omdat er in het Corpus Hermeticum ook sprake is van een schepping door het Goddelijk Woord en bepaalde passages geïnterpreteerd konden worden als verwijzingen naar Christus, leek deze leer wel verenigbaar met het christendom. En omdat anderzijds de zon werd vereerd leek het in zijn (overigens astrologisch) heliocentrisme voor iemand als Bruno aan te sluiten bij de nieuwe kosmologie van Copernicus. Maar andere aspecten van de hermetische filosofie bleven zeer omstreden. Met name de sterke magische tendens in een tekst als de Asclepius wekte veel weerstanden op.

Vooral in de 16e en 17e eeuw voelden veel dichters en schilders zich aangetrokken tot het kosmisch enthousiasme van de hermetische filosofen (waarbij de magische aspecten, voorzichtigheidshalve, meestal tot een onschuldige vorm van mystiek werden afgezwakt). In ons eigen literaire verleden is Willem van Swaanenburg (1678-1728) te noemen als een (late) aanhanger van de hermetische filosofie.

Het gebruik van het woord ‘hermetisch’ in literaire verband heeft ondertussen zo goed als niets meer uit te staan met de leer van Hermes Trismegistus. In de meest gangbare betekenis is het ongeveer synoniem geworden met ‘duister’, ‘gesloten’, maar de term kan ook in specifiekere zin gebruikt worden, hetzij voor poëzie waarin van occulte symboliek gebruik gemaakt wordt, hetzij voor een bepaalde avantgardistische poëzie-opvatting (poëzie als een ‘geïntellectualiseerde muziek’), geïnitieerd door de Italiaanse dichter Onofri. (Deze

[p. 19]

had, via het denken van Rudolf Steiner, overigens ook weer voeling met de occulte traditie).

- In de alchemie, die wel ‘hermetische kunst’ genoemd wordt en zich ook al gedurende de middeleeuwen op Hermes Trismegistus beriep (met name op diens Tabula Smaragdina), vinden we de positieve waardering van mens en natuur terug. Weliswaar verkeren ze beide in staat van verval, maar beide zijn vervolmaakbaar: op die mogelijkheid berust de alchemistische praktijk. Daartoe is echter een strenge intellectuele en spirituele discipline vereist.

Ook de wortels van de alchemie liggen in de Alexandrijnse tijd. Gedurende de vroege middeleeuwen werd de alchemistische kunst voornamelijk in de arabische cultuur beoefend. Pas in de 12e eeuw doet ze, via de Moorse cultuur in Spanje, haar intrede in de christelijke wereld.

De alchemie is te omschrijven als een gnostische natuurfilosofie: de stoffelijke wereld wordt beschouwd als een manifestatie van het goddelijke. Het is de alchemist erom te doen, het zuiver goddelijke beginsel uit de onzuivere materie te destilleren. Ofwel: zich via de stoffelijke wereld te verheffen tot het goddelijk mysterie. Dit zuiveringsproces - een opeenvolging van in wezen religieuze rituelen - voltrok zich in een reeks manipulaties met de materie, die veel weghadden van chemische experimenten. Einddoel daarvan was de totstandkoming

Agrippa von Nettesheim

van het goud, als de zuiverste vorm van materie. Maar daarvan werd gezegd: Aurum nostri non est aurum vulgi. Dat dit goud in de eerste plaats een symbool was voor de staat van goddelijke verlichting die werd nagestreefd, raakte in later tijden, met een meer positivistische opvatting van materie, steeds meer op de achtergrond en heeft tot veel sensationele verhalen, kwakzalverij en misverstanden over de alchemie geleid.

Om het geheim van hun kunst te bewaren (het was tenslotte een vorm van gnosis) drukten de alchemisten zich opzettelijk uit in een uiterst complexe symbolentaal. Ze onderscheidden twee elementaire, tegengestelde principes in de materie, aangeduid als sulphur (zwavel) en mercurius (kwik) - niet te verwarren met de grondstoffen die wij zo noemen. Daar werd nog een derde principe aan toegevoegd, nl. sal (zout) waarin de beide andere zich materialiseerden. De eerstgenoemde principes vertegenwoordigden resp. het manlijke en het vrouwelijke, het hete en het koude, het droge en het vochtige, en werden afgebeeld als zon en maan, of koning en koningin.

In het alchemistisch opus ging het erom, beide tegengestelde principes te verzoenen in het zg. mysterium coniunctionis: het ‘huwelijk’ van het manlijke en het vrouwelijke element. De vrucht daarvan was de beroemde ‘steen der wijzen’. Deze werd meestal als een androgyn wezen afgebeeld, ook wel homunculus genoemd en vaak vergeleken met Christus. Met behulp van deze ‘substantie’, die over bovennatuurlijke eigenschappen beschikte, kon dan het goud gemaakt worden.

Dat de alchemistische symboliek zo'n duistere en complexe indruk maakt komt niet in de laatste plaats door haar eclectisch karakter: de symbolen zijn ontleend aan de astrologie en de Griekse mythologie, maar ook aan de evangeliën, aan de middeleeuwse heraldiek en aan de kabbala. Dieren als de draak, de slang, het hert en de adelaar hebben een specifieke betekenis en bovendien worden de verschillende stadia van het opus ook nog eens met kleuren gesymboliseerd: zwart, wit en rood zijn achtereenvolgens de belangrijkste.

Wat in feite beschreven wordt is een proces van desintegratie en reïntegratie, een cyclus van dood en wedergeboorte, of, om het mythologisch te zeggen: een afdaling in het dodenrijk, die de voorwaarde is voor een opstijging naar de hemel. C.G. Jung heeft, zoals bekend, een psychologische duiding van de alchemistische symboliek ondernomen. Maar al lang voor hem is de betekenis ervan door kunstenaars geraden. Goethe was een van de eersten, die er een treffende parallel met het dichterlijk scheppingsproces in ontdekte. Het tweede deel van zijn Faust is een vroeg en indrukwekkend voorbeeld van de literaire annexatie van alchemistische symboliek.

- Dat ook de kabbala in de literatuur op een blijvende belangstelling mocht rekenen is niet zo verwonderlijk wanneer men zich realiseert dat het hier gaat om een mystieke taalfilosofie, waarin het scheppende Woord centraal staat.

Met het woord ‘kabbala’ (dat ‘traditie’ betekent) wordt een

[p. 20]

De boom van de sefiroth

joodse traditie van mystieke geschriften aangeduid. Gershom Scholem dateert de oorsprong ervan in de 12e eeuw, maar wijst tevens op veel oudere wortels. Wanneer ook de Sefer Yetzira tot de kabbalistische geschriften gerekend mag worden - en dat lijkt in dit verband zeker gerechtvaardigd - dan verschijnt opnieuw de Alexandrijnse periode in de late oudheid als de bakermat van veel kabbalistische ideeën. In een kabbalistische oertekst als de Sefer Yetzira hebben neoplatonisme en neopythagorisme duidelijk hun sporen nagelaten, en dit werk vertoont ook veel meer een magisch, theurgisch karakter dan latere kabbalistische werken als de Zohar en de Bahir.

De kabbalisten ontwikkelden, in het algemeen gesproken, een soort theosofie, gebaseerd op de overtuiging dat het Goddelijk Woord, dat de wereld schiep, in de schepping ook verloren was gegaan. Het kon echter teruggevonden worden in de Tora. Deze joodse canon van goddelijke geschriften bevatte de ‘Geheime Namen van God’. Die werden aangeduid met de 10 sefiroth, ofwel de 10 attributen van de goddelijke wijsheid. Borges noemt ze, in zijn lezing over de kabbala, ‘emanaties’ van de oorspronkelijke En Soph, het goddelijke oerbeginsel dat volstrekt transcendent en onkenbaar is. Deze 10 sefiroth, ook vereenzelvigd met de eerste 10 getallen, werden samen met de 22 letters van het Hebreeuwse alfabet ‘de 32 paden van de goddelijke wijsheid’ genoemd.

Dat het kleinste zinvolle taalelement voor de kabbalisten niet het woord maar de letter, het schriftteken is, maakt duidelijk dat de essentie van de taal voor hen niet in het gesproken, maar in het geschreven woord ligt. Ze beschouwen de taal van de Tora dan ook minder als communicatiemiddel dan wel als een (versluierde) openbaring van de goddelijke wijsheid en een verwijzing naar het primordiale Woord dat de wereld schiep. In een wereld waarin verder alles relatief was, vertegenwoordigde de Tora het enige Absolute. Zoals elk schriftteken zijn eigen, verborgen betekenis had, zo ook ieder verhaal in de Tora. En uiteraard was er alles aan gelegen om dit absolute, goddelijke raadsel te ontcijferen.

Volgens de kabbalisten van Safed (16e eeuw) kon de Tora op 600.000 verschillende manieren gelezen worden. Dit getal correspondeerde met het aantal Israëlieten dat volgens de overlevering de Tora bij de Sinaï in ontvangst had genomen. Dat betekende overigens allerminst een vrijbrief om maar raak te interpreteren: het drukte alleen de onuitputtelijke betekenis van Gods Woord uit.

Om daarin door te dringen ontwikkelden de kabbalisten een verbluffende rijkdom aan interpretatietechnieken, waarvan onder meer die, welke gematria genoemd werden, in de 16e eeuw en later de aandacht van literatoren hebben getrokken: dit zijn methoden om een woord, of een groep woorden, uit te leggen aan de hand van de numerieke waarde van de letters waaruit ze bestaan. Aan iedere letter werd dus een bepaalde getalswaarde toegekend en dit maakte een hermeneutische rekenkunde mogelijk: woorden die op grond van de opgetelde numerieke waarden van hun letters eenzelfde getalswaarde hadden werden met elkaar in verband gebracht. Zo werden verborgen betekenissen opgespoord en meende men door te kunnen dringen tot de goddelijke geheimen in de Tora, en tot de geheime betekenis van het Tetragrammaton, de geheime Naam van God die uit vier letters bestond (jhwh).

Deze en andere vormen van kabbalistische lettermanipulaties werden zowel voor mystieke, meditatieve doeleinden als voor magische operaties benut. Vooral de Sefer Yetzira gaf aanleiding tot woord- en lettermagie, waarvan de sporen nog te vinden zijn in de legenden rond de Golem. Dit was een kunstmens uit leem, die ter afsluiting van het bestuderen van de Sefer Yetzira gemaakt werd en tot leven gewekt kon worden door het reciteren van geheime lettercombinaties. Maar magische praktijken werden door de meeste kabbalisten afgekeurd.

De kabbalisten ontwikkelden ook een eigen mythologie, waarin hun verwantschap met andere vormen van gnosis blijkt: andermaal is er sprake van het oorspronkelijke, goddelijke licht, dat zich in de duisternis heeft verstrooid in ontelbare kleine vonkjes. Deze moeten gered worden om de oorspronkelijke staat van het goddelijk licht te herstellen. In deze mythologie speelt verder de figuur van Adam Kadmon

[p. 21]

een belangrijke rol: hij is de ‘primordiale mens’ en de schakel tussen het transcendente En Soph en de schepping.

Het was aanvankelijk vooral de ‘technologische’ kant van de kabbala die de aandacht trok. Hoewel Raymundus Lullus er al in de 13e eeuw gebruik van maakte, was het toch pas Pico's introductie van de kabbala die de stoot gaf tot het ontstaan van een ‘christelijke kaballa’. (Omdat het mogelijk bleek, met kabbalistische methoden te ‘bewijzen’ dat Christus inderdaad de messias was geweest, dacht men aanvankelijk de joden te kunnen bekeren door ze met eigen wapens te verslaan). Door de werken van o.a. Reuchlin, De Verbo Mirifico (1494) en De Arte Kabbalistica (1517), en later Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata (1677-1684), vond de christelijke kabbala haar eigen plaats in het spectrum van de occulte filosofie.

In een intellectueel klimaat als dat van de 16e eeuw, waarin de belangstelling voor de Egyptische hiëroglyfen ook de rage van de hiëroglyfica ontketende en de begrippen ‘waarheid’ en ‘geheim’ zo goed als synoniem leken, vond de kabbala natuurlijk een vruchtbare bodem. Het idee van de magische, scheppende kracht van het woord, gecombineerd met Pico's verheerlijking van de scheppende mens, kon zijn uitwerking in de literatuur nauwelijks missen: kabbalistische letter- en woordmanipulaties raakten in zwang en hoewel dat meestal geen grootse poëzie opleverde droegen zulke modeverschijnselen

Allegorie van de kabbala

toch het hunne bij tot het ontstaan van een nieuw soort taalgevoeligheid.

De beelden- en ideeënwereld van de gnosis, waarvan ik hier niet meer dan een uiterst onvolledige indruk heb kunnen geven, is zeker sinds de 16e eeuw een vruchtbare inspiratiebron geweest voor talloze kunstenaars. Dat is ook voor de literatuur intussen door heel wat studies aangetoond. Maar het blijft een hachelijke zaak, daaraan algemene conclusies te verbinden. Niet alleen is de aard van de beïnvloeding in de verschillende perioden sinds de 16e eeuw heel verschillend maar ook per auteur is de manier waarop er van deze symboliek of ideeën gebruik wordt gemaakt zeer verschillend.

Toch lijkt het mogelijk een onderscheid te maken tussen twee manieren (corresponderend met twee niveau's) waarop de gnosis zich in de literatuur manifesteert:

1.	Het occulte, met de daaraan verbonden gnostische voorstellingen of theorieën, speelt een rol als thema of motief.
2.	Gnostische voorstellingen fungeren als symbolische modellen, of metaforen, voor een literaire praktijk: het schrijven zelf wordt als een soort ‘gnosis’ beschouwd.

Als thema speelt de occulte filosofie zelf natuurlijk vooral in de 16e eeuw een rol. Als de literaire personificatie daarvan heeft de Faustfiguur zijn actualiteit tot in onze eeuw behouden. Uit de studies van Frances Yates wordt ook duidelijk dat dit thema in die periode bovendien een politieke betekenis had: aanhangers van de hermetisch-kabbalistische filosofie hoopten Rome en de Reformatie te kunnen verzoenen door een vèrgaande godsdienst- en maatschappijhervorming, maar hun idealen bleven steken in de utopie. Volgen we haar interpretaties dan zouden verschillende stukken van Marlowe en Shakespeare tegen deze politieke achtergrond gezien moeten worden. Na de ineenstorting van de hermetisch-kabbalistische filosofie verdwijnt ze ook als thema uit de literaire belangstelling, maar tegen het eind van de 18e eeuw herleeft de belangstelling voor de oude gnosis volop (Blake, Novalis, Goethe). De hele romantische beweging heeft in het algemeen een voorliefde voor occulte thema's en motieven, en dat niet alleen maar vanwege de pittoreske ‘middeleeuwse’ aspecten van magie en tovenarij. Auteurs als Novalis en Goethe ontdekken in de beeldenwereld van de gnosis een waarheid die niet zo zeer transcendent als wel immanent is. Daarmee lopen ze vooruit op latere ontwikkelingen in de 19e-eeuwse literatuur, waarbij de occulte symboliek ook geïnterpreteerd kan worden als een anticipatie op de theorieën van Freud en Jung.

Bij de zg. poètes maudits krijgt de belangstelling voor het occulte en voor de gnosis duidelijk een grimmiger en subversiever karakter. Zij identificeren de occultistische praktijken, geheel volgens het 19e-eeuwse waarde-oordeel, met het kwade en het duivelse, maar engageren zich daarmee ook zèlf, als dichter. In hun poëtische mythologie wordt de identificatie met het kwade zelfs tot een voorwaarde voor hun poëti-

[p. 22]

sche praktijk. De dichter is een ingewijde in het kwaad (Rimbaud, De Lautréamont). Hier voltrekt zich de overgang naar een andere literatuuropvatting, die correspondeert met de tweede manier waarop de gnosis zich in de literatuur manifesteert.

Intrigerend, maar ook moeilijk naar waarde te schatten, is de rol die de gnosis op het niveau van de artistieke reflectie heeft gespeeld. Het lijkt mogelijk, bijv. aan de hand van Hocke (die zich overigens niet speciaal op de rol van de gnosis richtte), een ontwikkeling in literatuuropvattingen te schetsen, waarin de gnosis op z'n minst een rol heeft gespeeld. De respectieve etappes daarvan zijn: de barokpoëzie (Gongora, Marino e.a., met Gracian en Tesauro als de belangrijkste theoretici), de Duitse vroegromantiek (met Schlegel en Novalis als de belangrijkste theoretici), de Franse poëzie van de tweede helft van de 19e eeuw, uitmondend in het symbolisme, en tenslotte het surrealisme, met Breton als voornaamste theoreticus.

Maar er bestaat over de mate waarin, en de wijze waarop de gnosis van belang is geweest bij de ontwikkeling van de moderne literatuuropvattingen nog veel onduidelijkheid en verschil van mening. Dat bleek opnieuw toen S. Dresden in 1980 zijn boek Symbolisme publiceerde. Hij neigt ertoe de invloed van de gnosis als marginaal te beschouwen, maar hij bekent tevens zijn onwetendheid op dit gebied. Met recht betwijfelt hij of de opvattingen van de symbolisten met die van de occulte filosofie (d.w.z. de 19e-eeuwse vertegenwoordigers daarvan) gelijkgesteld kunnen worden. Artistieke belangstelling voor de symboliek van de gnosis mag natuurlijk niet verward worden met het gelovig onderschrijven van esoterische

De hebreeuwse letter aleph als ideogram, dat tegelijk naar microkosmos en macrokosmos verwijst: wat beneden is, is ook boven

denkbeelden (W.B. Yeats is wat dit betreft waarschijnlijk een betrekkelijke uitzondering). Maar van belang is hier alleen welke functie deze ideeën en symbolen vervulden (en soms nog vervullen) in het denken over literatuur. Als er zo duidelijk sprake is van een esoterische tendens in de literatuur, en als vooraanstaande auteurs bij herhaling een beroep doen op occulte symboliek wanneer ze het over schrijven hebben, dan lijkt er reden genoeg om te veronderstellen dat er een zekere mate van verwantschap of analogie bestaat tussen het artistieke denken en dat van de gnosis.

Andere auteurs die zich over de oorsprongen van de moderne literatuur gebogen hebben, zoals Gustav René Hocke, Hugo Friedrich, Octavio Paz of, in ons land, Paul Rodenko, zijn van het belang van de gnosis in dit opzicht overtuigd. Octavio Paz heeft met name gewezen op het belang van de analogie als denkfiguur, die in alle occulte correspondentietheorieën een hoofdrol speelt. Dat zij in de literaire ironie een tegenwicht vindt is typerend voor het moderne bewustzijn en markeert ook het verschil met de echte adepten, maar dat doet niets af aan de betekenis van de analogie als poëtisch principe. Rodenko benadrukte in zijn posthuum gepubliceerde studie De experimentele explosie in Nederland (De Gids, 1977-78) de betekenis van het mythologische schema van de afdaling in de onderwereld en de daarmee corresponderende opstijging tot het goddelijke, dat in veel moderne poëzie terugkeert.

De overtuiging - kenmerkend voor alle gnosis - dat alles met alles samenhangt en uiteindelijk herleidbaar moet zijn tot het Absolute appelleerde ongetwijfeld ook bij velen aan een (esthetisch?) verlangen naar ordening en eenheid, dat door de dagelijkse ervaring voortdurend wordt gefrustreerd. Dat verklaart misschien waarom de paradox van het labyrint zoveel kunstenaars heeft gefascineerd. Diezelfde paradoxale eenheid van chaos en systematiek is gemakkelijk te herkennen in de duizelingwekkende systemen van de gnosis, en deze combinatie van hemeltergende rekenkunst met een visionaire verbeelding bood een model voor de artistieke ambitie, het onberekenbare te berekenen.

Daarin ligt mogelijk de belangrijkste funktie die de gnosis ten aanzien van de kunst heeft vervuld: die van model. De creatieve activiteit werd zelf tot een ‘gnosis’. Dat wil zeggen: een poëtische wetenschap, zoals Novalis zich die droomde, en waarvan Rimbaud, Mallarmé, Valéry, Pessoa, Celan en vele anderen als de beoefenaren beschouwd kunnen worden. Het is wel zeker dat met name de alchemie in dit opzicht een paradigmatische betekenis heeft gehad en ertoe heeft bijgedragen dat het accent in de poëtische reflectie van de 19e en het begin van de 20ste eeuw is verschoven van het resultaat naar het proces van het dichten. En dat betekent ook: van het esthetische naar het cognitieve aspect van de verbeelding. Wanneer moderne dichters zich identificeren met de alchemist is dat niet enkel om zich de mysterieuze allure van de magiër aan te meten maar zeker ook vanwege zijn werkwij-

[p. 23]

‘Speculum Magorum’, uit G. Bruno, Articuli adversus mathematicos, 1588

ze: in tegenstelling tot de wetenschappelijke onderzoeker ging de alchemist te werk vanuit het besef dat iedere transmutatie die hij in de materie tot stand bracht correspondeerde met een verandering in hemzelf. Kennen was voor hem zowel een technische als een spirituele praktijk. En op analoge wijze beseft de dichter de dubbelzinnigheid van zijn relatie tot de taal.

Een soortgelijke modelfunktie heeft mogelijk ook het kabbalistisch denken voor de literatuur vervuld, zeker daar waar het raadsel van de taal zelf, in plaats van haar communicatieve funktie, op de voorgrond trad. Mallarmé's beroemde uitspraak, dat alles op de wereld bestaat om uit te monden in een mooi boek kan beschouwd worden als de literaire omkering van de kabbalistische idee dat de hele wereld herleidbaar is tot de Geheime Naam van God, belichaamd in de Tora. En de oude kabbalistische legende volgens welke de Tora geschreven zou zijn met ‘zwart vuur’ op ‘wit vuur’, waarbij de ware betekenis, voor ons onzichtbaar, in het witte vuur was verborgen en het zwarte vuur niet meer was dan een commentaar op die onleesbare tekst - heeft die haar literaire pendant niet gevonden in moderne bespiegelingen over het wit van de pagina en het mystieke zwijgen dat de dichter nastreeft?

Het ziet ernaar uit dat deze inleiding onvoorzien toch iets van een inwijding krijgt: literatuur als gnosis? De dichter als alchemist of mysticus? Verdrinken we niet in een symboliek die uiteindelijk toch neerkomt op navelstaren?

Het kan daarom geen kwaad ook nog eens te wijzen op het cultuurkritische en revolutionaire element, dat in de artistieke oriëntatie op de gnosis nauwelijks over het hoofd gezien kan worden. Die kritiek gold en geldt niet alleen de moraal en de waarden van het christendom (vandaar bijvoorbeeld de dichterlijke identificatie met Lucifer in de 19e eeuw) maar ook het steeds dominanter wordende materialisme en positivisme in wetenschap en samenleving. De literaire exploitatie van de esoterische beeldenwereld is sinds de vroegromantiek steeds hand in hand gegaan met het zoeken naar nieuwe vormen en kenmerkt het werk van auteurs die later tot de voorlopers van, of tot de zg. avant-garde zelf zouden worden gerekend. Tot en met de surrealisten, die nog in 1953 bij monde van André Breton verklaarden dat alleen de poëtische intuïtie ‘ons voorziet van de draad, die ons terugbrengt op de weg van de Gnosis...’. Over diezelfde surrealisten, die toch radicale cultuur- en maatschappijkritici waren, merkte Walter Benjamin in zijn essay Der Surrealismus (1929) op, dat zij de laatste pagina zouden vormen van een ‘Geschichte der esoterischen Dichtung’ die nog ongeschreven was. Aan die geschiedenis, die nog steeds ongeschreven is, kunnen ondertussen nog wel een paar pagina's worden toegevoegd, zo lijkt het.

Wanneer de literatuur als een gnosis wordt opgevat, dan gaat het om een poëtische kenhouding, een creatieve praktijk, waaraan niets bovennatuurlijks meer te pas komt maar die in de menselijke microkosmos gebieden verkent die op de kaarten van de wetenschap oningevuld zijn gebleven. En hoe weinig dat met zweverigheid en navelstaarderij te maken heeft blijkt uit de sterke nadruk op vorm en techniek bij dit soort verkenningen.

Adrian Leverkühn, Thomas Mann's moderne Faust, biedt een illustratief voorbeeld van dergelijke artistieke ambities. Hij wil, als componist, een synthese van ‘Magie und Vernunft’ bewerkstelligen en legt zich daartoe een extreem systematische ‘Ordnungszwang’ op. Wat hij over de kunst in het algemeen zegt, gaat zeker ook op voor de literaire gnosis, al formuleert hij het wel heel streng: ‘Sie will aufhören Schein und Spiel zu sein,’ zegt hij, ‘Sie will Erkenntnis werden.’ Dat is dus blijkbaar de inzet, waar alles om draait: kennis. Een andere kennis dan die van de wetenschap. Maar wat voor soort kennis is dat? Ziedaar een flinke portie voer voor filosofen.

Literatuur

H. Jonas: Het Gnosticisme, Spectrum 1969.

F.A. Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964.

F.A. Yates: The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, London 1979.

L. van Lennep: Art et Alchimie, Meddens, Brussel 1971.

S. Hutin: L'Alchimie, Presse Universitaire de France, 1951.

G. Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Suhrkamp 1960.

G. Scholem: Kabbalah, Jerusalem 1974.

S. Dresden: Symbolisme, W.U./Arbeiderspers 1980.

G.R. Hocke: Die Welt als Labyrinth, Rowohlt, Hamburg 1957.

G.R. Hocke: Manierismus in der Literatur, Rowohlt, Hamburg 1959.

Oct. Paz: De kinderen van het slijk, Meulenhoff 1976.

P. Rodenko: De experimentele explosie in Nederland, De Gids, jrg. 77 en 78.

W. Benjamin: Der Surrealismus, Ges. Schriften, Bd II, 1, p. 295.