Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2008

[p. 120]

Ontmoeting van twee werelden
Een nieuwe interpretatie van de intertekstuele relatie tussen de ‘Conte du graal’ en ‘Die riddere metter mouwen’
Wouter Schrover^*

Aan het eind van de twaalfde eeuw schrijft Chrétien de Troyes zijn meesterwerk Conte du graal. De roman geeft - vanwege zijn door velen veronderstelde onvoltooide status - niet alleen aanleiding tot enkele continuations, maar lokt tevens tal van intertekstuele reacties uit. Van dat laatste zijn ook voorbeelden te noemen uit de Middelnederlandse Arturliteratuur. Zo zijn de intertekstuele relaties tussen de Ferguut, die verhaalt over een boerenzoon die zich van buitenstaander ontwikkelt tot volwaardig lid van het Arturhof, en de Conte du graal niet te missen.¹ Ook Die riddere metter mouwen (voortaan Rmm genoemd) kan gelezen worden als een bewuste variatie op het laatste werk van Chrétien. Deze Middelnederlandse roman, zoals opgenomen in de Lancelot-compilatie, nodigt op tal van manieren uit tot een intertekstuele lezing.² Uitgaande van de intertekstuele relatie tussen de twee romans, betoogt Smith dat de Rmm, in scherp contrast met het - zijns inziens - door de Conte du graal bepleite geestelijke ridderschap, een pleidooi houdt voor een werelds ridderschap. Besamusca ondersteunt Smiths interpretatie in zijn studie The Book of Lancelot.³

Het is echter nog maar de vraag of de ridder met de mouw, Miraudijs, werkelijk zo'n zuiver wereldse ridder is als Smith en Besamusca willen doen geloven. In wat volgt, betoog ik waarom hun visie geen stand kan houden. Daartoe beargumenteer ik hoe de Rmm het optreden van Perceval in de Conte du graal weliswaar bekritiseert, maar leg ik tegelijkertijd uit dat de protagonisten van de twee romans geenszins gedacht moeten worden als elkaars tegendeel. Na een korte weergave van de inhoud van de Rmm en een eerste verkenning van de parallellen tussen de Middelnederlandse roman en de Conte du graal, bespreek ik Smiths interpretatie van de intertekstuele relatie tussen de twee romans. Vervolgens toon ik aan - contra Smith - dat Miraudijs niet de areligieuze ridder is die hij op het eerste gezicht lijkt te zijn en pleit, door middel van een vergelijking van de ridder met de mouw met Perceval, voor een geheel andere visie op de relatie tussen de Conte du graal en de Rmm. In mijn betoog speelt de rol van vrouwen een belangrijke, zelfs beslissende rol.

* Met dank aan Roel Zemel voor zijn commentaar op een eerdere versie van dit artikel.

1 Vgl. Van Oostrom 2006, 269-270.

2 Zie Smith 1989, 123, Smith 1992, 50-51 en Besamusca 1993, 141-144. Merk op dat van de twee verschillende versies van de Rmm, te weten de originele (en grotendeels verloren gegane) Vlaamse roman en de roman in de Lancelotcompilatie, hier alleen de laatste besproken wordt. De vraag naar de verhouding tussen beide teksten is weliswaar een interessante, maar laat onverlet dat de Rmm in de compilatieversie een eigenstandige tekst is. Vanuit interpretatief oogpunt is het daarom het vruchtbaarst om de twee verschillende Rmm's als afzonderlijke romans te beschouwen: hoewel de tekst in de Lancelotcompilatie geënt is op de eerdere Vlaamse roman, kan deze ook heel goed afzonderlijk beoordeeld worden.

3 Zie Besamusca 2003, 110.

[p. 121]

Die riddere metter mouwen: korte weergave van de handeling

De Rmm vertelt het verhaal van de vondeling Miraudijs. De roman begint op het moment dat de jongen al zeven jaar lang naar zijn biologische vader op zoek is geweest. Miraudijs komt bij het Arturhof aan, waar men - bij ontstentenis van koning Artur en zijn ridders - net op zoek is naar iemand die de Rode Ridder kan verslaan, daar deze een jonkvrouw mishandeld heeft. Miraudijs wordt door de koningin geridderd en ontmoet de jonkvrouw Clarette, die hem een witte mouw overhandigt en hem de ridderlijke ethiek bijbrengt. Wanneer de titelheld vervolgens op weg gaat om de Rode Ridder te verslaan, hoort hij Keye - de hofmaarschalk die bij het Arturhof is achtergebleven vanwege ziekte - nog net een beledigende opmerking aan zijn adres maken. De ridder met mouw neemt zich voor zich op de hofmaarschalk te wreken, waarna hij verder rijdt. Hij weet de Rode Ridder te vinden en te verslaan, en stuurt hem samen met de jonkvrouw naar het Arturhof. Daar aangekomen vertelt de Rode Ridder, zoals hij had beloofd aan Miraudijs, door wie hij verslagen is en dat deze ridder zich zal komen wreken op Keye. De jonkvrouw brengt daarnaast een liefdesboodschap van de ridder met de mouw aan Clarette over. De liefde is wederzijds, zo blijkt uit de reactie van Clarette.

Miraudijs is inmiddels al verder getrokken en verslaat in het zogeheten Felle Woud zonder Genade de ridders Elyconas en Amelant, aangezien die eerder een jonkvrouw mishandeld hadden. Elyconas moet de strijd met zijn leven bekopen; Amelant en Miraudijs sluiten vrede. De in het bos mishandelde jonkvrouw vertrekt naar koning Artur om een ridder te vinden die tegen haar stiefvader, die van plan is haar te onterven, wil vechten. Aan het hof aangekomen vertelt zij over de heldendaden van de ridder met de mouw, die ook Clarette ter ore komen en haar wederom in liefde doen ontbranden.

Ondertussen zijn de bewoners van het Felle Woud zonder Genade (monsterlijke reuzen) hun heer Amelant gaan missen. Wanneer ze diens dode broer Elyconas vinden, geven ze koning Artur daarvan de schuld. Ze trekken daarom tegen hem ten strijde. Het nieuws van deze aanval bereikt de titelheld en Amelant, die meteen op weg gaan naar Kardeloet. Daar aangekomen kalmeert Amelant zijn dienaars, zegt ze op te houden met vechten en vertrekt samen met hen naar het Felle Woud. Vervolgens wreekt Miraudijs zich op Keye door hem te verslaan in een duel net buiten het hof.

In plaats van naar het hof te gaan, rijdt de ridder met de mouw verder en komt na verloop van tijd de stiefvader van de in het bos belaagde jonkvrouw tegen. Het komt tot een gevecht waarin de ridder met de mouw de man doodt, opnieuw geïnspireerd door de gedachte aan Clarette. Zwaar gewond komt hij bij een klooster aan, waar hij besluit te blijven, onder één voorwaarde: dat hij zijn gelofte mag breken als hij de liefde van Clarette kan winnen.

Als aan het Arturhof bekend wordt dat de stiefvader van de jonkvrouw gedood is door de ridder met de mouw, wordt om deze topridder terug te krijgen aan het hof een toernooi uitgeschreven om de hand van Clarette. De titelheld doet incognito - want als monnik - mee aan het toernooi en overwint. Wanneer het driedaagse toer-

[p. 122]

nooi op zijn einde loopt, maakt hij zich bekend als de ridder met de mouw. Op het feest dat ter ere van hem wordt aangericht is ook zijn aan hem onbekende moeder te gast. Zij, een koningin zonder echtgenoot, herkent de ridder met de mouw echter als haar zoon en vertelt hem alles: dat hij haar zoon is, wat zijn (aan hem totnogtoe onbekende) naam is en dat ze niet weet waar zijn vader nu is. Ook zegt de koningin dat zij aan hem haar land schenkt. Vervolgens treedt Miraudijs in het huwelijk met Clarette, wat hem - aangezien Clarette van Spaengen is - ook nog eens tot koning van Spanje maakt. Zo eindigt het eerste deel van de roman.

Het tweede deel begint - niet lang na het huwelijk van de ridder met de mouw en Clarette - met een beschuldiging van Galyas, een neef van Keye, aan het adres van Miraudijs. Galyas verwijt hem Keye harder te hebben aangepakt dan nodig was en daagt de ridder met de mouw uit tot een duel, waarna de neef van de hofmaarschalk hem ook nog voor de voeten werpt dat hij een bastaardzoon is. Het overeengekomen duel wordt veertig dagen uitgesteld, zodat Miraudijs naar zijn vader op zoek kan gaan. Die, zo komt de ridder met de mouw al snel te weten, bevindt zich in kasteel Mauregaert, dat door vijf broers bewaakt wordt. Miraudijs weet het kasteel middels een list te veroveren en hij bevrijdt de gevangenen, onder wie zijn vader.

Dan wacht al weer een volgende klus: Miraudijs moet op weg om Artur, die aangevallen wordt door de koning van Irlant, ter zijde te staan. Eenmaal bij het slagveld aangekomen beslist de ridder met de mouw al snel de strijd in het voordeel van Artur. Daaropvolgend verslaat Miraudijs Galyas in een duel, waarmee hij de beschuldiging van de neef van Keye weerlegd heeft.

De koning van Irlant, nieuwbakken vazal van koning Artur, wil naar huis terugkeren en wordt op de terugreis, op eigen verzoek, door enkele ridders vergezeld. Het verzoek blijkt echter een list: de koning van Irlant neemt Walewein, Percheval, Lanceloet, de ridder met de mouw en diens vader gevangen.⁴ Ywein weet hen gelukkig met zijn leeuw te bevrijden. Na verloop van tijd komen de ridders aan bij de stad van Miraudijs' moeder, die wordt belegerd door de koning van Cornuwalge. Ondanks de belegering weten de ridder met de mouw en de anderen de stad binnen te komen, alwaar Miraudijs' moeder met diens vader trouwt. Nadat de laatste de koning van Cornuwalge in een duel verslaat, benoemt zijn vrouw hem tot heer van haar land. Miraudijs wijst ze als erfgenaam aan. Tenslotte gaat de ridder met de mouw terug naar het Arturhof, waar hij Clarette weer in zijn armen kan sluiten.⁵

4 Het voorkomen van Percheval, hier en op andere momenten in de Rmm (vs. 36, 1399, 2110, 2910, 2929, 3124, 3319 en 3790), is een blunder van de compilator. Percheval was immers al gestorven in de Queeste vanden Grale, één van de romans die in de Lancelotcompilatie aan de Rmm vooraf gaan (zie Besamusca 1993, 31).

5 Voor alternatieve weergaven van de inhoud, zie Besamusca 1993, 123-125, Besamusca 2003, 106-107, Smith 1989, 109-112, Meesen 1985, 64 en Claassens & Johnson 2000, 227-230.

Parallellen tussen Die riddere metter mouwen en de Conte du graal

Na deze korte weergave van handeling van de Rmm zal ik nu dieper ingaan op de passages uit deze roman die parallellen vertonen met passages uit Chrétiens Conte du

[p. 123]

graal. Ik baseer me hierbij grotendeels op eerdere besprekingen van Besamusca en Smith.⁶

De Conte du graal valt in grofweg twee delen uiteen. In het eerste deel speelt Perceval de hoofdrol, terwijl Gauvain (Walewein) als belangrijkste personage van het tweede deel aangemerkt kan worden. Wat opvalt, is dat de parallellen tussen de Rmm en de Conte du graal slechts de eerste delen van de respectievelijke romans betreffen. Voor de Conte du graal valt dit goed te verklaren, aangezien de intertekstuele relatie tussen de romans in dienst staat van een vergelijking van de ridder met de mouw met Perceval. Dat de parallellen eveneens alleen het eerste deel van de Rmm bestrijken heeft waarschijnlijk van doen met de ontstaansgeschiedenis van de roman - hierop zal ik nu niet verder ingaan.⁷ Maar wat zijn nu eigenlijk de parallellen tussen de twee werken?

In de Conte du graal wordt de jonge Perceval, wanneer hij voor het eerst aan het hof van koning Artur verschijnt, bespot door Keu (Keye), de hofmaarschalk (vs. 1003-1007).⁸ Hetzelfde is het geval in de Rmm: op het moment dat de ridder met de mouw van het hof vertrekt, hoort hij nog net hoe Keye zich minachtend over hem uidaat (vs. 203-209).⁹ Daarop besluit Miraudijs zich op de hofmaarschalk te wreken (vs. 218-222). In de Conte du graal zint Perceval eveneens op wraak, maar de oorzaak daarvan is net iets complexer. Wanneer hij namelijk het Arturhof verlaat om de Rode Ridder, wiens wapenrusting hij graag wil hebben, te verslaan, lacht een meisje naar hem. Dit is tegen het zere been van Keu. De hofnar had namelijk voorspeld dat dit meisje pas zou lachen op de dag dat ze de beste van alle ridders zou ontmoeten. Woest deelt Keu een tik uit aan het kind en trapt de nar in het haardvuur. Het is niet zozeer de belediging jegens hemzelf, als wel de klap die het meisje te verduren krijgt, die Perceval wil wreken (vs. 1199-1203). Een overeenkomst van minder gewicht uit het begin van de romans is het feit dat Keye op het moment van de bespotting niet helemaal in orde is: in de Conte du graal is de hofmaarschalk licht gewond (vs. 1001), terwijl hij in de Rmm siec (vs. 141) is.

De volgende opvallende parallel wordt gevormd door de eerste tegenstander die Miraudijs en Perceval verslaan. Beide overwinnen ze een Rode Ridder. Verschil is dat Perceval zijn vijand doodt, terwijl de ridder met de mouw zijn opponent in leven laat. Wel overeenkomstig is het gegeven dat ze allebei hun wraakvoornemen op de hofmaarschalk pas bekend maken nadat ze de Rode Ridder hebben verslagen. Perceval laat deze boodschap overbrengen door de schildknaap Yvonés, Miraudijs door zijn verslagen tegenstander.

Een laatste, wel zeer in het oog springende parallel, is te vinden in de wraakepisode van de romans. Voorafgaand aan de wraak staan zowel Perceval als de ridder met de mouw in gedachten verzonken. Allebei hebben ze hun hoofd bij hun geliefde, respectievelijk Blancheflor en Clarette. De daarop volgende gebeurtenissen in de romans lijken eveneens sterk op elkaar. In de Conte du graal zijn Artur en zijn ridders naar Per-

6 Besamusca 1993, 141-144, Smith 1992, 50-51 en Smith 1989, 123.

7 Vgl. noot 2.

8 De verwijzingen naar de Conte du graal betreffen de editie van Busby 1991.

9 De verwijzingen naar de Rmm betreffen de editie van Johnson & Claassens 2003, 196-367.

[p. 124]

ceval op zoek, omdat Artur - onder de indruk van wat hij gehoord heeft over Percevals ridderlijke daden - hem graag aan zijn hof wil hebben. Nog geen dag na het begin van hun zoektocht zien ze vlakbij hun kampement een ridder staan. Ze weten niet wie het is, maar Artur beveelt de ridder naar hem toe te brengen. Eerst waagt Sagremor een poging. Hij probeert een gesprek aan te knopen, maar Perceval is te zeer van de wereld. Sagremor, die geïrriteerd raakt, probeert de jonge held daarom uit het zadel te lichten. Perceval ontwaakt echter net op tijd uit zijn dagdroom en weet de ridder te verslaan door hem van zijn paard te stoten. Het paard keert, zonder zijn berijder, in volle vaart terug naar het Arturhof. Keu kondigt daarop aan de onbekende ridder een lesje te leren. Ook de hofmaarschalk faalt echter: hij wordt van zijn paard geworpen en raakt daarbij gewond. Het paard galoppeert terug naar het hof. Dan is het de beurt aan Gauvain, die op meer diplomatieke wijze te werk gaat. Hij weet met Perceval in gesprek te raken en vertelt dat hij hem naar koning Artur wil begeleiden. Perceval informeert of Keu daar ook verblijft, waarop Gauvain antwoordt dat hij zojuist nog tegen hem gestreden heeft. De titelheld concludeert daarom terecht: Dont ai je bien, ce quit, loëe / La pucele que il feri (vs. 4476-4477) - het meisje, dat zo'n harde klap van Keu heeft moeten ontvangen, is eindelijk gewroken. Perceval en Gauvain stellen zich aan elkaar voor en tevreden vertrekken ze naar het Arturhof.

In tegenstelling tot de hovelingen in de Conte du graal, weten ze aan het Arturhof in de Rmm wél met wie ze te maken hebben. Artur beveelt Lanceloet om Miraudijs, die bewezen heeft de beste van alle ridders te zijn, te gaan halen. Lanceloet rijdt naar de ridder met de mouw toe en vraagt hem mee te gaan naar het hof, waarbij hij expliciet vermeldt dat dit ook Clarettes wil is (vs. 1545-1555). De ridder met de mouw zegt Lanceloet echter zich eerst te willen wreken op de hofmaarschalk. Hiervan op de hoogte gebracht gaat de hofmaarschalk het duel aan met Miraudijs, die, anders dan Perceval, dus uitdrukkelijk weet wie zijn tegenstander is. Keye wordt verslagen en valt van zijn paard, dat, net als dat van Keu in de Conte du graal, teruggaloppeert naar het Arturhof. En net als Sagremor en Keu in de roman van Chrétien, falen Lanceloet (hoewel op minder pijnlijke wijze) en Keye in de Rmm. Een verschil is wel dat Perceval Keu ongemoeid laat wanneer hij die van zijn paard geworpen heeft, terwijl de ridder met de mouw Keye na zijn val nog eens flink toetakelt. Bovendien is er in de Rmm geen ridder die de titelheld alsnog terugbrengt naar het Arturhof, zoals Gauvain in de Conte du graal. Miraudijs keert zich integendeel van het hof af om in het klooster te treden. Evengoed blijft de parallel tussen de wraakepisodes in de romans zeer opvallend.

Intertekstualiteit: de interpretatie van Smith

De ontleningen van de Rmm aan de Conte du graal zijn op zich al interessant, maar maken nog niet het waarom van deze parallellen duidelijk. Als antwoord op deze waaromvraag zegt Smith dat de Middelnederlandse roman als een zeer kritische reactie op Chrétiens Conte du graal beschouwd moet worden. Hij ziet de genoemde parallellen als een rechtvaardiging om de twee werken te vergelijken, maar hij acht verder vooral

[p. 125]

de verschillen tussen de Conte du graal en de Rmm van belang.¹⁰ Cruciaal in Smiths betoog is de betekenis die hij toekent aan de kloosterscène in de Rmm. Zijns inziens is het plaatsvinden van deze scène psychologisch gezien niet goed te verklaren: Miraudijs heeft zich gewroken op Keye, zich de liefde van Clarette waardig getoond en kan zich dus zonder beletsel bij haar voegen. Dit doet hij - tegen de uitdrukkelijke wens van de koning, koningin én Clarette in - echter niet, ondanks zijn toezegging dat hij dit, na een succesvolle wraakactie, wél zou doen (vs. 1559-1562). Miraudijs vertrekt en komt uiteindelijk terecht in een klooster. Smith meent dat het zinvoller is ‘niet te zoeken naar een sluitende beweegreden voor het gedrag van de held, maar diens onverwachte optreden juist te interpreteren als een bewust door de dichter aangebracht signaal dat de attentio van het publiek moest verhogen.’¹¹ De dichter van de Rmm wil zich van de aandacht van het publiek vergewissen, omdat het deel van de roman dat volgt op de wraak op Keye van het grootste belang is voor de interpretatie van de intertekstuele relatie tussen de twee werken.

In de Rmm is de kloosterscène uiteindelijk niet meer dan een doorgangsfase voor Miraudijs, aldus Smith. Hij mag eventjes aan het leven van de geestelijke proeven, maar als hem het bericht ter ore komt dat Clarette gewonnen kan worden in een toernooi, twijfelt hij geen moment. De ridder met de mouw neemt - in monnikspij! - deel en wint; vervolgens trouwt hij met haar. Dat zijn bestemming in het profane in plaats van het spirituele ligt, blijkt eigenlijk ook al uit het feit dat hij bij zijn intrede in het klooster de mogelijkheid om Clarettes liefde te winnen als exit-option openhoudt, meent Smith. Het best komt het zijns inziens echter tot uitdrukking op het moment dat Miraudijs tijdens het toernooi zijn monnikspij afwerpt en zijn witte mouw weer tevoorschijn haalt (vs. 2094-2098).¹² Smith becommentarieert:

Met het verruilen van de covle, symbool van vrome toewijding, voor de witte mouwe, liefdessymbool en ridderlijk wapenteken, moet de schijnbaar devote held immers voorgoed het veld ruimen voor de volgeling van vrouwe Venus: geen miles christianus maar miles amoris!¹³

Hoe verhoudt dit zich tot de Conte du graal? In deze roman groeit de titelheld, in de ogen van Artur en zijn hovelingen tenminste, al snel uit tot het puik der ridders. Wanneer hij terugkeert aan het Arturhof, wordt ter ere van hem een feest aangericht. Percevals ridderschap is echter zuiver profaan, elke religieuze dimensie ontbreekt. Totdat hij, vijf jaar later, op Goede Vrijdag een heremiet ontmoet die hem weet te bekeren tot een geheel nieuwe vorm van ridderschap, gebaseerd op de liefde tot God.¹⁴ Perceval wordt een christelijke ridder; het profane is voor hem een doorgangsfase gebleken. Daar het in de Rmm precies omgekeerd is, concludeert Smith dat deze roman het beste beschouwd kan worden als een met de Conte du graal ‘polemiserend pleidooi voor werelds ridderschap, voor Frauendienst in plaats van Gottesdienst.’¹⁵

10 Smith 1992, 52.

11 Smith 1992, 50.

12 Smith 1992, 53-56.

13 Smith 1992, 56.

14 Smith 1992, 54.

15 Smith 1992, 56 en Smith 2005b, 55 en 68.

[p. 126]

Smith stelt de dichter van de Rmm dus voor als een criticaster van Chrétien. Sterk aan Smiths interpretatie is dat deze de kloosterscéne, die psychologisch en plotmatig gezien niet goed te duiden is, verklaren kan. Besamusca ondersteunt in een meer recente publicatie de interpretatie van Smith, wanneer hij zegt dat ‘Perceval ultimately decides in favour of a knighthood based on the love of God (...). In Ridder metter Mouwen objections are raised against this choice by having Miraudijs, after a period spent in a monastery, opt for a knighthood based on worldly values, and inspired by love.’¹⁶ Besamusca meent dus ook dat het intertekstuele verband tussen de Rmm en de Conte du graal vooral betekenisvol is in het licht van de verhouding tussen de geestelijke en de profane wereld in deze twee werken. Mijns inziens is dat terecht. Toch ben ik het niet eens met de manier waarop Smith deze relatie uitlegt. In het vervolg van dit artikel verwoord ik daarom een alternatieve visie, waarin Perceval en de ridder met de mouw, ondanks hun radicaal verschillende ontwikkelingsgang, uiteindelijk niet als tegenpolen, maar als vergelijkbaar gedacht worden. In mijn betoog is in het bijzonder de positie van vrouwen in beide romans uiterst betekenisvol. Daarbij hanteer ik een intertekstualiteitsbegrip waarin de toekenning van betekenis aan de intertekstuele relatie tussen de Rmm en de Conte du graal niet primair plaatsvindt vanuit het perspectief van de (veronderstelde) intentie van de auteur en het door hem bediende middeleeuwse publiek, maar vanuit een hiervan onafhankelijke verkenning van het betekenispotentieel van de teksten zelf.¹⁷

16 Besamusca 2003, 110.

17 Over intertekstualiteit als analytisch instrument, zie Korsten 2002, 131-134.

De twee liefdes van Miraudijs

In ridderromans draait het doorgaans vooral om de mannelijke personages. De Rmm en de Conte du graal vormen hierop geen uitzondering. Perceval en de ridder met de mouw staan in het centrum van de aandacht. Het is, zoals gezegd, echter wel hun beider verhouding tot vrouwen die mijns inziens bepalend is voor de intertekstuele betekenislaag van de Rmm. Bij Miraudijs doet zich op dit punt namelijk een omkering voor ten opzichte van Perceval, hetgeen van grote betekenis is.

Smith meent terecht dat de titelheld van de Rmm onder vrouwelijke regie staat.¹⁸ Daarvan getuigen een aantal aspecten van de roman. Ten eerste is het bijzonder dat Miraudijs door de koningin geridderd wordt. Dat dit een bijzondere aangelegenheid is, blijkt uit het feit dat iemand doorgaans - blijkens fictie (Ferguut) en non-fictie (Ramon Lulls Libre del ordre de cavayleria, een verhandeling over ridderschap) uit die tijd - alleen door een andere ridder tot ridder gemaakt kan worden.¹⁹ Na de ridderwijding komt, ten tweede, een andere vrouw naar Miraudijs toe: Clarette, zijn latere vrouw. Een zo'n vroege kennismaking met de latere geliefde is bijzonder in het genre van de Arturroman; meestal treft de held haar pas tijdens een queeste.²⁰ Clarette overhandigt

18 Smith 2004, 31.

19 Smith 1991, 161.

20 Wuttke 2006, 134; vgl. Smith 1992, 39.

[p. 127]

Miraudijs haar witte mouw: deze gaat al snel functioneren als een symbool van liefde en weet de ridder met de mouw meerdere malen te inspireren tot ridderlijke daden.²¹ Ten derde is het zo dat Clarette Miraudijs de ridderlijke ethiek bijbrengt, terwijl deze rol in Arturromans meestal is weggelegd voor mannen. Zij drukt Miraudijs onder andere op het hart trouw te zijn aan God, naar de mis te gaan, zich hoofs te gedragen, een goede gast te zijn als hij ergens overnacht, op zijn hoede te zijn voor dwergen en roodharigen, maar een vriend voor wezen en weduwen (vs. 177-191). Zo wordt nogmaals benadrukt dat de ridderlijke status van de titelheld onder vrouwelijk initiatief totstandkomt. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat het, ten vierde, Clarette en de koningin zijn die de ridder er op uitsturen om de vrouwvijandige Rode Ridder te verslaan.²²

De lessen in ridderlijke ethiek van Clarette zijn welbesteed aan Miraudijs. Hij volgt haar adviezen goed op. Zo gedraagt hij zich bij de jonkvrouw Egletine, bij wie hij overnacht, als een goede gast en toont hij zijn hoofsheid door de verslagen Rode Ridder genade te schenken.²³ De trouw van Miraudijs aan (de voorschriften van) Clarette blijkt echter nog wel het best na zijn gevechten met Elyconas en Amelant in het Felle Woud zonder Genade. Hoewel hij beide heren verslaat, is hij zwaar gewond: over zijn hele lichaam heeft hij .xv. doetwonden (vs. 1036). Amelant, die - zelf ook dodelijk gewond - nog in leven is daar Miraudijs hem genade heeft geschonken, roept zijn dienaar Fellon. Deze dwerg bezit wonderbaarlijke geneeskrachtige gaven, die hij onmiddellijk aanwendt om zijn meester te genezen. Amelant draagt hem op om, zoals afgesproken als voorwaarde voor de genadeschenking, ook Miraudijs te helen. De ridder met de mouw kampt echter plotseling met een dilemma:

Den Riddere gedachte metter Mouwe,
Dat hem Clarette hadde verboden,
Dat hi genen naen noch roden
Geloven soude. ‘Dit geloefdic u,
Clarette, edele joncfrouwe, ende nu
Stervic, doe ic u gebot.
Ende banderside, alse hulpe mi Got,
Soe doe ic node jegen uwen raet;
Nochtan min leven an hem staet.’ (vs. 1019-1027)²⁴

Al peinzend valt Miraudijs neer [i]n onmacht (vs. 1030), zodat hij dit dilemma niet op hoeft te lossen. De overpeinzing bewijst echter wel dat hij de adviezen van Clarette zeer serieus neemt, wat opnieuw blijkt als hij - weer bij bewustzijn - merkt dat al zijn

21 Vgl. Smith 2004, 51.

22 Smith 1991, 161-162.

23 Overigens moet worden opgemerkt dat ook voordat Clarette op het toneel verschijnt de titelheld al een behoorlijke hoofse indruk maakt (zie Smith 1991, 158), mogelijk omdat hij een goede opvoeding en tien jaar onderwijs achter de rug heeft (zie vs. 1770-1774). Wanneer hij koning Artur tegenkomt, vraagt Miraudijs zeer beleefd of deze hem zou willen ridderen (vs. 99-101). Later stijgt hij keurig van zijn paard alvorens het hof te betreden en groet hij de koningin en haar hofdames met soeten sinne (vs. 116). Hoe dan ook zet hij deze lijn ook na de adviserende woorden van Clarette voort.

24 Verderop in het verhaal blijkt dat de dwerg inderdaad niet te vertrouwen is, wanneer deze Miraudijs, tegen het advies van Amelant in, alsnog een lesje wil leren. De ridder met de mouw ziet zich genoodzaakt Fellon te doden in een duel (vs. 1096-1167).

[p. 128]

wonden genezen zijn en hij tegen niemand in het bijzonder zegt: ‘Clarette minne, dit es gesciet, / Maer, bi Gode, in wist niet, / Dies moettijd mi, scone, vergeven’ (vs. 1050-1052).

Later in het verhaal is er, ten vijfde, nóg een vrouw die voor Miraudijs van groot belang is, namelijk zijn moeder. Zij vertelt de ridder met de mouw over zijn afkomst en deelt hem zijn naam mee. Bovendien maakt zijn moeder hem tot heer van haar land; later in het verhaal moet hij deze positie weliswaar afstaan aan zijn vader, maar wordt hij wel tot erfgenaam benoemd.²⁵

Vrouwen spelen voor Miraudijs dus een uitgesproken positieve en belangrijke rol: de koningin door hem te ridderen, zijn moeder door hem van belangrijke informatie te voorzien en hem een machtige positie te geven, Clarette door haar advies en geschonken vertrouwen. De laatste wordt door de titelheld erkend als iemand die hem bepaalde regels en normen op kan leggen, waaraan hij zich zo goed mogelijk probeert te houden. Deze zogeheten deontische dimensie van Clarettes functie wordt gecompleteerd (en mede gefundeerd, waarover straks meer) door de axiologische dimensie ervan. Waar het deontische aspect gaat over wat toegestaan, verboden of verplicht is, gaat het axiologische aspect over positieve waarden (values) en negatieve waarden (disvalues).²⁶ Wanneer iemand bijvoorbeeld

lacks a desired value, he or she is likely to initiate actions that would bring that value into his or her possession. Value acquisition is the basic axiological story, usually enveloped in the quest narrative. A host of fictions, ranging from the expedition of the Argonauts to love stories, are manifestations of this structure.²⁷

(Het eerste deel van) de Rmm is een typisch voorbeeld van een liefdesverhaal: Clarette vertegenwoordigt voor de titelheld immers een positieve waarde (zoals dat andersom overigens ook geldt). De nicht van Walewein is een object van amoureus verlangen. Dat zij het nagestreefde doel is, komt onder andere goed naar voren op het moment dat Miraudijs, na zijn belevenissen in het Felle Woud, op bezoek bij de jonkvrouw Egletine hoort dat het Arturhof belegerd wordt door de reuzen van Amelant. De ridder met de mouw wil er direct op uit trekken. Niet zozeer om koning Artur uit de brand te helpen, maar omdat hij voor het leven van Clarette vreest en bang is om haar nooit meer te zien! (vs. 1410-1416). Als Egletine aangeeft dat hij beter niet kan gaan, omdat koning Artur het wel alleen af kan, zegt Miraudijs: En helpt niet, dat gi mi moget bieden: / Alle die leven mi niet geriden, / Ic soudere varen, dat secgic u (vs. 1422-1424).

De deontische en axiologische dimensie staan, zoals gezegd, niet los van elkaar. Wil Miraudijs immers zijn liefde voor Clarette beantwoord zien, dan heeft hij er baat bij om zo goed mogelijk haar voorschriften op te volgen, een ridder te zijn die haar waardig is. Het bewijs dat hij er zelf net zo over denkt wordt geleverd door het dilemma waar hij mee te kampen heeft in het Felle Woud zonder Genade; Miraudijs hoopt immers niet zomaar dat Clarette hem zal vergeven. Zolang zij als object van verlangen geldt, zal de ridder met de mouw haar adviezen zeker niet in de wind (wil-

25 Over de rol van Miraudijs' moeder in de Rmm, zie Besamusca 2002, 29-30.

26 De begrippen deontische dimensie en axiologische dimensie in relatie tot literaire werken ontleen ik aan het werk van Doležel (1998, 120-124).

27 Doležel 1998, 124, mijn cursivering.

[p. 129]

len) slaan. Toch handelt hij in de Rmm één maal tegen de wil van Clarette: na het duel met Keye keert hij niet terug naar het Arturhof, maar rijdt hij weg. Aangezien dit zo sterk afwijkt van het algemene stramien, maakt dit de interpretatie van Smith - namelijk dat de attentio van het publiek verhoogd moet worden voor wat komen gaat: de kloosterepisode (vgl. supra) - in plaats van een interpretatie die de gang van Miraudijs psychologisch probeert te duiden, des te aannemelijker.²⁸ De scène in het klooster is zó betekenisvol dat die alle aandacht krijgt.

Hoewel Miraudijs in moniage gaat, maakt hij bij zijn intrede een voorbehoud, namelijk dat hij uit de orde kan treden wanneer hij Clarette kan winnen (vs. 1765-1769). Dit geeft aan dat de nicht van Walewein voor hem nog altijd het begeerde object is. Tegelijkertijd is het daarom - nu zijn onlogische stap zich af te keren van het hof een voldongen feit is en met inachtneming van zijn ontsnappingsclausule - ook niet heel verwonderlijk te noemen dat de ridder met de mouw in het klooster treedt. Het is immers in overeenstemming met Clarettes gebod om God te dienen. De nicht van Walewein zelf blijft voor Miraudijs echter een hoger doel dan God en wanneer de kans om Clarette te veroveren zich aandient, twijfelt hij dan ook geen moment. De abt probeert de titelheld nog wel te overreden om te blijven en belooft hem zelfs een promotie tot treserier (vs. 1866) van het klooster, maar Miraudijs is onvermurwbaar. Wel ziet hij in dat hij nog even monnik moet blijven om zijn zielenheil niet in gevaar te brengen (vs. 1894-1897) - mocht hij als ridder naar het toernooi gaan en verliezen, dan zou hij namelijk voor niets zijn gelofte hebben gebroken: Gi moet ember u ordine verlisen, / Oft u cledere van hier binnen / Houden tot dat gise moget gewinnen (vs. 1891-1893; vgl. vs. 1876-1881), aldus de abt. Miraudijs doet daarom in zijn monnikspij mee aan het toernooi, hetgeen hilarisch mag heten, aangezien toernooien in de middeleeuwen door de Kerk ten strengste afgekeurd werden: dit gold voor ridders

28 Wuttke meent dat het zich afwenden van het hof van Miraudijs; wél psychologisch te verklaren is. Volgens haar werden monniken in de middeleeuwen bij uitstek als onmannelijk beschouwd (2005, 5). Analoog daaraan interpreteert Wuttke Miraudijs' verblijf in het klooster als een soort leerschool voor vrouwelijke eigenschappen. ‘Während des Klosteraufenthalts hat sich der Ridder auf seine ‘unmännlichen’ Eigenschaften, die in diesem Roman Teil des höfischen Verhaltenskodes sind, zurückbesonnen. Dadurch stellt er das Gleichgewicht zwischen den Polen höfischen Rittertums her: Kampfeslust und verfeinertes Verhalten’ (2005, 11). Naar de mening van Wuttke heeft Miraudijs zich namelijk wat al te mannelijk gedragen, door strijdlust voorop te stellen en - vooral - door Keye onnodig te verminken. In haar adviezen legt Clarette, zoals Wuttke zegt (2005, 9), inderdaad de nadruk op hoofs gedrag en goede karaktereigenschappen, maar dit wil nog niet zeggen dat ze de militaire prestaties van Miraudijs niet waardeert. Integendeel: als ze hoort over het geweldige optreden van de ridder met de mouw in het Felle Woud zonder Genade Si ward van sire minnen ontsteken, / Soe sere haer dochte therte breken (vs. 1360-1361). Haar andere opmerking, dat Miraudijs Keye te zeer toegetakeld heeft, ondersteunt Wuttke met het argument dat dit toch wel erg onhoofs is en dat de ridder met de mouw zich dit zelf ook realiseert. Met het laatste kan namelijk verklaard worden waarom de titelheld zich na het duel niet bij Clarette en de andere hovelingen voegt: ‘Das Verhalten des Ridders wird im Text nicht kritisiert, aber die darauffolgende Abkehr vom Hof werte ich als Zeichen seines Schuldbewusstseins’ (Wuttke 2005, 10). Ook dit argument is echter weinig overtuigend. Immers, wanneer Galyas hem aan het begin van het tweede deel beschuldigt van de mishandeling van zijn oom, reageert Miraudijs niet bepaald schuldbewust, terwijl dit, als de interpretatie van Wuttke juist zou zijn, niet meer dan logisch zou zijn geweest. De ridder met de mouw gaat daarentegen het duel met Galyas maar al te graag aan en overwint, waarmee hij zijn onschuld bewijst. De manier waarop de koningin reageert op de toetakeling van Keye, namelijk met de woorden Laet den dorper licgen daer, / Hi heves dicke verdient, vor waer (vs. 1636-1637), is dan ook minder ongepast dan op het eerste gezicht lijkt. Wuttkes interpretatie van de kloosterepisode als leerschool wordt verder ondermijnd door het gegeven dat de monniken al zeer onder de indruk zijn van de ridder met de mouw op het moment dat hij bij hen aankomt, omdat hij scone was (...) van alle maniren (vs. 1763).

[p. 130]

en dus al helemaal voor geestelijken!²⁹ Miraudijs komt als winnaar uit het drie dagen durende toernooi tevoorschijn en verruilt zijn geestelijke leven voor een primair werelds georiënteerd bestaan.

Omdat de ridder met de mouw uiteindelijk voor Clarette kiest en zijn leven in het klooster, mede gezien de van tevoren geformuleerde exit-option, als een tweede keus beschouwt, karakteriseert Smith hem als een ‘schijnbaar devote held.’³⁰ Schijnbaar devoot, dus niet werkelijk religieus. Op dit punt wijkt mijn interpretatie af van die van Smith. Mijns inziens heeft de ridder met de mouw wel degelijk een religieuze inborst. Dat lijkt misschien merkwaardig voor iemand die het klooster verlaat om zijn geliefde te winnen, maar dat is toch niet zo. Het boek staat namelijk niet in het teken van de simpele tegenstelling ‘geestelijk versus profaan’, maar daagt de lezer uit om te reflecteren over de mate van godsdienstigheid van Miraudijs, het meest expliciet in de toernooiscène.

Wanneer de titelheld het toernooiveld betreedt, menige rake klap uitdeelt en zijn tegenstanders met twee of drie tegelijk uitschakelt, merkt de verteller op: Men sach daer meneghen achter tien / Ende seiden, dattie duvel ware (vs. 1961-1962). De volgende dag wordt de ridder met de mouw door zijn opponenten opnieuw als duivel bestempeld (vs. 2021). Bovendien zijn alle toeschouwers van mening dat: Hets die duvel, ens geen man, / Die dus die ridders vellen can (vs. 1982-1983). Het publiek motiveert dus waarom het denkt dat de monnik de duivel is: omdat geen mens op dusdanige wijze ridders vellen kan. De scène wordt echter gekenmerkt door dramatische ironie.³¹ De lezer weet, in tegenstelling tot Miraudijs' tegenstanders en de toeschouwers, wel wie de vechtende monnik is en kan de omschrijving van Miraudijs als duivel daarom slechts metaforisch duiden: niet alleen identiteit, maar ook differentie speelt een rol. Het interpreteren van een metafoor is immers ‘to establish a relationship such that X [in casu: Miraudijs] is like Y [in casu: de duivel] in some senses, but not in all.’³² De lezer moet voor zichzelf bepalen in welke opzichten de ridder met de mouw duivels is. Hij of zij kan zich natuurlijk tevreden stellen met het ene aspect dat door de toeschouwers genoemd wordt: het vechten van Miraudijs. Maar ‘de duivel’ brengt daarnaast connotaties met zich mee, die onherroepelijk een rol gaan spelen in de interpretatie van de roman. Is de held inderdaad slechts ‘schijnbaar devoot’, ontwikkelt hij zich tot een profane ridder die zich tegen Gods geboden keert, en is hij ook in die zin ‘duivels’? De lezer ziet zich gedwongen om deze vraag te beantwoorden, al was het maar omdat Miraudijs voorafgaand aan en tijdens het drie dagen durende toernooi, waar hij als duivel aangemerkt wordt, keurig naar de mis gaat en bidt tot God. De kwestie is kortom: hoe religieus is de ridder met de mouw?

Er zijn vijf punten die op een mogelijke religiositeit van Miraudijs kunnen wijzen. Het eerste punt is het veelvuldig verwijzen van de ridder met de mouw naar God, of - minder vaak - naar Maria. Het is haast niet te tellen, hoe vaak dit gebeurt (zie vs. 107, 197, 260, 281, 305, 492, 643, 1051, 1601, 2196, 2503-2504, 2531, 2645, 2651, 3019,

29 Smith 1992, 55-56, Smith 2005b, 64-65 en Smith 2007, 42.

30 Smith 1992, 56.

31 Smith 2007, 42-43.

32 Ricoeur 1978, 252.

[p. 131]

3262, 3676 en 3891). Dit is echter niets bijzonders. In middeleeuwse romans wordt God immers door iedereen te pas en te onpas ter sprake gebracht. De Rmm vormt hierop geen uitzondering. God zit ingebakken in het dagelijks taalgebruik, zonder dat het werkelijk iets zegt over het religieuze karakter van de personages die de taal hanteren.

Het tweede punt betreft Miraudijs' misbezoek en bidden. Dit doet hij, als gezegd, voorafgaand aan en tijdens het toernooi (vs. 1935-1937, 2013-2014 en 2063-2064), maar ook later, op het eind van het verhaal (vs. 3852-3853). Ook dit is echter niet opmerkelijk te noemen. Andere ridders in de Rmm gaan net zo goed naar de mis (zie bijv. vs. 3784-3785) en bidden eveneens (zie bijv. vs. 3847-3851). Kerken en bidden duidt niet automatisch diep doorvoelde religiositeit aan.

Ten derde kan als bewijs van Miraudijs' geloof een opmerking van de verteller gelden, die zegt dat God de held van het verhaal gunstig gezind is. Wanneer de ridder met de mouw namelijk Mauregaert probeert binnen te dringen en hij daartoe één van de vijf kwaadaardige broers doodslaat, Die ziele voer daerse hadde verdient. / Dus helpt God sinen vrient (vs. 2726-2727). Door de ziel van zijn vijand naar zijn verdiende plek (de hel dus) te voeren, helpt God de ridder met de mouw. Die laatste wordt aangeduid als sinen vrient. Dit betekent niet alleen dat Hij de titelheld als zodanig beschouwt, maar dat dit andersom ook geldt. Het woord vrient impliceert immers een relatie, wederzijdse betrokkenheid: Miradijs is dus ook een vriend van God. Toch duidt dit nog niet automatisch een diep doorvoelde religieuze beleving aan.

Wat dat betreft is het vierde punt, dat gaat over de moniage van de ridder met de mouw, belangwekkender. Ondanks het door hem gemaakte voorbehoud, leeft Miraudijs het leven van een kloosterling (vs. 1784-1785). Hierin is er geen verschil met de andere monniken. De kloosterlingen vinden bovendien dat de ridder met de mouw uitstekend voldoet. Als hij wil vertrekken uit het klooster, smeken de monniken hem te blijven (vs. 1868-1870) en biedt de abt hem de functie van schatmeester aan - dit alles om hem voor het klooster te kunnen behouden (vgl. supra). Hoewel Miraudijs er toch voor kiest een poging te wagen Clarettes hand te winnen, blijft hij - om zijn gelofte niet te breken - wel nog monnik tot hij haar gewonnen heeft en belooft hij terug te keren naar het klooster wanneer hij níet mocht winnen (vs. 1882-1885). Vooral dat laatste toont aan hoezeer hij zich met het kloosterleven heeft vereenzelvigd. Het kan dan ook als een eerste aanwijzing van een werkelijk religieuze instelling bij de titelheld opgevat worden.

Het vijfde - en laatste - punt is een nog sterkere indicatie van vroomheid. Het wordt gevormd door het tot twee keer toe zeer christelijke gedrag van de ridder met de mouw in het tweede deel van de Rmm. Ten eerste dient de ridder met de mouw een gewonde ridder, wanneer die er om vraagt, de laatste sacramenten toe en neemt hem de biecht af. Nog veel betekenisvoller is echter, ten tweede, het moment dat Miraudijs de demonen van drie roofridders tegenkomt die hij eerder heeft gedood - het werk van de duivel, zo weet hij. De ridder met de mouw zegt tegen hen:

(...) ‘In dese carine,
En litic u niet in genen saken,

[p. 132]

 

Wistics u waer met quite maken

 

Van desen duvlen die u dragen,

 

Soe dat gi ten joncsten dagen

 

Comen mocht daser God es.’ (vs. 3041-3046)

Miraudijs is dus barmhartig en gunt de roofridders een plaats bij God, maar weet niet hoe hij dat moet bewerkstelligen. Gelukkig weten zij dat zelf wel: als zeven jaar lang elke dag drie missen voor hun zielenheil worden gelezen, zullen ze in de hemel komen (vs. 3047-3050). De ridder met de mouw belooft dat hij daar voor zal zorgen (vs. 3051-3054), en even verderop staat te lezen:

Ende die riddere en liet achter niet
Van dat hi den .iii. scakeren behiet,
Hine dede alle dage, sijt seker das,
Drie messen lesen, waer hi was. (vs. 3088-3091)

Dat hij zijn belofte nakomt, getuigt van een christelijke inslag bij Miraudijs. Hij toont zich van zijn meest barmhartige kant ten opzichte van de roofridders. Elke dag drie missen laten lezen is geen kleine prestatie en getuigt van de moeite die de ridder met de mouw doet om een goede christen te zijn.

De betekenis van de twee hierboven genoemde passages krijgen nog meer reliëf als die gelezen worden tegen de achtergrond van de Roman van Walewein, waarin twee vergelijkbare episodes te vinden zijn.³³ Ten eerste dient ook Walewein een ridder de communie toe (vs. 4097-4101).³⁴ Direct daarna raakt hij in een gevecht met drie ridders, van wie hij er twee doodt en één genade schenkt, 's Nacht ziet Walewein ‘hoe een groep duivels solt met de lichamen van de twee roofridders die hij gedood heeft. Walewein maakt met zijn zwaard een kruisteken, waarna de duivels wegvluchten; de twee roofridders, die gillen van de pijn, nemen zij mee’ (vs. 4803-4888).³⁵ Dus terwijl Miraudijs er in de Rmm voor zorgt dat de drie ridders in de hemel zullen komen, verhindert Walewein niet dat de twee door hem gedode ridders afgevoerd worden naar de hel. De ridder met de mouw doorstaat, juist door zijn religieuze inborst, de vergelijking met Walewein in dit opzicht met glans.³⁶

Uit het bovenstaande mag de conclusie getrokken dat Miraudijs een sterk christelijk bewustzijn heeft, ook al beweert Smith terecht dat het hart van de titelheld zelfs op het moment dat hij een habijt draagt nog vervuld is van zijn liefde voor Clarette.³⁷ Ik heb vijf argumenten genoemd die de stelling dat Miraudijs werkelijk religieus is ondersteunen. Daarvan zijn de eerste drie niet echt betekenisvol, maar de andere twee geven aan dat de titelheld toch echt vromer is dan de doorsnee ridder. Soms conflicteren de hoofse normen natuurlijk met dat wat de Kerk voorschrijft: zo overtreedt de ridder met de mouw het kerkelijke verbod op het meedoen aan toernooien. Het

33 Voor een bespreking van de intertekstuele relatie tussen de Rmm en de Roman van Walewein met betrekking tot deze episodes, zie Besamusca 1993, 153-155.

34 De verwijzingen naar de Roman van Walewein betreffen de editie van Johnson 1992.

35 Besamusca 1993, 153.

36 Vgl. Besamusca 1993, 155 en Draak 1975, 173.

37 Smith 1992, 53.

[p. 133]

gaat desalniettemin te ver om te zeggen dat hij daarom niet werkelijk om God geeft. De ridder met de mouw kiest voor een meer pragmatische combinatie van geestelijk en werelds, zonder dat dit tot gevolg heeft dat zijn Godgezindheid ondergesneeuwd raakt. Wat betreft de liefde is het bij Miraudijs dan ook niet een kwestie is van of/ of, maar van en/ en: én profane liefde, én goddelijke liefde. Deze twee sluiten elkaar niet uit, maar zijn in het geval van de titelheld veeleer complementair. Bovendien is het geloof van de ridder met de mouw in lijn met Clarettes advies om God te eren en naar de kerk te gaan (vgl. supra). Als het echter zo was geweest dat Miraudijs' religiositeit alleen uit eigenbelang (het winnen van Clarette) was voortgekomen, dan zou zijn devotie inderdaad alleen maar schijn zijn. Maar daarvan is geen sprake, zo valt uit zijn optreden in het tweede deel, wanneer hij Clarette reeds tot de zijne heeft gemaakt, af te leiden. Ik trek het religieuze bewustzijn van de ridder met de mouw, ook al is hij misschien niet een christen in optima forma, dan ook niet in twijfel. Miraudijs vecht weliswaar als de duivel, hij is evengoed een vrome man.

Verstoorde verhoudingen: de rol van vrouwen in de Conte du graal

Waar in de Rmm Miraudijs' goede relatie met vrouwen (in het bijzonder Clarette) uitstekend samengaat met (en zelfs versterkend werkt met betrekking tot) zijn relatie tot God, kan van de Conte du graal gezegd worden dat Percevals falen op religieus gebied in verband staat met zijn verstoorde verhouding met vrouwen. Pas aan het eind van zijn ontwikkeling in Chrétiens roman weet hij onder invloed van een kluizenaar God te vinden.

Wanneer Perceval aan het begin van de Conte du graal zijn moeder verlaat om ridder te worden, geeft zij hem nog enkele adviezen mee: vrouwen beschermen en eventueel van een vrouw een ring aanvaarden, vreemden naar hun naam vragen en regelmatig de kerk bezoeken. Dit laat onverlet dat zijn vertrek tegen de zin is van zijn moeder, die Perceval probeert te overtuigen om te blijven, omdat ze anders helemaal niemand meer heeft - haar twee andere zoons zijn namelijk door hun ridderlijk leven gestorven, en haar man wegens verdriet om hen (vs. 459-488). Haar zoon kapt haar echter bot af:

A mengier, fet il, me donez;
Ne sai de coi m'araisonnez.
Mes molt iroie volentiers
Au roi qui fait les chevaliers,
Et je irai, cui qu'il em poist. (vs. 491-495)

(‘Give me something to eat,’ he said. ‘I don't understand your words, but I would gladly go to the king who makes knights; and I will go, no matter what.’)³⁸

Op het moment dat Perceval, gezeten op zijn paard, zijn moeder verlaat, kijkt hij nog even om en ziet hoe zij achter zijn rug ineengezegen is en als dood ligt neergezakt

38 De vertalingen van de fragmenten zijn van Kibler 1991.

[p. 134]

(vs. 620-625). Hij besluit echter door te rijden en onttrekt zich dus definitief aan de regie van zijn moeder. Hij probeert weliswaar haar raadgevingen op te volgen, maar dit valt in het niet bij het tegen haar zin verlaten van de havezaat. Daarmee begaat hij een zonde en is zijn eerste misstap op religieus gebied een feit.

In het begin van het verhaal doet Perceval een poging om de raadgeving van zijn moeder om ter kerke te gaan en zo zijn Schepper te vereren op te volgen. Aangezien hij niet weet hoe een kerk eruit ziet, integendeel zelfs een tent voor een kerk aanziet, lukt dit echter niet (vs. 653-660). Perceval zit vol goede bedoelingen, maar mist de nodige kennis. Later in de Conte du graal is zijn taalgebruik weliswaar doorspekt met verwijzingen naar God (o.a. vs. 1582, 3618, 3778 en 4587), die hij - blijkens zijn uitspraken - als machtig en alwetend beschouwt, maar doet hij geen poging meer om naar de kerk te gaan. Wel lijkt de passage vlak voor de beroemde graalburcht-episode, waarin de titelheld een processie van nonnen en monniken tegenkomt en zegt dat hij zijn moeder zal overhalen om non te worden of, indien ze overleden is, voor haar jaarlijks een mis te laten lezen ten behoeve van haar zielenheil, te getuigen van een christelijke inborst. Ook bidt hij, later op die dag, God om bijstand. Zijn bewering dat hij de mis zal laten lezen voor zijn moeder, komt Perceval - eenmaal op de hoogte van de dood van zijn moeder - echter niet na. En bij de kluizenaar blijkt dat het zijn moeders gebeden zijn geweest die hem hebben behoed voor onheil, niet zozeer die van hemzelf (vs. 6403-6408).

Een vanuit religieuze optiek nog veel betekenisvollere passage is Percevals zojuist al genoemde mysterieuze autre monde-avontuur op de graalburcht. Bij aankomst ontvangt de heer van deze burcht hem hartelijk en verontschuldigt zich voor het feit dat hij niet voor hem opstaat, omdat dat iets is wat hij niet meer kan. Even later trekt een kleine stoet mensen aan Perceval en de koning voorbij: een jongen met een lans waar bloed uit druppelt, twee jongens met elk een kandelaar, een jonkvrouw met een graal (een lichtgevende schaal) en tenslotte een jonkvrouw met een zilveren voorsnijbord. Vooral de graal wekt Percevals interesse:

Et li vallés les vit passer,
Ne n'osa mie demander
Del graal cui l'en en servoit
Que toz jors en son cuer avoit
La parole au preudome sage. (vs. 3243-3247)

(The young knight watched them pass by but did not dare ask who was served from the grail, for in his heart he always held the wise gentleman's advice.)

Indachtig een advies van Gornemanz - die hem eerder geridderd heeft - om zich er voor te hoeden al te veel te spreken durft Perceval niets te vragen, ook niet als tijdens het eten bij elke gang de processie opnieuw langskomt. Wel neemt Perceval, inmiddels razend van nieuwsgierigheid, zich voor het de volgende morgen te vragen. Als hij na het slapengaan 's morgens vroeg wakker wordt, is het kasteel echter verlaten. Wanneer hij het kasteel uitrijdt, wordt de ophaalbrug direct achter hem opgehaald. Hij gaat op zoek naar de bewoners van de burcht, maar komt alleen een jonkvrouw tegen. Deze vertelt hem dat de man bij wie hij op bezoek is geweest de Visserkoning is, die ooit

[p. 135]

in de strijd gewond raakte en daardoor niet meer op kan staan. De jonkvrouw, die de nicht van Perceval blijkt te zijn, vraagt wat hij beleefd heeft op de graalburcht. Als hij dat vertelt, barst zij in geweeklaag uit:

(...) Perchevax li chaitis
Ha! Perchevax maleüros,
Comme iés or mal aventurous
Quant tu tot che n'as demandé!
Que tant eüsses amendé
Le buen roi qui est mahaigniez
Que toz eüst regaaigniez
Ses membres et terre tenist,
Et si grans biens en avenist!
Ma[i]s or saches que grant anui
En avenront toi et autrui.
Por le pechié, ce saches tu,
De ta mere t'est avenu,
Qu'ele est morte del doel de toi (vs. 3582-3595)

(‘Perceval the wretched! Ah, unlucky Perceval, how unfortunate you were when you failed to ask all this, because you would have brought great succour to the good king who is maimed: he would have totally regained the use of his limbs and ruled his lands, and much good would have come of it! But understand this now: much suffering will befall you and others. And understand, too, that it came upon you because you sinned against your mother, who has died of grief on your account (...)’)

Dus de jonkvrouw weet Perceval niet alleen te vertellen dat hij de mogelijkheid niet heeft benut om de Visserkoning te genezen en zo een bloeitijd te doen intreden, ook weet zij de reden daarvan. Niet zozeer het verkeerd interpreteren van het advies van Gornemanz om niet te praten, als wel de zonde die hij heeft begaan tegenover zijn moeder, ligt ten grondslag aan zijn falen. Perceval noemt haar dood weliswaar een vreselijk bericht, maar toont totaal geen zondebesef. Oprecht religieus bewustzijn blijft uit. In plaats daarvan gaat hij weer op pad, op zoek naar een nieuw avontuur.

Dat dit hem duur komt te staan wordt duidelijk wanneer we zijn relatie tot de jonkvrouw Blancheflor bestuderen. Wanneer hij nog maar net tot ridder is gemaakt, weet Perceval Blancheflors tegenstanders Anguinguerron en Clamadex te verslaan en haar liefde te winnen. Zij verzoekt hem bij haar op haar burcht te blijven, maar Perceval wil eerst nog te weten komen hoe het met zijn moeder gesteld is. Blancheflor wil hem niet laten gaan, maar het mag niet baten. De liefde kan nog niet geconsumeerd worden.³⁹ Wel belooft Perceval hoe dan ook terug te keren om samen met haar het land te gaan regeren (vs. 2926-2932). Dit zal echter een false promise of return blijken te zijn. Het komt in de Conte du graal niet tot een hernieuwd samenzijn tussen de geliefden, hoewel het daar op een zeker moment wel van lijkt te komen.

Nadat Perceval namelijk op grootse wijze in een aantal wereldlijke avonturen geslaagd is (zoals het verslaan van Anguinguerron en Clamadex), krijgt hij een groots

39 Gedurende een nachtelijk samenzijn knuffelen en kussen Perceval en Blancheflor weliswaar wat, maar ondanks deze warme liefkozingen moet dit samenzijn volgens Maartje Draak toch ‘als technisch kuis’ worden opgevat (geciteerd in Oppenhuis-de Jong 2003, 46).

[p. 136]

onthaal aan het Arturhof, waar hij inmiddels een reputatie als ongeëvenaard ridder heeft verworven. Ter ere van hem wordt een feest aangericht. Op dat moment, als niets een hereniging met Blancheflor nog in de weg staat, verschijnt een gedrochtelijke jonkvrouw, die - zoals zijn nicht eerder had gedaan - Perceval verwijt dat hij heeft gefaald op de graalburcht. Als hij wel had gevraagd wie er met de graal werd bediend, was de Visserkoning van zijn kwaal genezen en zijn rijk tot bloei gekomen. Door de nalatigheid van de Perceval is het rijk echter gedoemd te gronde te gaan. De gedrochtelijke jonkvrouw maakt Perceval dus hetzelfde verwijt als diens nicht, maar zonder daarbij de reden van zijn mislukking op de graalburcht te vermelden. Uit zijn reactie blijkt dat Perceval zich daarvan ook nog steeds niet bewust is: van enig zondebesef is geen sprake. In plaats daarvan trekt hij erop uit om zich met elke tegenstander die op zijn pad komt te meten; op die manier denkt hij te weten te kunnen komen wie of wat uit de graal bediend werd. Vijf jaar lang verslaat Perceval elke ridder die hij tegenkomt, terwijl God volledig uit zijn gedachten verdreven is en hij geen kerk betreedt. Al dit vechten, uiting van een zuiver werelds ridderschap, levert in dit geval echter niets op.⁴⁰ Van informatie over de graal blijft Perceval verstoken. Perceval weet kortom niet op de juiste manier op de aanklacht van de jonkvrouw te reageren.

Opvallend is dat de vijfjarige periode van vechten in de vertelling nauwelijks aandacht krijgt - het verhaal is hier sterk samenvattend van aard, terwijl voor de daarop volgende, (qua vertelde tijd) tamelijk korte Goede Vrijdag-episode relatief veel verteltijd wordt ingeruimd. Dit strookt met het gegeven dat deze scène voor de ontwikkeling van de held veel meer van belang is dan de periode van vijf jaar die er aan vooraf gaat. Op Goede Vrijdag komt Perceval een gezelschap biechtelingen tegen, die hem vragen waarom hij op de dag van Christus' moord zijn wapenrusting aanheeft. Perceval kent de betekenis van Goede Vrijdag echter niet en moet die zich laten uitleggen. Daarna vertellen ze hem dat ze net gebiecht hebben bij een vrome kluizenaar, aangezien dat de plicht is van elke oprechte christen. Nu vallen Perceval de schellen van de ogen en voelt hij zich schuldig tegenover God. Hij gaat naar de heremiet en zegt hem dat hij vijf jaar lang God geminacht heeft. Ook vertelt hij van zijn falen op de graalburcht, waarop de kluizenaar reageert zoals Percevals nicht eerder had gedaan: dat de zonde die hij met zich meedraagt, te weten het verlaten van zijn moeder, de oorzaak van zijn falen is. Perceval wil nu maar wat graag boete doen: daartoe moet hij bij elke kerk die hij tegenkomt naar binnen gaan en brave lieden, goede vrouwen en priesters eren. Twee dagen blijft Perceval bij de kluizenaar; met Pasen gaat hij in de mis voor het eerst ter communie. Van een zuiver wereldse is hij in deze episode uitgegroeid tot een religieuze ridder.

Uit het bovenstaande kan geconcludeerd worden dat Percevals aanvankelijke gebrek aan religiositeit samengaat en verbonden is met zijn verstoorde verhouding tot de vrouwelijke personages in het verhaal. Hij begaat een grote zonde door zijn moeder niet te gehoorzamen en weet daardoor niet te slagen op de graalburcht.⁴¹ Hij komt, ondanks aansporingen daartoe van zijn nicht en - in mindere mate - de ge-

40 Vgl. Köhler 1970, 190-191.

41 De paradox hierbij is natuurlijk dat Perceval pas (graal)ridder kan worden door de zonde van het verlaten van zijn moeder te begaan.

[p. 137]

drochtelijke jonkvrouw, ook niet tot enig zondebesef hierover. Percevals religieuze falen op de graalburcht verhindert bovendien, door de komst van de gedrochtelijke jonkvrouw op het ter ere van hem aangerichte feest op het Arturhof, een hereniging met zijn prille geliefde Blancheflor. De profane liefde, die aan het begin van het verhaal ontluikt, kan niet bestendigd worden. Zijn gebrek aan religiositeit houdt dus ook op dit punt verband met zijn relatie tot vrouwen, hoewel de false promise of return niet oorzaak, maar gevolg is van zijn religieuze falen.⁴² Dit laat onverlet dat voor de besproken vrouwelijke personages geldt dat ze alle vier op een of andere manier verbonden zijn met Percevals problematische houding ten opzichte van religie. Pas onder invloed van een heremiet ziet de held van het verhaal het licht.⁴³ Tot die tijd vertegenwoordigt Perceval echter een zuiver wereldlijk ideaal van ridderschap.

42 Ook in de Rmm komt een false promise of return voor, namelijk wanneer Miraudijs Egletine wil verlaten om koning Artur en - vooral - Clarette te verlossen van de reuzen uit het Felle Woud zonder Genade. Toch is dit niet in tegenspraak met mijn bewering dat de ridder met de mouw onder vrouwelijke regie staat. Het is alleen zo dat die regie niet ook Egletine betreft, en met reden: in plaats van Miraudijs te inspireren tot ridderlijke daden, zoals in Arturromans gewoon is, poogt zij hem daar juist van af te houden (Smith 2005a, 28-29). Dit tekent de jonkvrouw als ‘anti-heldin en “contra-Clarette”’ (Smith 2005a, 29). Het toont aan dat niet alle vrouwen in de Rmm geschikt zijn om de ridder met de mouw te leiden, maar laat onverlet dat hij onder vrouwelijke regie staat.

43 Over de rol van heremieten in ridderliteratuur als spiritueel mentor, en over de Goede Vrijdag-episode uit de Conte du graal, zie Kennedy 1974, 58-60 en Kaeuper 1999, 57-58.

Een nieuwe intertekstuele lezing

Geheel anders is dit, zoals ik uitgebreid heb beargumenteerd, in de Rmm. In deze roman legt Miraudijs een uiterst volgzame houding ten opzichte van vrouwen aan de dag, hetgeen bij hem gepaard gaat met een sterk religieus bewustzijn. Geïnspireerd door Clarette komt hij als ridder tot volle wasdom, zowel op het gebied van de chevalerie als dat van de religie. Zijn ridderlijke prestaties leveren hem de liefde van Clarette op, terwijl onder andere zijn moniage aantoont dat hij uit het juiste religieuze hout gesneden is. Wanneer hij uittreedt, is hij weliswaar geen geestelijke meer, maar nog wel een ridder die religie hoog in het vaandel heeft, zo mag afgeleid worden uit de moeite die hij doet voor de drie roofridders. Aldus weet hij zonder veel moeite profane liefde met goddelijke liefde te combineren. Ik interpreteer de kloosterepisode daarom niet primair als een overgangsfase (hoewel het dat ook is), maar zie het als een manier om - op hyperbolische wijze - de religieuze component van Miraudijs' identiteit te belichten. In de persoon van de ridder met de mouw komen vroomheid enerzijds en chevalerie en amour anderzijds samen, als resultaat van een queeste onder vrouwelijke regie.

De verbintenis tussen Miraudijs' religiositeit en zijn goede verhouding tot vrouwen komt extra scherp in beeld wanneer we de Rmm lezen tegen de achtergrond van de Conte du graal, waarin Percevals ongodsdienstige instelling samengaat met een moeizame relatie tot de genoemde vrouwelijke personages. Intertekstueel gezien is dit zeer betekenisvol. De Middelnederlandse roman maakt zo namelijk duidelijk dat Perceval zijn religieuze falen aan zichzelf te wijten heeft, aan zijn door zichzelf veroorzaakte

[p. 138]

verstoorde verhouding met vrouwen. Hoewel de wereld van Artur cum suis inderdaad vooral oog heeft voor ridderlijke daden, is het Perceval zelf die daarin meegaat. Dat hij de woorden van zijn nicht en de gedrochtelijke jonkvrouw niet op waarde weet te schatten, is uiteindelijk zijn eigen verantwoordelijkheid. De ridder met de mouw - die onderdeel uitmaakt van een Arturwereld die net zo op chevalerie gericht is als die in de Conte du graal - laat immers zien dat een combinatie van het wereldse en het religieuze wel degelijk tot de mogelijkheden behoort.

Is de religieuze wende van Perceval echter eenmaal een feit, zo lijkt de combinatie van profane en goddelijke liefde in de Rmm eveneens te suggereren, dan ligt ook een hereniging met de geliefde in het verschiet. Dit komt overeen met de visie van Walter Haug op de Conte du graal. Hij meent namelijk dat in Chrétiens laatste roman de profane en de goddelijke liefde beide hun plaats zouden hebben gevonden, ware het niet dat de roman - in ieder geval zijns inziens - onvoltooid is gebleven. Ze eindigt voor wat betreft het Perceval-deel met de Goede Vrijdag-episode, en ook het deel over Gauvain stopt midden in de handeling. Het slot van het gedeelte waarin Perceval de hoofdrol vervult, zou volgens Haug beginnen met het terugvinden van de graalburcht door de bekeerde ridder en het (nu wél) door hem stellen van de verlossingsvraag. Daarna zouden, aldus Haug, de bewoners van de burcht samen met Artur en zijn hovelingen een feest aanrichten voor Perceval, die bovendien verenigd zou worden met Blancheflor.⁴⁴ Toch is er een belangrijk verschil aan te wijzen tussen de interpretatie van de Conte du graal door Haug en mijn interpretatie op basis van de intertekstuele relatie met de Rmm. Haug meent dat Chrétien in zijn laatste werk de ‘höfisch-innerweltlichen Weg unter religiöser Perspektive’ problematiseert. Door na zijn ontmoeting met de heremiet nu wél de juiste vraag te stellen op de graalburcht zou Perceval het Arturhof, bij uitstek de representant van al wat hoofs en werelds is, echter weer rehabiliteren.⁴⁵ Haug interpreteert Percevals falen op de graalburcht dus vooral als een collectief falen, als kenmerkend voor het tekortschieten van de gehele hoofse orde. In dit laatste opzicht stemt de analyse van Haug overeen met die van bijvoorbeeld Köhier, Burrichter en Zemel.⁴⁶ Zo niet de Rmm: dit werk vraagt - op intertekstuele wijze - juist alle aandacht voor het individu Perceval, voor zijn eigen aandeel in zijn mislukte avontuur en de graalburcht en zijn onvermogen om zich, tot de episode bij de heremiet, tot God te wenden. Door de Rmm komt Perceval naar voren als iemand die door zijn verstoorde verhouding tot vrouwen niet alleen in een crisis raakt, maar er ook niet uit weet te komen. Op deze manier verkent de Middelnederlandse roman uit de Lancelotcompilatie het betekenispotentieel van de Conte du graal.

44 Haug 1991, 241. Voor een kritische reactie op Haugs stelling dat de roman een onvoltooid werk is, zie Zemel 1996, 22, die het als een ‘Unvollendete’ beschouwt.

45 Haug 1991, 241 en 255.

46 Zie Köhler 1970, 181-256, Burrichter 1999, 96-98 en Zemel 1996, 18-22. Wat deze drie critici echter onderscheidt van Haug is dat zij niet denken dat de wereld van de graal nog te verenigen is met de wereld van het Arturhof. Volgens hen staat de Perceval juist in het teken van de superioriteit van de religieuze ten opzichte van de hoofse wereld.

[p. 139]

Tot besluit

Door de intertekstuele relatie van de Rmm met Chrétiens Conte du graal wordt een nieuw licht geworpen op de hoofdpersoon van deze laatste roman. Duidelijk wordt dat Perceval zich niet voldoende aantrekt van de besproken vrouwelijke personages in het verhaal. Hij verlaat zijn moeder tegen haar uitdrukkelijke verzoek om te blijven in, voelt na de confronterende woorden van zijn nicht geen berouw over zijn zonde en faalt jammerlijk wanneer hij er, na een eerste mislukking op de graalburcht, op instigatie van de gedrochtelijke jonkvrouw alsnog achter probeert te komen wie bediend wordt met de graal. De religieuze mislukking die het gevolg is van het negeren of verkeerd interpreteren van de woorden van de twee laatste vrouwen verhindert bovendien de beloofde hereniging met zijn geliefde, Blancheflor. Dit alles wordt pas echt inzichtelijk in contrast met de aan de Conte du graal intertekstueel gerelateerde Rmm, waarin de titelheld onder vrouwelijke regie niet alleen ridderlijke daden verricht, maar zich ook een oprechte christen toont. Bij de ridder met de mouw gaan een wereldlijk en geestelijk leven goed samen en staat profane liefde goddelijke liefde geenszins in de weg. Door mijn interpretatie van de intertekstuele relatie tussen de Conte du graal en de Rmm wordt gesuggereerd dat dit voor Perceval eveneens tot de mogelijkheden behoort. Op deze wijze bekritiseer ik de interpretatie van hen die menen dat de geestelijke wereld in de Conte du graal de wereld van het Arturhof transcendeert, en schets - in navolging van Haug - de mogelijkheid van een verzoening van het geestelijke met het profane in plaats van het overstijgen ervan. Het is immers, zo maakt de connectie tussen Miraudijs' goede verhouding tot vrouwen en diens religiositeit in de Rmm duidelijk, Percevals eigen schuld dat hij geen religieus bewustzijn weet te verkrijgen, niet zozeer die van de ridderlijke Arturwereld. Door lezing van de Rmm begrijpt de lezer dat het wereldse in de Conte du graal niet afgeschreven wordt, alleen dat het religieuze zijn noodzakelijke complement is.

Summary

In this article I aim to shed new light on both the Die riddere metter mouwen (Rmm) in the Lancelotcompilation and the Conte du graal by means of a new interpretation of the intertextual relation between the two romances. In view of the many parallels between these works, one major difference catches the eye: the nature of the hero's relationship with women and the significance of that relationship for the hero's role as knight. In the Rmm, Miraudijs has a good relationship with women and easily combines the secular and the spiritual, while in the Conte du graal Perceval's vexed relationship with women points to his inability to combine worldly adventures with a religious attitude. Miraudijs' success makes clear that Perceval's failure on the spiritual level is not the fault of the courtly world in which he lives, as most scholars argue, but his own. Moreover, it implies that when Perceval finally experiences his turn to religion, a reunion with his beloved Blancheflor is possible.

[p. 140]

Adres van de auteur:

Wouter Schrover

Dr. Kuyperlaan 20

1981 cd Velsen-Zuid

[e-mail]

Bibliografie

Besamusca, Bart, ‘Walewein’, ‘Moriaen’ en de ‘Ridder metter Mouwen’: Intertekstualiteit in drie Middelnederlandse Arturromans. Hilversum: Verloren, 1993.

Besamusca, Bart, ‘Mütter und Söhne in zwei mittelniederländischen “Perceval”-Variationen: “Moriaen” und “Ridder metter mouwen”, in: Matthias Meyer & Hans-Jochen Schiewer (red.), Literarische Leben: Rollenentwürfe in der Literatur des Hoch- und Spätmittelalters. Festschrift für Volker Mertens zum 65. Geburtstag. Tübingen: Max Niemeyer, 2002, 19-31.

Besamusca, Bart, The Book of Lancelot. The Middle Dutch ‘Lancelot Compilation’ and the Medieval Tradition of Narrative Cycles. Transl. Thea Summerfield. Cambridge: Brewer, 2003.

Burrichter, Brigitte, ‘Ici finest li premiers vers (“Erec et Enide”) - noch einmal zur Zweiteilung des Chrétienschen Artusromans’, in: Friedrich Wolfzettel (red.), Erzählstrukturen der Artusliteratur: Forschungsgeschichte und neue Ansätze. Tübingen: Niemeyer, 1999, 87-98.

Busby, Keith (ed.), Le Roman de Perceval ou Le Conte du Graal. Édition critique d'après tous les manuscrits. Tübingen: Max Niemeyer, 1993.

Claassens, Geert H.M., & David F. Johnson (red.), King Arthur in the Medieval Low Countries. Leuven: Leuven up, 2000.

Doležel, Lubomír, Heterocosmica: Fiction and Possible Worlds. Baltimore & London: Johns Hopkins up, 1998.

Draak, A.M.E, Onderzoekingen over de ‘Roman van Walewein’. Groningen/ Amsterdam: Bouma's Boekhuis / Bert Hagen, 1975.

Haug, Walter, ‘Hat Wolfram von Eschenbach Chrétiens “Conte du Graal” kongenial ergänzt?’, in: Willy van Hoecke, Gilbert Tournoy & Werner Verbeke (red.), Arturus Rex. Vol. 2. Acta Conventus Lovaniensis 1987. Leuven: Leuven up, 1991, 236-258.

Johnson, David F. (ed.), Roman van Walewein. New York & London: Garland, 1992.

Johnson, David F., & Geert H.M. Claassens (eds.), Dutch Romances; Volume 3: Five Interpolated Romances from the ‘Lancelot Compilation’. Cambridge: Brewer, 2003, Arthurian Archives 10.

Kaeuper, Richard W., Chivalry and Violence in Medieval Europe. Oxford: Oxford up, 1999.

Kennedy, Angus J., ‘The Hermit's Role in French Arthurian Romance’, in: Romania 95 (1974), 54-83.

Kibler, William W. (transl.), Arthurian Romances. London: Penguin, 1991.

Köhler, Erich, Ideal und wirklichkeit in der höfischen Epik: Studien zur Form der frühen Artus- und Graldichtung. 2., ergänzte Auflage. Tübingen: Max Niemeyer, 1970.

Korsten, F.W., Lessen in literatuur. Nijmegen: Vantilt, 2002.

Meesen, Annemarie, ‘Miraudijs, de ridder met de mouw. De carrière van een vondeling’, in: Koning Arthur en de Middeleeuwen. Themanummer: Bzzlletin 13 (1985), nr. 124, 64-68.

Oppenhuis de Jong, Soetje Ida, De Middelnederlandse ‘Perceval’-traditie. Inleiding en editie van de bewaarde fragmenten van een Middelnederlandse vertaling van de ‘Perceval’ of ‘Conte du Graal’ van Chrétien de Troyes, en de ‘Perchevael’ in de ‘Lancelotcompilatie’. Hilversum: Verloren, 2003.

Ricoeur, Paul, The Rule of Metaphor. The creation of meaning in language. Transl. Robert Czerny. London and New York: Routledge, 1978.

Smith, Simon, ‘Van koning tot kroonprins. Over de structuur van de “Roman van den Riddere metter Mouwen”’, in: Fred de Bree & Roel Zemel (red.), ‘In onse scole.’ Opstellen over Middeleeuwse letterkunde voor Prof. Dr. Margaretha H. Schenkeveld. Amsterdam: Stichting Neerlandistiek vu, 1989, 109-141.

[p. 141]

Smith, Simon, ‘Dat begin vanden “Riddere metter Mouwen”’, in: Voortgang. Jaarboek voor de Neerlandistiek 12 (1991), 151-179.

Smith, Simon, ‘“Der Minnen Cracht.” Over de thematiek van de “Roman van den Riddere metter Mouwen”’, in: Voortgang. Jaarboek voor de Neerlandistiek 13 (1992), 37-63.

Smith, Simon, ‘Mouw - minne - maunch: Over het attribuut van de riddere metter mouwen’, in: Voortgang. Jaarboek voor de Neerlandistiek 22 (2004), 31-70.

Smith, Simon, ‘Eenzame Egletine. Over een slapeloze vrouw in “De Ridder met de Mouw”’, in: Ton van Strien & Roel Zemel (red.), ‘Daer omme lachen die liede.’ Opstellen over humor in literatuur en taal voor Fred de Bree. Amsterdam: Stichting Neerlandistiek vu, 2005, 23-30.

Smith, Simon, ‘Een martiale monnik: Over moniage, tenue en toernooi in “Die Riddere metter Mouwen”’, in: Voortgang. Jaarboek voor de Neerlandistiek 23 (2005): 33-90.

Smith, Simon, ‘Een vermakelijk verhaal. Over humor in “Die Riddere metter Mouwen”’, in: Voortgang. Jaarboek voor de Neerlandistiek 25 (2007), 7-66.

Van Oostrom, Frits, Stemmen op schrift: Geschiedenis van de Nederlandse literatuur vanaf het begin tot 1300. Amsterdam: Bert Bakker, 2006.

Wuttke, Ulrike, ‘Ein Minneritter als Mönch? Eine Episode des mittelniederländischen Artusromans “De Ridder metter Mouwen” aus Sicht der Genderforschung’, in: Queeste. Zeitschrift für die Literatur des Mittelalters in den Niederlanden 12 (2005), 1-17.

Wuttke, Ulrike, ‘“Clarette, die nine vaect.” Die Darstellung des Protagonistin im mittelniederländischen “Roman De Ridder metter Mouwen”’, in: Queeste. Zeitschrift für die Literatur des Mittelalters in den Niederlanden 13 (2006), 130-153.

Zemel, Roel, ‘Perceval en geen einde’, in: Voortgang. Jaarboek voor de Neerlandistiek 16 (1996), 7-26.