De Revisor. Jaargang 8

[p. 24]

Piet Meeuse
Een systematische vergroting van het raadsel
Over Mulisch' ‘De Compositie van de Wereld’

I Een boompje in de moestuin

Dat Mulisch in zijn literaire werk bepaald niet afkerig was van filosofische speculaties mag bekend geacht worden. Maar dat hij het lef heeft getoond zich als filosoof te presenteren met een volledig uitgewerkt speculatief-filosofisch systeem, dat bovendien de pretentie van universele geldigheid heeft - dat mag een verrassing heten. Een uiterste curieuze verrassing, want met De Compositie van de Wereld krijgen de filosofen een type van filosofie voorgeschoteld dat ze uitgestorven waanden. Daar komt nog bij dat Mulisch' systeem gebaseerd blijkt op een zo radicale herwaardering van de grondslagen van de logica, dat de gemiddelde filosoof waarschijnlijk alleen al van het idee iets dergelijks te proberen de vreselijkste nachtmerries zou krijgen. Een gebeurtenis dus.

Want laten we wèl wezen: zo vreselijk veel belangwekkends was er in de moestuin van de Nederlandse filosofie eigenlijk niet meer gebeurd sinds Spinoza daar zijn eik had geplant. En dat is toch alweer zo'n dikke drie eeuwen geleden. Sindsdien werd er weliswaar ijverig getuinierd in de schaduw van de reusachtige bomen die opschoten in naburige tuinen, maar zelf beperkte men zich liefst tot de vertrouwde groentesoorten. De verschijning van De Compositie van de Wereld kwam dan ook de meesten vermoedelijk voor als een vreemde luchtspiegeling: daar stond plotseling een uiterst exotisch gewas tussen de worteltjes en de slakroppen. Dat kón helemaal niet. een soort boom nog wel, stel je voor!

‘Héhé!’ riep tuinier Elders als eerste driftig, ‘dat gaat zómaar niet!’ En tuinier Verhoeven - wat contemplatiever ingesteld - giechelde: ‘Te gèk! Uit de kunst!’ Hij geloofde zijn eigen ogen niet en bleef ervan overtuigd dat het niet anders dan een grap kon zijn. Tuinman van Heerden was de eerste die er eens heen liep en wat tegen de stam duwde om te zien hoe stevig het fenomeen stond. ‘Hm, hm...’ sprak hij bedachtzaam, en trok zijn wenkbrauwen op. En tenslotte kwam ook Doorman hoofdschuddend naderbij. Peinzend bekeek hij het vreemde wortelstelsel aan de voet en mompelde: ‘Maar daar is toch geen redelijk debat over mogelijk...!’

Wat is dit voor een boek? ‘Literatuur’ kan men het moeilijk noemen, maar voor degenen die Mulisch' literaire werk kennen wordt bij het lezen van De Compositie van de Wereld wel duidelijk dat dit boek de verbazingwekkende achtergrond vormt waartegen heel zijn overige oeuvre zich nu aftekent: de mist is opgetrokken en de contouren van een fantastisch gebergte, dat het hele landschap vanuit de verte bepaalt, worden zichtbaar. Het is dan ook uiterst verleidelijk om uitvoerig in te gaan op de talloze verbanden tussen zijn literaire werk en zijn filosofisch systeem, maar dat is hier niet de bedoeling¹. Welke interessante repercussies dit boek ook mag hebben voor de beschouwing van zijn overige werk, ik wil me in dit artikel in eerste instantie bepalen tot enkele problemen van filosofische aard die het oproept. Daarbij besteed ik enige aandacht aan de wijze waarop sommige filosofen daarover tot nog toe hun licht hebben laten schijnen, en tenslotte wil ik zelf ook nog enig schoffelwerk verrichten rondom dit exotische boompje in de moestuin. Maar eerst zal ik een poging doen, in kort bestek samen te vatten hoe Mulisch zijn systeem heeft opgebouwd en wat de kernideeën ervan zijn.

1 Een tip voor interpreten: lees het vijfde boek (De Historische Octaviteit van het Individu) en componeer, bij wijze van experiment, eens de octaviteit van het verhaal Oude Lucht.

II De harmonie als systeem

In het eerste van de zeven boeken waaruit dit werk bestaat rechtvaardigt Mulisch het bestaan van paradoxen als de uitdrukking van weliswaar empirische en voorstelbare, maar ‘ondenkbare’ feiten, zoals bijvoorbeeld dat van de beweging. Maar aangezien paradoxen en contradicties regelrecht in strijd zijn met het Principium Contradictionis, dat tegenspraken verbiedt, zal er, om plaats te maken voor het door hem geïntroduceerde ‘Principium Adversationis’, iets veranderd moeten worden in de logica. Voor die onderneming, waarbij ieder van de grondbeginselen van de logica een eigen, beperkte geldigheid krijgt toegewezen, is een metabeginsel nodig dat het geheel bijeen houdt. Dit metabeginsel wordt in Boek 1 aangeduid als het ‘eppure’ (ontleend aan de legendarische uitspraak van Galilei: ‘En toch...’). Het vormt de brug tussen het identiteitsprincipe (PI) en het principe van de (toegestane) tegenspraak (PA), die uiteengehouden worden door het Principium Contradictionis (PC), het principe van de verboden tegenspraak, geïnstalleerd door Aristoteles. Dit verbod op tegenspraken wordt dus niet afgeschaft, maar het dient wel in zijn geldigheid te worden beperkt, vindt Mulisch. Wil het ‘eppure’ echter meer zijn dan een loze theoretische

[p. 25]

constructie dan zal er, zo redeneert hij, een feitelijk fenomeen aan moeten beantwoorden. Dit ‘oerfenomeen’ blijkt in het tweede boek gevonden te kunnen worden in de primaire harmonie van het octaaf: de grondtoon is niet identiek met zijn boventoon, ‘maar ook niet niet identiek (...) Er ontstaat een volstrekte harmonie waarin twee niet identieke tonen identiek worden.’ (p. 113) Vervolgens ontleedt Mulisch het glissando dat beide tonen verbindt en onderscheidt daarin een aantal fasen (die niet identiek zijn met de toonladder). Op basis daarvan ontwerpt hij nu een struktuur die hij de canon noemt: dit is de tot een formule gekristalliseerde uitdrukking van het fenomeen van de primaire harmonie, ofwel de formele gestalte van wat hij een octaviteit noemt.

Zo'n octaviteit ziet er als volgt uit:

Verkort weergegeven als: basis ∞ apex [identiteit]

De basis correspondeert hierin met de grondtoon en de apex met de octaaftoon. De canon vormt een systeem van relaties die de onderscheiden fasen (basis, masker, descendentie, knoop, destinatie, horizon en apex) ordenen en verbinden tot een octaviteit. Deze kan zowel als een systematische ordening gehanteerd worden als chronologisch (historisch) worden geinterpreteerd. Masker tot en met horizon vormen het ‘veld’, d.w.z. een dynamisch geheel waarin de knoop, in het midden, een ‘pseudostatisch moment’ vormt. Statisch uitgangspunt is de basis, terwijl de apex als sluitstuk en voltooiing van de octaviteit een paradoxaal feit vertegenwoordigt en een statisch-dynamische grootheid is. In de apex wordt de basis



‘herkend’ en daarmee wordt de identiteit van de octaviteit als geheel gerealiseerd. De apex verenigt dus alle elementen in zich. Alle elementen worden gedefinieerd met betrekking tot de identiteit en hun statisch of dynamisch karakter.

Dit wonderbaarlijke instrument hanteert Mulisch vervolgens om alle beginselen en denkvormen te ordenen en een systematische octaviteit van de codex op te stellen. (De codex is de aanduiding voor de compositie van de wereld volgens de orde van de canon. Het is even doorbijten met de terminologie, maar de oplossing van het ‘wereldraadsel’ krijgt men nu eenmaal niet cadeau.) Dat gebeurt in het derde boek. Filosoferen in Mulischiaanse zin betekent vanaf dat moment zoveel als het componeren van octaviteiten, hetzij systematische (d.w.z. het ordenen en interpreteren van verschijnselen volgens het schema van de canon), hetzij historische (d.i. het analyseren en interpreteren van ontwikkelingen volgens dat schema.)

In het vierde boek, ‘De Systematische Octaviteit van het Individu’, wordt een grondgedachte uitgewerkt die bepalend zal blijken voor de historische octaviteiten van de mensheid (:Mulisch' geschiedfilosofie) en van de wereld. Het is de gedachte dat de mens zich onderscheidt door het ontwerpen en gebruiken van artefacten, die extensies vormen van zijn lichaamsfunkties. Deze gedachte is op zich allesbehalve nieuw, en wordt als geisoleerde differentia specifica tegenover dieren zeer discutabel geacht inmiddels.² Maar Mulisch geeft er een nieuwe dimensie aan door de mens (d.w.z. het individu) op te vatten als corpus. Het corpus omvat het lichaam plus de extensies in de vorm van artefacten: in dit begrip wordt de mens gedefinieerd als iets dat één is met zijn artefacten in het gebruik dat hij ervan maakt. Het corpus vormt de apex van de systematische octaviteit van het individu (waarvan het lichaam de basis is). Anders gezegd: het corpus is datgene waardoor de mens is wat hij is - daarin wordt zijn identiteit gerealiseerd en daarin hoort ook zijn bewustzijn thuis. Met deze conceptie, die de mens met zijn maaksel verenigt³, draagt Mulisch een eigen oplossing aan voor de lichaam-geest problematiek.

Maar daar blijft het niet bij: deze koppeling van mens en techniek heeft ver strekkende gevolgen. Dat komt door de manier waarop in Mulisch' visie artefacten ontstaan - een vrij ingewikkelde kwestie. Kortgezegd komt het hierop neer: uit de preverbale emoties, die zijn ondergebracht in de descendentie van de octaviteit Individuum, zijn volgens Mulisch eerst de goden ontstaan als potenties van de hypothalamus. En wel zodanig dat zij ontstaan op kosten van die gevoelens: het zijn zelf getranscendeerde gevoelens.⁴ Uit deze goden nu, die naast de overblijvende gevoelens de descendentie van de mens bevolken en bovenmenselijke potenties vertegenwoordigen (d.w.z. ‘bovenmenselijk’ in de interpretatie van de gelovigen, want zij ontlenen hun almacht juist aan het geloof), ontstaan de artefacten. Dit proces noemt Mulisch transfiguratie: de goden transfigureren tot artefacten, ze gaan er in op. Dat betekent dat de ontwikkeling van de techniek ten koste

2 Zie bijv. over deze problematiek Mary Midgley in Beast and Man, 203-209 (Methuen, London 1979).

3 Dit is, om het met een beeld uit zijn literaire werk te zeggen: ‘de versierde mens’ (zie ook het essay ‘De Gedaante der Techniek’ in ‘Voer voor Psychologen’ waarin de gedachte van het corpus corporum al is uitgewerkt).

4 Hij onderscheidt drie soorten goden, naar analogie van de Heilige Drievuldigheid: Pater, Filius en Spiritus, corresponderend met drie soorten gevoelens; resp. emoties, stemmingen en het ‘eureka-gevoel’ dat optreedt bij ontdekkingen.

[p. 26]

gaat van het geloof in de goden. De wonderbaarlijke potenties van de goden worden werkelijkheid in de techniek. Door het gebruik van de artefacten kan de mens wat hij niet kan: hij eigent zich de goddelijke potenties toe.

Maar bovendien betekent de transfiguratie een ‘leegloop’ van de menselijke descendenties, en die zijn bepalend voor de (individuele) persoonlijkheid van de mens. Naarmate de techniek haar macht vergroot wordt de mens zelf armer - gevoelsarmer, kleiner, onbetekenender. Omdat de transfiguratie verder ook deels ten koste gaat van de destinatie, waarin het denken zetelt (hieruit ontstaan per transfiguratie de ‘apparaten’, in onderscheid van de ‘machines’ en de ‘werktuigen’ die uit de descendentie voortkomen), wordt ook het denken aangetast en ‘ontledigd’.

Tenslotte wordt het extensie-principe als het ware binnenstebuiten gekeerd en ontstaat het alles overkoepelende corpus van de techniek als een verzelfstandigde, collectieve schepping van de mensheid: het zgn. corpus corporum, waarin de mens - als mens - ten onder zal gaan. Zo leidt het corpusconcept dus tot een visie op de culturele evolutie als een verlengstuk van de biologische evolutie van de mens, waarin de techniek een beslissende rol speelt als een nieuw soort mutant. Nadat zo, vanuit de systematische octaviteit van het individu de historische octaviteit van de mensheid is gecomponeerd, kan vervolgens ook de historische octaviteit van de wereld gecomponeerd worden. Die blijkt tot en met die van de mensheid zeven octaviteiten te omvatten, vanaf de ‘oerknal’. En met de historische octaviteit van de mensheid als knoop wordt die van de wereld (d.i. het universum) tenslotte hoogst hypothetisch afgerond tot en met de apex en de ‘nul-octaviteit’.

Deze zeer beknopte samenvatting - die niet meer kan geven dan het ideële skelet van het boek - maakt hoop ik duidelijk dat Mulisch een hoogst eigenzinnig filosofisch systeem heeft ontworpen. Daarin kunnen twee kernideeën worden onderscheiden: die van het opnemen van het principe van de tegenspraak in een systematisch denkkader, en die van de mens als corpus, culminerend in de theorie van het corpus corporum. Maar formeel gezien kan ook die tweede idee herleid worden tot de eerste, want de mens, opgevat als corpus, vertegenwoordigt ook een tegenspraak in zover hij zijn identiteit (individuum) ontleent aan zijn maaksel. Het hele concept van de octaviteit impliceert trouwens dat alles steeds in laatste instantie gefundeerd wordt in de tegenspraak, waarin de harmonie met de basis herkend wordt als identiteit.

III De verlegenheid der filosofen

Het is niet zo moeilijk om Mulisch' filosofie op allerlei punten aan te vallen - daartoe biedt hij gelegenheden te over. (In de uitwerking van zijn corpustheorie is hij m.i. zeker niet altijd overtuigend⁵.) Maar dat lijkt mij vooralsnog van ondergeschikt belang, want de kwaliteit van een filosofie is niet afhankelijk van de aanvechtbaarheid van een aantal onderdelen en zelfs niet noodzakelijkerwijs van de plausibiliteit van de vooronderstellingen waarop zij zich baseert. (Was dat wèl zo dan konden de geschriften van heel wat grote filosofen zonder bezwaar naar de prullenbak verwezen worden of zouden ze hooguit nog een historische waarde bezitten.) En het is de kwaliteit van Mulisch' filosofie als filosofie die mij hier in de eerste plaats interesseert. In zijn buitenissigheid roept dit filosofisch systeem de vraag op wat filosofie eigenlijk is, of geacht wordt te zijn.

Het eerste dat daarbij m.i. kan en moet worden vastgesteld is dat criteria als controleerbaarheid of falsificeerbaarheid ontoereikend zijn om te beslissen over de kwaliteit van een gedachte (of een hele gedachtenconstructie): een gedachte kan volkomen controleerbaar en waar bevonden worden en niettemin volstrekt triviaal en waardeloos zijn, en omgekeerd kan een idee dat niet empirisch controleerbaar is en niet te falsificeren, toch heel interessant en vruchtbaar zijn. Dergelijke criteria horen thuis in andere disciplines. In de filosofie zijn ze misschien niet onbruikbaar maar wel ontoereikend. Dat betekent dat er een fundamenteel verschil kan bestaan tussen wetenschappelijk en filosofisch denken, een verschil dat ongeveer terug te brengen is tot het verschil tussen de vraag naar struktuur en funktie van de feiten zèlf en de vraag naar betekenis en samenhang van onze kennis daarvan. De filosoof maakt gebruik van (wetenschappelijke) kennis, maar op een andere wijze dan de wetenschapper dat doet: wanneer het gaat om de betekenis en de samenhang van onze kennis kan het subject van die kennis, de persoon, daar nooit uit ‘weggedacht’ worden. De gravitatietheorieën van Newton werden gelegitimeerd door de feiten, en de realiteit die eraan beantwoordt is onafhankelijk van het bestaan van de mens. Maar bij een filosofische theorie is dat m.i. anders: daar gaat

5 De rechtvaardiging van de driedeling die in gevoelens, goden en artefacten wordt doorgetrokken is bijvoorbeeld zwak omdat hij de ene driedeling rechtvaardigt met de andere, terwijl ze alle aanvechtbaar lijken.

[p. 27]

het om een visie, die - hoe plausibel ook - nooit de status van een natuurwet kan verwerven en die in laatste instantie steeds haar legitimatie ontvangt van een zingevend subject. Daarin moet ook de verklaring worden gezocht van het kwaliteitsaspect dat eigen is aan de filosofie. In de filosofie dienen de feiten zoals ze bekend worden als uitgangspunt bij de poging ze te begrijpen als een zinvol geheel. Die zin blijft echter een puur menselijke creatie die zich in laatste instantie onttrekt aan de normen van de wetenschap.

Nu doen zich in het geval van De Compositie... twee nogal uitzonderlijke dingen voor: het eerste is dat de resultaten van de (natuur)wetenschappen in dit filosofisch systeem een zeer belangrijke rol spelen, maar wèl binnen een denkraam dat volkomen vreemd is aan die wetenschappen, en het tweede is dat hier sprake is van een allesomvattend systeem. Uit dat laatste spreekt een ambitie die sinds de tijden van Hegel en Schopenhauer zeldzaam geworden is onder serieuze filosofen. Zulke ondernemingen worden bij de huidige stand van de kennis geacht onmogelijk en onzinnig, en dus ‘uit de tijd’ te zijn. Twee redenen dus waarom Mulisch' filosofie in het huidige filosofische klimaat nauwelijks anders dan als een curiosum kan worden beschouwd.

Het moet dan ook interessant zijn om te zien hoe vakfilosofen op De Compositie van de Wereld reageren. Voorbijgaand aan het zwakke optreden van een aantal filosofen in een aan dit boek gewijd radiogesprek⁶ zal ik me beperken tot de schriftelijke reakties van vier beroepsdenkers.

Het zou treurig gesteld zijn met de vaderlandse wijsbegeerte wanneer de eerste reaktie maatgevend zou zijn geweest: Fons Elders was de eerste filosoof die vlak na verschijning van het boek reageerde en gebrekkiger had het nauwelijks gekund⁷.



Dat hij zijn commentaar beperkte tot de eerste vijftien regels van het Voorwoord zou, gezien het vroege tijdstip, nog vergeeflijk zijn geweest als hij zich in zijn conclusies dienovereenkomstig had beperkt. Maar niks hoor: een analyse van de eerste alinea van een voorwoord is hem voldoende om te concluderen tot het ontbreken van een fundament voor Mulisch' hele filosofie.⁸

Hij begint met te constateren dat Mulisch het verschil tussen mens en dier belangrijker acht dan de overeenkomst. Dat typeert hem (M.) als een westers mens, die volgens Elders nog een lesje kan leren van Boeddha himself, want die zei: ‘“Alle met zintuigen begaafde wezens lijden”. Ook hier een universele uitspraak,’ aldus Fons, ‘maar een bewering die omvattender is door ook de dieren in te sluiten en bovendien empirisch te controleren valt. Dit is belangrijk voor iemand die een wereldbeeld wil componeren.’

De ezelachtigheid van deze belerende opmerking zou je er bijna van overtuigen dat de overeenkomst inderdaad wel belangrijker moet zijn dan het verschil, althans wat Elders betreft. Wat Mulisch' filosofie aangaat zal de lezer inmiddels begrepen hebben dat Mulisch, anders dan Boeddha, de mens begrijpt vanuit de relatie die hij tot zijn maaksels heeft. Voor wat Mulisch te zeggen heeft is dit verschil met dieren inderdaad belangrijker dan de overeenkomst. Dat Mulisch het niet over het lijden, maar over typisch menselijke verschijnselen als wetenschap en techniek, over het ontwerpen van allerlei irrationele stelsels en wereldbeelden en over het maken van kunst heeft is bovendien eenvoudig empirisch te controleren. Weten waarover het gaat: dat is belangrijk voor iemand die in het wilde weg ethologen napraat.

Verder is Elders niet te spreken over de wijze waarop Mulisch in het voorwoord het onderscheid rationeel-irrationeel hanteert. Daar zou inderdaad heel wat op af te dingen zijn als het niet zo was dat Mulisch het hier zelf uitsluitend hanteert om er op af te dingen. Zo maakt Elders zich consequent druk over de verkeerde dingen. (Zou hij zelfs het voorwoord niet uitgelezen hebben?) Met De Compositie van de Wereld heeft dit ondertussen allemaal zo goed als niets te maken. Nog een voorbeeldje? Nou vooruit. Maar dan elders.⁹

Als een echte ‘fundamentalist’ broddelt Ayatolla Elders maar voort over die vijftien regeltjes en weet daarbij het ene misverstand op het andere te stapelen. Hij gaat te werk als een close-reader die Genesis opslaat, begint te lezen en zegt: ‘Zié je wel: de slang heeft écht gesproken. Het staat er!’ om vervolgens de bijbel terzijde te schuiven met de misprijzende kennersblik van iemand die wel beter weet omdat hij ook twee keer in Artis is geweest. Kortom: tegenover zo'n arrogantie past slechts arrogantie.

Interessanter is Verhoevens commentaar in De Tijd.¹⁰ Hij signaleert in elk geval het probleem dat Mulisch' filosofie als universeel systeem stelt en komt daarbij tot opmerkingen als ‘En achteraf denk ik dat als dit boek tweeduizend jaar of zelfs

6 Een Vara-radioprogramma, getiteld ‘Het zout in de pap’, uitgezonden op 14 januari j.l.

7 Fons Elders, Zonder Fundamenten, een commentaar in de Volkskrant van 13-12-'80.

8 Voor Elders zijn voorwoorden kennelijk belangrijker dan de boeken waarvoor ze geschreven worden. De vraag of Fons ooit een boek heeft uitgelezen is dan ook irrelevant: hij begrijpt en beoordeelt ze al voor hij eraan begonnen is.

9 Hier dus: Elders begrijpt ook al niet hoe de kunst door M. tot het domein van de feiten gerekend kan worden: ‘Hoe kan men echter kunst zien als het derde “ding” waarin de mens zich van het dier onderscheidt om het vervolgens tot de wereld van de feiten te gaan rekenen?’ vraagt hij zich af, en oreert dan verder: ‘Kunst wordt dan een deelverzameling van de verzameling “feiten”, variërend van planeten tot moleculen. Heeft de mens deze “feiten” ook gecreëerd?’ Een fraai voorbeeld van zijn methodiek van systematische misinterpretatie. Nee, Fons: er zijn feiten en feiten: voor het feit dat je uit moleculen bestaat ben je niet verantwoordelijk maar voor het schrijven van een losse flodder in de krant wel degelijk.

10 Cornelis Verhoeven, De Schepping van de Wereld door Harry Mulisch, De Tijd, 2 januari 1981.

[p. 28]

maar de helft daarvan oud zou zijn, het als een hoofdwerk uit de geschiedenis van de filosofie beschouwd zou worden’. Hij concludeert ‘dat de filosofie in de loop van haar geschiedenis over “alles” gaat.’ Het is de pretentie van de allesomvattende ‘wereldformule’ die hem een vergelijking ingeeft tussen de waansystemen van psychiatrische patiënten en Mulisch' codex. ‘Ik ben niet bevoegd te oordelen over de vraag waar filosofie ophoudt en waanzin begint,’ zegt hij dan, als een filosofische Pilatus, maar hij voegt eraan toe dat hij denkt ‘dat het juist met systeem te maken heeft en dat sommige grote filosofen daarom angstvallig waken over de magerheid van hun beweringen.’ Dat blijft zonder nadere uitwerking natuurlijk een rijkelijk vage opmerking. Als ik aanneem dat hij doelt op de dwangmatigheid of het dogmatisme van iedere consequent doorgevoerde systematiek die alles vanuit één beginsel wil omvatten, dan moet hij heel wat gereputeerde filosofen (van Thomas van Aquino tot en met Hegel) aan de waanzin afstaan. Maar dat kan niet zijn bedoeling zijn. Kennelijk wil hij zeggen dat wat vroeger nog wel kon nu niet meer kan.

De vraag rijst dan waarom dat zo is, en een antwoord daarop kan maar in één richting wijzen: die ‘onmogelijkheid’ heeft alles te maken met de opkomst van de moderne wetenschap, met de explosieve toename van de kennis en met de beperkte levensduur van iedere wetenschappelijke theorie. Hoe meer men wist, hoe bescheidener men werd over de mogelijkheden van een ‘definitieve kennis’. Die door Verhoeven gesignaleerde vermageringskuur van de filosofie moet zonder twijfel op rekening geschreven worden van de sterk toegenomen invloed van het modern (natuur)wetenschappelijk denken in de filosofie. Naarmate die invloed toenam groeide de scepsis ten aanzien van puur filosofische speculatie. Idealisme en universalistische pretenties raakten in de loop van de 19e eeuw definitief uit de gratie. Maar men kan zich de vraag stellen of de filosoof zich niet teveel heeft laten intimideren door de wetenschappelijke denkwijzen, en door de monopolistische pretenties daarvan.

Wat Verhoevens artikel zo aardig maakt is dat hij duidelijk blijk geeft van zijn verlegenheid met dit probleem. Maar het is jammer dat hij dan maar de meest voor de hand liggende ontsnappingsmogelijkheid kiest door het boek als kunstwerk te beschouwen. Daarmee verschaft hij zich een alibi om zich filosofisch op de vlakte te kunnen houden.

Terwijl hij Mulisch met de nodige ironie schildert als een ‘parafilosoof’ kan hij zijn enthousiasme toch nauwelijks verhullen en heeft hij de kunst nodig om dat te legitimeren. Zo ontwijkt hij een filosofisch oordeel en dekt hij zich in ten aanzien van zijn vakbroeders. Dat is filosofisch een zwakke vertoning, want Mulisch' systeem mag dan bij tijd en wijle de gedachte aan pathologische waansystemen onweerstaanbaar oproepen - daar heeft Verhoeven gelijk in, en mede daardoor is het boek een unieke leeservaring - het bezit toch een aantal kwaliteiten die het daar ver bovenuit tillen.¹¹

Afgezien van het artistieke aspect, waarop ik nog terugkom, is daar bijvoorbeeld zijn hecht doortimmerde behandeling van logica en dialektiek, die zich niet zo gemakkelijk als onzin terzijde laat schuiven. En verder geeft hij blijk van een zeer brede wetenschappelijke kennis. Ook Verhoeven is blijkens zijn artikel niet blind gebleven voor deze kwaliteiten, maar hij waagt zich niet aan een filosofische evaluatie.

J. van Heerden is de eerste filosoof geweest, bij mijn weten, die adequaat filosofisch gereageerd heeft met zijn artikel in het NRC-Handelsblad.¹² Hij gaat uitvoerig in op het kernprobleem van De Compositie..., de rechtvaardiging van tegenspraken. Zijn eerste tegenwerping geldt Mulisch' bewering dat de contradictie door logici als nonsens wordt beschouwd, en om die reden geëlimineerd moet worden. Dat is onjuist, zegt van Heerden, en hij citeert Wittgenstein om aan te tonen dat Mulisch zich hierin vergist: ‘Tautologie und Kontradiktion sind sinnlos (...) aber nicht unsinnig.’ Zelf zegt hij: ‘De contradictie is niet onzinnig maar onwaar en omdat zij onder alle omstandigheden onwaar is en onder geen enkele waar, zegt men wel dat zij daarom betekenisloos is.’

Afgezien van de vraag wat dan precies het verschil is tussen ‘sinnlos’ en ‘unsinnig’ (Wittgenstein), of tussen ‘onzinnig’ en ‘betekenisloos’ (Van Heerden), lijkt het mij duidelijk dat deze tegenwerping niets afdoet aan Mulisch' standpunt inzake het PC. Integendeel: zij geeft er steun aan, want als de logici niet beweren dat contradicties onzinnig zijn dan hebben ze toch verzuimd daaruit de consequenties te trekken die Mulisch trekt. Wanneer ze dat enkel maar kunnen rechtvaardigen met een beroep op een uiterst dubieus verschil in betekenis tussen termen als ‘onzinnig’ en ‘betekenisloos’ dan staan ze zwak. Hoe kan iets dat in alle gevallen onwaar is - en dus niet on-

11 Die verwantschap is Mulisch zelf overigens evenmin ontgaan, en ook dat past in zijn systeem: psychotische waansystemen noemt hij een lager octaaf van de codex (De Compositie...) p. 411.

12 J. van Heerden, Mulisch als filosoof, in het CS van het NRC-Handelsblad van 13-2-'81.

[p. 29]

zinnig - dan wèl betekenisloos zijn? (Dat kan alleen wanneer de kwalificatie ‘onwaar’ - en daarmee ook ‘waar’ - geen betekenis heeft.)

Bij zijn verdere pogingen tot bestrijding komt van Heerden ook niet met overtuigende weerleggingen: hij schaart zich achter de opvatting dat paradoxen op een constructiefout in de formulering berusten (: het verwarren van objecttaal en metataal) op grond van het feit dat men door een opzettelijke vermenging van die niveau's aan de lopende band paradoxen kan construeren. Maar wat bewijst dat? Ook wanneer we dit als een ‘bewijs’ zouden aanvaarden van het ‘foute’ van paradoxen, dan geldt dit nog alleen maar voor een bepaald type, nl. dat van de leugenaar. Maar de uitspraak ‘Alle Kretenzers liegen’ is op zich geen paradox. Dat wordt het pas als een Kretenzer het zegt, en dat die het zegt is geen uitspraak maar een feit. Dit feit kan men alleen maar in de uitspraak verdisconteren ten koste van een logische verwarring. En als dat zo is, kan dan die ‘constructiefout’ van de paradox niet evengoed een symptoom zijn van een constructiefout in de logica zelf? Hoe het ook zij - van Heerden slaagt er naar mijn idee niet in om Mulisch' betoog overtuigend onderuit te halen, maar hij doet althans een eerste poging. Verder stelt hij zich heel genuanceerd op. Tè genuanceerd zelfs, in zekere zin, wanneer hij de octaviteit een model noemt en wijst op de voorlopigheid en de beperkte bruikbaarheid van modellen in de wetenschap. Want dat is weer te wetenschappelijk gedacht. De octaviteit is geen model maar een (toegepaste) formule en een formule - daar helpt geen lieve moedertje aan - pretendeert exact en definitief te zijn. Dat is natuurlijk ongehoord, een dergelijke pretentie, maar het is tevens een van de bijzondere charmes van De Compositie... als universeel systeem dat Mulisch met een zo koelbloedige en onwaarschijnlijke stelligheid



zijn sleutel tot het ‘wereldraadsel’ presenteert. In dit opzicht doet hij in elk geval niet onder voor Hegel. Of, en in hoeverre de Franse wijsheid ‘c'est le ton qui fait la musique’ ook in de filosofie opgeld doet is nog een open vraag waar het Mulisch betreft, maar er is tot nu toe nog geen filosoof opgestaan die hem op de cruciale punten overtuigend weet te weerleggen. Van Heerdens artikel is, met alle kritiek en twijfel, in elk geval een rondborstige erkenning van het uitzonderlijk karakter van Mulisch' boek en van de mogelijkheid van een ander soort filosofie. Hier is de verlegenheid, die Elders oogkleppen opzette en Verhoeven noopte zijn toevlucht te nemen tot de kunst, al bijna overwonnen, al houdt ook van Heerden nog enige slagen om de arm wat betreft Mulisch' status als filosoof. Dat blijkt wanneer hij hem tenslotte typeert als ‘een soort Thor Heyerdahl die per fiets de E10 oversteekt om te bewijzen dat zoiets vroeger mogelijk was en ook nu nog.’

Net als Van Heerden verzet ook de wetenschapsfilosoof S.J. Doorman zich in Het Parool tegen Mulisch' stelling dat het PC het karakter van een autoritair opgelegd, moreel verbod heeft.¹³ Aristoteles bedoelde het, zo legt hij uit, als mogelijkheidsvoorwaarde voor een redelijk debat, waarin twee verschillende personen twee tegengestelde, eenduidige standpunten tegenover elkaar verdedigen. Dat wil ik onmiddellijk aanemen, maar daarmee zijn Mulisch' bezwaren tegen het PC niet weerlegd. Zijn voornaamste bezwaar is dat het overal en altijd moet gelden (en daarin schuilt het autoritaire karakter ervan). Het PC mag dan de mogelijkheidsvoorwaarde voor een redelijk debat zijn maar het sluit tevens een bepaald soort standpunten uit. Wanneer de contradictie terwille van de helderheid en de redelijkheid van het debat wordt uitgesloten dan is dat lofwaardig uit een oogpunt van discussietechniek, maar wanneer de consequentie daarvan is dat het PC zelf niet ter discussie kan staan wordt dat anders.

Stel dat in een debat persoon A standpunt P vertolkt en persoon B standpunt niet-P, terwijl persoon C het standpunt P èn niet-P wil verdedigen. Wat er vervolgens gebeurt is dat A en B de strijdbijl meteen begraven en zich gezamenlijk tegen C richten.

Daarmee is de situatie veranderd: A en B verdedigen nu beiden standpunt Q (= het PC) tegenover C die niet-Q verdedigt (d.w.z. het PA als ontkenning van de absolute geldigheid van het PC). Het is duidelijk dat het PC als gespreksregel gewoon van kracht kan blijven, terwijl het nu tevens ter discussie staat. Is zo'n debat nu per definitie niet meer redelijk?

Uit Doormans betoog zou men kunnen opmaken dat Mulisch' standpunt een redelijk debat onmogelijk zou maken. Dat is onjuist - Mulisch pleit niet voor afschaffing van het PC, hij wil alleen de geldigheid ervan inperken. Daartoe moet het PC ter discussie gesteld kunnen worden. Maar in Doormans - en Aristoteles' - opvatting kan dat niet. Doorman gaat dan ook niet echt in debat. Hij zegt eigenlijk gewoon: het kan

13 S.J. Doorman, Laat de wereld zich componeren?, Het Parool van 27-3-'81.

[p. 30]

niet. Over de redelijkheid van een ‘redelijk debat’ is geen debat mogelijk blijkbaar. Aan Mulisch' argumenten gaat hij voorbij en hij beperkt zich ertoe te suggereren dat de problemen die bijvoorbeeld Zeno's paradoxen stellen met scherp formuleren opgelost moeten kunnen worden. (In deze passages is het herhaald gebruik van de imperatief moeten zo opvallend dat het ongewild tot een komische bevestiging wordt van Mulisch' opvatting.) Het is dan ook op z'n minst wat vreemd wanneer hij tenslotte concludeert dat het boek ‘nauwelijks echte openingen voor een kritisch debat’ geeft. Alsof Mulisch degene is die niet in debat wil gaan! Me dunkt dat juist het eerste boek, dat handelt over het beginsel van de tegenspraak, zich bij uitstek leent tot zo'n kritisch debat. Als zijn systeem ergens voor bestrijding vatbaar is, dan is het daar.

Voor een redelijk debat dat hout snijdt lijkt het mij nodig dat men z'n opponent vastlegt op z'n eigen definities, z'n argumenten serieus neemt en vervolgens laat zien waarom ze onhoudbaar zijn. Hoe komt het dat dat tot op heden nog niet of nauwelijks is gebeurd? Ook Doormans kritiek blijft vrijwel overal te vaag en te algemeen om overtuigend te kunnen zijn. Stelt Mulisch' ‘leke-filosofie’ onze vakfilosofen misschien toch voor grotere problemen dan ze toe willen geven?

IV Filosofie als vormgeving

Aangenomen dat filosofie een principieel andere discipline is dan de disciplines van de wetenschap omdat haar relatie tot de feiten een andere is, dan is de verlegenheid der filosofen tegenover een boek als dit wellicht niet meer dan een illustratie van het feit dat de academische filosofie zich tot een bijwagen van de wetenschap heeft laten degraderen. Ook de wetenschapsfilosofie heeft daaraan maar weinig kunnen (of willen) veranderen. En wanneer de filosofie haar taak om een omvattend wereldbeeld te scheppen (waarbinnen de wetenschap haar plaats krijgt toegewezen) verwaarloost dan kan dat ook moeilijk anders. Filosofen als Hegel en Schopenhauer waren zo ongeveer de laatsten die het intellectuele zelfbewustzijn bezaten om de filosofie op dat niveau te beoefenen en die taak op zich te nemen. (Dat het daarna niemand meer op die manier gelukt is kan toegeschreven worden aan de veranderde positie van de filosofie - een verschuiving naar de marge van het academisch gebeuren - maar het vormt tevens een aardige bevestiging van Mulisch' these over de voortschrijdende ‘verkleining’ van de menselijke persoonlijkheid onder invloed van de technologie.)

Die scheppende taak van de filosofie, die zij alleen als autonome discipline naar behoren kan vervullen, vormt mijn uitgangspunt wanneer ik hieronder een poging doe De Compositie van de Wereld te benaderen vanuit een andere invalshoek.

Mulisch heeft er alles aan gedaan om te voorkomen dat zijn filosofisch systeem als ‘literatuur’ of ‘kunst’ terzijde geschoven kon worden. Tevergeefs trouwens, zoals bleek uit Verhoevens recensie - en te vermoeden valt dat hij in deze reaktie niet alleen staat.¹⁴

Nu is het niet te ontkennen dat dit boek, hoe systematisch en filosofisch van aard ook, sterke artistieke kwaliteiten bezit. Maar in plaats van dit aspect aan te grijpen als alibi om zich van een filosofisch oordeel te onthouden (door het af te doen als ‘kunst’) kan het ook benut worden als aanknopingspunt voor een veel vruchtbaarder benadering. Juist dit artistieke aspect van zijn systeem vraagt om analyse en filosofisch commentaar.¹⁵

Wie Mulisch' speculatieve systeem op zich in laat werken raakt onwillekeurig toch geïmponeerd door dat merkwaardige instrument dat hij ontworpen heeft om zijn wereldbeeld te componeren. Dat is althans mijn ervaring. Die paradoxale formule van de octaviteit, die in de eerste twee boeken uitvoerig logisch en musicologisch wordt onderbouwd, bezit een sterke esthetische aantrekkingskracht. Waarop berust die esthetische kwaliteit ervan?

Ik meen dat de octaviteit daarom zo'n prachtige uitvinding is, omdat het onverenigbare erin verenigd wordt tot één omvattend geheel. Daarin zijn zowel het statische als het dynamische, zowel de identiteit als de tegenspraak, de logica zowel als de mystiek met elkaar verbonden en verenigd in het raadsel dat de harmonie zelf is. En in de voltooiing van die vorm worden alle verschillen opgeheven.

Bijzonder is de octaviteit ook vanwege haar gesloten struktuur. Het woord ‘cyclisch’ zou hier misleidend kunnen zijn omdat de apex niet een eigenlijke terugkeer naar de basis inhoudt, maar een ‘herkennen’ van de identiteit met de basis die tegelijkertijd een voltooiing, en een sprong naar een ander niveau is. In de secundaire beweging van het veld is de primaire beweging, waarin de identiteit (de harmonie) wordt gerealiseerd, al voorondersteld. Toch is er in zekere zin ook sprake van een ‘inkeren’ tot de oorsprong - wat ook tot uiting

14 Iemand als Maarten 't Hart kon men in voornoemd radiogesprek horen zeggen dat hij de octaviteit vooral als metafoor begreep. En ook in zijn column De Octaafsprong (VN, 14-3-'81) geeft hij er blijk van weinig te begrijpen van de filosofische strekking van De Compositie..., wanneer hij het lachwekkend naïeve voorstel doet, de positie die Da Vinci inneemt in het zesde boek bij een volgende druk aan Mozart te gunnen. Hoe onwaarschijnlijk het ook lijkt: de hoofdrol die de techniek vervult in Mulisch' visie op de geschiedenis is hem blijkbaar ontgaan. (Dat schrijven en denken wel eens nauw verband met elkaar zouden kunnen houden is hem trouwens volledig onbekend, getuige ook de parmantige kortzichtigheid van zijn tirades tegen Dostojewski, in het begin van dit jaar.)

15 Dat kunst en filosofie op zo'n goedkope wijze tegen elkaar uitgespeeld dreigen te worden is een gevaar dat bij een boek als dit, en van deze auteur, natuurlijk voortdurend dreigt. Weliswaar distantieert Mulisch zich in zijn voorwoord nadrukkelijk van de bellettrie, maar in datzelfde voorwoord geeft hij ook aan dat de grens tussen kunst en filosofie niet zo eenvoudig te trekken is wanneer hij opmerkt: ‘...de hele onderneming is inhoudelijk al de kunst als filosofie, de filosofie als kunst’.

[p. 31]

komt in de historische octaviteit van de wereld - die reminiscenties oproept aan een neoplatonistisch wereldbeeld als dat van Plotinus.

Maar wat mij hier het meest interesseert is de octaviteit als resultaat van een bijzondere strategie. Die strategie lijkt mij het meest wezenlijke aspect van Mulisch' wijze van filosoferen omdat daarin duidelijk wordt op welke significante wijze zijn methode afwijkt van de wetenschappelijke.¹⁶

Zijn werkwijze laat zich als volgt samenvatten:

1.	De onverklaarbaarheid van een bepaald fenomeen (: de primaire harmonie van het octaaf) wordt herleid tot een tegenspraak.
2.	Die tegenspraak wordt geaccepteerd als reëel (d.w.z. als adequate uitdrukking van het feitelijk fenomeen).
3.	Het empirisch fenomeen wordt uitvergroot en als vorm geformuleerd.
4.	De resulterende formule wordt opgevat als een ‘verklaringsmodel’ dat universeel toepasbaar is.

Punt 2 is duidelijk ‘onwetenschappelijk’: een tegenspraak moet immers, ingevolge het PC, berusten op een denkfout of een onnauwkeurigheid in de formulering. Maar in plaats van het herformuleren van het probleem - wat hij verwerpt als een miskenning en een ‘zoekmaken’ ervan - of het wegschuiven van het probleem als ‘voorlopig onoplosbaar’ of oninteressant naar de periferie van het kennen, accepteert Mulisch de tegenspraak als fundamenteel en onontkoombaar: de harmonie als paradox èn realiteit.

Deze opstelling heeft echter grote gevolgen: ze sleept een noodzakelijke herwaardering van de logica met zich mee. In het boek gaat deze om methodische redenen vooraf aan de introduktie van het ‘oerfenomeen’, maar in werkelijkheid was ze natuurlijk een gevolg van de ontdekking ervan.

Het probleem is dan de vraag hoe die ‘ondenkbare’ realiteit geïntegreerd kan worden in de ‘denkbare’. Mulisch lost dat als volgt op: hij ontwerpt, op grond van een analyse van het ‘ondenkbare’ feit, de primaire harmonie, een struktuur die de paradox niet verklaart of oplost, maar vastlegt binnen een systeem en wel zodanig dat hij er de spil van vormt. Bij deze strategie van vergroten en vormgeven denkt men onwillekeurig aan zijn vaak geciteerde uitspraak: ‘Het beste is, het raadsel te vergroten’.¹⁷ Het raadsel van de tegenspraak blijft dus onverklaard, maar is nu beschreven in een vorm, een formule, ofwel: geformuleerd in een dubbele betekenis. En als vorm is zij bruikbaar geworden. De winst van deze strategie is dat enerzijds de realiteit en de geldigheid van de tegenspraak kan worden erkend, terwijl anderzijds de traditionele denkvormen van kracht kunnen blijven; binnen de systematische octaviteit van de codex krijgt alles zijn vaste plaats en eigen ‘jurisdictie’, zodat het gebouw van de kennis niet instort. Alle wetenschappelijke kennis blijft dus geldig, maar wordt in een ruimer denkkader geplaatst. Alles is zo gevangen in de vorm die de ‘wereldformule’ is. Het is de vorm, als formule, die de wereld in haar totaliteit denkbaar maakt.

Filosofisch is dit een interessant unicum. Wie de wetenschappelijke waarde van een dergelijk denkschema in twijfel trekt en dáárom deze filosofie verwerpt, begrijpt nog niet waar het om gaat: de onwetenschappelijkheid ervan ligt precies in de poging boven het wetenschappelijk denken uit te stijgen. Deze filosofie wil post-wetenschappelijk en post-logisch zijn. En daarom ontpopt de filosoof zich hier noodzakelijkerwijs als vormgever. De synthese, als scheppende vorm, wint het hier van de analyse. Het is de vormgeving die de doorslag geeft. Zijn analyse van het glissando is in feite niets anders dan de vormgeving van het octaaf.¹⁸ Die vorm - eenmaal uitgekristalliseerd - wordt tot de wet van zijn denken. Hij componeert zijn wereldbeeld vanuit de vorm van de octaviteit. Als ergens nog eens duidelijk is gedemonstreerd dat de vorm de inhoud is, dan wel hier.¹⁹

Deze strategie is dus duidelijk die van de vormgever, de kunstenaar, en in dit opzicht onderscheidt De Compositie van de Wereld zich dan ook niet van Mulisch' artistieke oeuvre: zoals hier het probleem wordt opgevat, en gevat, als vorm, zo wordt ook daar de thematiek in de eerste plaats opgevat en ontwikkeld als vorm.²⁰

Dat betekent in mijn ogen allerminst dat dit boek als filosofie niet serieus genomen zou kunnen worden. Integendeel: juist op dit niveau blijkt de filosofische relevantie van wat in wezen een artistieke methode is. Met name waar het gaat om het ontwerpen van een eenheid-scheppend wereldbeeld is filosofie als vormgeving van cruciale betekenis (al zal men dat nooit inzien zolang men filosofisch en wetenschappelijk denken niet als fundamenteel verschillende dingen kan zien.)

De octaviteit is meer dan een abstract, klinisch instrument van het denken, meer dan een middel: zij is zelf een gedachte en een ‘beeld’ van de universele harmonie. Een dergelijke

16 Ik ben me ervan bewust dat ik de termen ‘wetenschap’ en ‘wetenschappelijk’ in dit artikel vrij globaal hanteer, maar dat is haast onvermijdelijk wanneer het erom gaat de filosofie als discipline af te grenzen tegen het complex van disciplines dat ‘de’ wetenschap is. Wanneer ik dus deze termen ongespecificeerd gebruik ter onderscheiding van ‘filosofie’ en ‘filosofisch’ is dat om algemene tendensen aan te duiden die kenmerkend zijn voor (een belangrijk deel van) die wetenschappen.

17 Harry Mulisch, Voer Voor Psychologen, Manifesten. blz. 87.

18 Deze operatie kan men beluisteren op het bij het boek geleverde grammofoonplaatje: een zeldzaam gebeuren dat zich, althans voor mij, aan iedere mogelijkheid tot falsificatie onttrekt maar wel een heilzame en doeltreffende werking heeft op de lachspieren - iets dat trouwens ook geldt voor meerdere passages in het boek.

19 Zie ook De Verteller Verteld, p. 11-16.

20 Zie ook mijn artikel Mulisch als Manierist in De Revisor, 7e jrg. nr. 6.

[p. 32]

vorm - hoe streng de canon als formule ook oogt - verraadt de kunstenaar in de filosoof.

Misschien is de octaviteit, als vorm, nog het beste vergelijkbaar met de Aristoteliaanse entelechie: de ‘wezensvorm’, een immanent principe dat de dingen hun definitieve identiteit geeft. De opvatting van de vorm als entelechie is geen produkt van een puur analytische en abstraherende denkhouding, maar veeleer van een uiterst gevoelige waarneming. Het geheim van de aantrekkelijkheid van de octaviteit als ‘denkeenheid’ schuilt dan misschien ook mede in het feit dat zij, anders dan bijvoorbeeld de dialektische triade van Hegel, niet een puur intellectuele abstractie is maar in zekere zin een ‘afbeelding’ van het concrete oerfenomen: de harmonie.

Het is al met al voor filosofen dus heel leerzaam om De Compositie... te beschouwen in het perspectief van Mulisch' schrijverschap. Dat is niet, zoals Verhoeven blijkbaar meende, een makkelijke manier om het boek als filosofie onschadelijk te maken, maar een gelegenheid om opnieuw kennis te maken met een dimensie die de moderne filosofie al te zeer mist.

Er zit aan deze vormgevingsstrategie overigens nog een merkwaardig aspect dat ik niet onbesproken wil laten. Zoals bleek is Mulisch dankzij zijn vormgeving in staat het probleem zelf als oplossing te hanteren.²¹ Maar wat is dat voor een soort ‘oplossing’? Het is geen verklarings- maar een ordeningsprincipe. En tevens is het, anders dan een causale verklaring, een zingeving omdat de harmonie van het geheel erin is voorondersteld. Dat wil zeggen dat het onverklaarbare in alle zingeving is voorondersteld...

Wat ruik ik? Hier is nog iets anders aan de hand! In deze strategie speelt nog een andere, oeroude mee: die van het religieuze denken. De aanvaarding van het onverklaarbare als realiteit brengt immers als onontkoombare consequentie altijd met zich mee dat het, zodra men het tòch probeert te integreren in het denken, van de weeromstuit bepalend wordt voor al het ‘verklaarbare’. Wanneer dit onverklaarbare als definitieve realiteit wordt erkend (en niet als ‘voorlopig onverklaard’ naar de periferie van het kennen wordt weggeschoven), wanneer het bovendien als harmonie wordt ervaren, dan wordt alle verklaarbaarheid betrekkelijk en kan het denken alleen zinvol zijn wanneer het zich definieert met betrekking tot het ‘ondenkbare’.²²

Het ‘probleem-als-oplossing’ is, in de vorm van het goddelijke, de kern van iedere religie en van ieder religieus stelsel. Want het ‘ondenkbare’ is alleen hanteerbaar als de spil van een (allesomvattend) systeem. En precies zoals voor de religieuze mens het goddelijke de uiteindelijke en enige, onverklaarbare verklaring is - hanteerbaar gemaakt door de vormgeving in rituelen, mythen, theologie, dogmatiek, en tot in alle geledingen van het dagelijks leven geconcretiseerd in ceremonieën, gedragspatronen en ethische en sociale normen - precies zo maakt de filosoof Mulisch ‘van een ramp een werktuig’ en bouwt hij zijn muzikale paradox uit tot een wereldbeeld. Hij doet het alleen op een ander niveau.

Is hij daarom minder filosoof? Ik zou niet weten waarom. Hij laat alleen zien dat filosofisch denken iets anders en iets meer kan zijn - en zou moeten zijn - dan wetenschappelijk denken. Blijkt daaruit een verachting voor de wetenschap? Integendeel: De Compositie van de Wereld is van de eerste bladzijde tot de laatste doortrokken van respect voor de resultaten van de wetenschap.

Mulisch' filosofie is, tenslotte, op te vatten als een hermeneutische interpretatie van de werkelijkheid, en wel in deze zin dat die in al haar verschijningsvormen wordt opgevat als een ‘geheimschrift’ dat te ontraadselen en te interpreteren is met de sleutel van de octaviteit.²³ De manier waarop dat gebeurt is beurtelings meeslepend, onbegrijpelijk (voor zover het bijvoorbeeld gedetailleerde excursies in gespecialiseerde wetenschapsgebieden betreft), briljant, onwaarschijnlijk, verrassend en onweerstaanbaar komisch. Want bij alle rigoureuze systematiek en verwerking van wetenschappelijke kennis blijft De Compositie... toch een reusachtige vergroting van het raadsel (al is het dan herkend als harmonie) en als zodanig geeft het inderdaad, zoals Verhoeven opmerkte, voedsel aan de verwondering en bevat het zijn eigen anti-systeem. Hier bedient de filosofie zich van de wetenschap zonder zich de wet door haar te laten voorschrijven. Dus zoals het hoort, zou ik zeggen.

Dat is natuurlijk buitengewoon ambitieus, en als dat dan ook nog gebeurt in een vorm zoals deze dan doet dat natuurlijk voor filosofen die zo angstvallig waken over de magerheid van hun beweringen de deur dicht. Een dergelijke ambitie kunnen academische filosofen zich al nauwelijks meer voorstellen, laat staan veroorloven. (Dat zou hun komen te staan op een onmiddellijke excommunicatie uit de ‘Kerk van de Rede’, om met Pirsig te spreken.²⁴) Er was dus wel iemand als Mulisch voor nodig, iemand die bereid is grote risico's te nemen en die niet bang is om van pedanterie te worden beschuldigd. Iemand bovendien, die weet wat vormgeving is en over de nodige visie en verbeeldingskracht beschikt. Dat zijn noodzakelijke voorwaarden om zo'n onderneming aan te durven en van de filosofie weer een speculatief avontuur te maken.

Samengevat leidt deze benadering van De Compositie... dus tot de conclusie dat de strategie van de filosoof Mulisch niet alleen die van het artistieke maar ook die van het religieuze denken in zich blijkt te verenigen - waarbij opgemerkt kan worden dat dit laatste ook zonder de goden, die in Mulisch' systeem immers helemaal geen onoplosbaar probleem vormen, zijn vitaliteit blijft bewijzen.

De Compositie van de Wereld - hoe kwetsbaar ook als universeel systeem - maakt op verrassende wijze de wezenlijke eenheid zichtbaar van filosofie, kunst en religie in een strategie van het denken, die het wetenschappelijk denken niet als uiteindelijke norm aanvaardt maar het incorporeert. Het lijkt er haast op,

21 Hij deed dat in een literaire vorm trouwens al eerder in Voer Voor Psychologen, waar Oidineus op de vraag van de Computor ‘Wat is de mens?’ antwoordt: ‘Wat is de mens?’ Waarop de Computor ontploft. (p. 184-185)

22 Zo wordt het ‘onmogelijke’ tot het noodzakelijke. Zie De Compositie van de Wereld, p. 54.

23 Wanneer de Franse filosoof Paul Ricoeur Marx en Nietzsche in hermeneutische zin verstaat dan is dit zeker ook mogelijk bij een filosofie als die van Mulisch, met name wat betreft zijn theorieën van het corpus en het corpus corporum. Wat het ontraadselen van de wereld als een geheimschrift aangaat: in dit opzicht knoopt Mulisch' filosofie aan bij de oude religieus-filosofische ideeën die in de maniëristische (literatuur)traditie een belangrijke rol spelen (zie noot 20). Ook Mulisch' voorkeur voor juist de systematische filosofie is, gezien de aard van zijn schrijverschap, heel verklaarbaar: het vormgeven aan een alomvattend filosofisch systeem is voor hem zeker niet alleen een filosofische maar ook een artistieke uitdaging geweest. Ook de titel van zijn boek bewijst dat.

24 Robert M. Pirsig, Zen en de Kunst van het Motoronderhoud. Ook in dit boek wordt een poging ondernomen het rationaliteitsbegrip te verruimen, zij het op een heel andere manier.

[p. 33]

dat met dit boek Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus²⁵ opnieuw aan de filosofische horizon is verschenen - zij het ook getransfigureerd tot een volkomen nieuwe gestalte. Of dit hoogst merkwaardige nieuwe boompje in onze filosofische moestuin ooit vrucht zal dragen - wie zal het zeggen?

25 Het betreft hier een fragment van een tekst uit 1795 of '96, dat pas in 1917 werd gepubliceerd door Franz Rosenzweig. Het is geschreven in Hegels handschrift, maar waarschijnlijk door Schelling opgesteld onder invloed van de dichter Hölderlin.