Logo DBNL
Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 2 (1947-1948)

Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 2

(1947-1948)– [tijdschrift] Nieuw Vlaams Tijdschrift–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kronieken

Reinaert en Ulenspiegel

Ik heb steeds een voorliefde gehad voor twee groote meesterwerken onzer Belgische literatuur, - voor den Vlaamschen Reinaert van Willem en den Franschen Ulenspiegel Van De Coster -, den Reinaert van Willem uit het begin der 14e eeuw, en den Ulenspiegel van De Coster uit de tweede helft der 19e eeuw.

Deze twee typen sluiten bij elkander aan, en zij zijn ons in de geschiedenis der literatuur verschenen in verschillende gedaanten. De Reinaert der legende werd zelfs tot filosoof gepromoveerd, en ook Ulenspiegel klom in graad, want van het folkloristisch verhaal ging hij over naar den heldenroman.

Dit is vóór eenigen tijd, ook gebeurd met Don Juan.

Mevrouw Lilar, de echtgenoote van onzen ex-Minister van Justitie, heeft Don Juan, den Burlador, in een nieuw pak gestoken met een gansch nieuwe interpretatie. Hij werd de minnaar, die iedere maal eerlijk trouw bleef, zoolang hij kon, aan al zijn vrouwelijke slachtoffers.

Reinaert en Ulenspiegel konden slechts in een tweetalig land geboren worden, want, België is samengesteld uit twee taalgroepen waarvan de scheidingslijn sedert 8 eeuwen niet veel gewijzigd werd. Wel is waar hebben de groepen deze grens niet geëerbiedigd. Duizenden Vlamingen trokken naar Wallonië, om economische redenen, o.a. om arbeid te vin-

den in de kolenmijnen. Maar deze Vlamingen hebben zich aan de Waalsche taalgroep aangepast, van de tweede generatie af, en, al behouden zij hun Vlaamsche familienamen, toch kennen zij, over het algemeen, de taal of het dialect hunner ouders niet meer.

Anderzijds hebben duizenden Vlamingen der hoogere burgerij in Vlaanderen, de cultuurtaal van de Fransch-sprekende taalgroep aangenomen. Hun omgangstaal is Fransch. Zij stonden onder den invloed van het Fransch-sprekend hooger bestuur sedert eeuwen.

Sedert 50 jaar is daar ietwat verandering in gekomen, en vandaag is die burgerij van Vlaanderen eerder tweetalig.

Zulken toestand heeft het Nederlandsche volk niet gekend. En daarom ook zijn onze verwikkelde aangelegenheden voor een Noordnederlander soms moeilijk te begrijpen.

Zoo wij in België twee taalgroepen bezitten, dan hebben wij ook, noodzakelijk, twee literaturen. En deze literaturen hebben natuurlijk ieder hun meesterwerken.

Ik heb mij eens afgevraagd welke deze twee meesterwerken waren. Het antwoord was niet moeilijk. Het volstaat even na te denken.

Het beste werk in de Nederlandsche taal is, naar mijn smaak, de Reinaert van Willem, - een dierenepos.

Het mooiste werk in de Fransche taal is de Ulenspiegel van De Coster, - een menschelijk epos.

Welnu, de Vlaamsche Reinaert heeft een Franschen oorsprong en de Fransche Ulenspiegel heeft een Vlaamschen oorsprong.

Onze cultuurvermenging is zoo intens, dat vreemdelingen zich vaak inbeelden dat Ulenspiegel in het Nederlandsch werd geschreven.

De anecdote daarover is wel bekend.

Op zekeren dag, jaren geleden, begaven zich de promotors van het monument, opgericht ter gedachtenis van Charles De Coster, naar het Kabinet van den toenmaligen Minister van Openbaar Onderwijs, M. de Burlet, een Waal uit Nijvel. Deze aanhoorde de vraag om toelage, met de welwillendheid die alle Ministers kenschetst, zelfs in crisisperiode. Hij maakte den lof van den schrijver, wiens nagedachtenis men wilde eeren, maar hij bekende tevens dat hij nooit zijn

meesterwerk had gelezen, en, - zoo voegde hij er aan toe tot verontschuldiging, - omdat hij, de Minister, de Nederlandsche taal niet machtig was.

 

Het weze mij toegelaten te herinneren, dat onze Reinaert uit Vlaanderen stamt uit een tak van het Fransche epos. Willem, de dichter, vertelt de veroordeeling van Reinaert voor het gerechtshof van Koning Leeuw. Want, Reinaert heeft tal van edele heeren bedrogen: den beer, de kat en den das, en bovenal Z.M. Nobel den leeuw.

Wanneer de koning der dieren zich rekenschap geeft van deze misdaden, verklaart hij Reinaert vogelvrij, en hij vaardigt terzelfder tijd den godsvrede uit, onder alle dieren. Maar Reinaert heeft zich reeds uit de voeten gemaakt en gaat op zoek naar nieuwe avonturen.

De geschiedenis van Ulenspiegel is gansch verschillend.

Ulenspiegel haalt grappen uit. Maar hij doet het slechts ten koste van de verdrukkers van zijn vaderland. Hij is een bekamper van Philips II. Al de traditioneele moppige avonturen van Ulenspiegel zullen dan ook door De Coster gericht worden tegen de Spanjaarden, en tegen hun volgelingen, die wij vandaag zouden noemen: hun collaborateurs.

Maar Ulenspiegel doet nog wat anders dan grappen uithalen. Hij is ook een tragische held. Hij vecht als een leeuw. Hij is de wreker van zijn vermoorden vader. Hij is de verdediger van zijn gemarteld land. Hij is soldaat. Hij is matroos. Hij wordt kapitein. Hij vecht te land en ter zee. Hij is de beschermer der verdrukte onschuld. En, bij het einde van den strijd, wanneer het land bevrijd schijnt, staat hij nog rechtop, als een eeuwige kustwachter aan de monding van de Schelde, om de verstandhouding te prediken, - de economische Unie van Holland en België, gevestigd op godsdienstige verdraagzaamheid en menschelijke broederschap.

Ik heb den indruk, dat die onderhandelingen vandaag nog moeten voortgezet worden.

Diegenen onder u die de twee werken kennen, zullen mij zonder twijfel opwerpen dat ik den inhoud al te zeer schematiseer.

Ik verontschuldig mij er om.

Ik kan slechts de algemeene trekken aanduiden dezer twee epopeeën. Het aanhalen van details zou mij te ver leiden, - ofschoon het de details gedeeltelijk zijn die aan het werk van Willem en aan het werk van De Coster een bijzondere bekoorlijkheid geven en waaruit zij ook hun kracht putten.

De twee werken kwamen tot stand met een tusschenruimte van zes eeuwen, maar zij vertoonen veel gelijkenis, vanwege hun folkloristischen oorsprong. Beiden zijn verder de vrucht van de samenwerking van een groot kunstenaar met het publiek.

Er bestaat ook gelijkenis in het satirisch karakter van den voornaamsten held.

Maar het Reinaert-type is niet eigen aan de Vlaamsche provincies.

En Ulenspiegel behoort niet speciaal tot de Franschtalige landen of streken.

Reinaert is populair geweest in alle Westersche landen, - vooraleer hij in Vlaanderen zijn klassieken vorm verkreeg.

Ulenspiegel maakte eerst een tocht doorheen de meeste Germaansche landen, - vooraleer op zijn weg den Franschtaligen schrijver uit België te ontmoeten, die hem definitief zou uitbeelden.

De legenden van Reinaert en Ulenspiegel hebben het volk vermaakt, voordat zij hun auteur vonden.

Deze tamelijk zonderlinge evolutie doet mij denken aan de dramatische personnages die Pirandello ten tooneele heeft gevoerd, en die op zoek zijn naar hun schrijver.

Doch, zij doen mij vooral denken aan de melodieën die doorheen Europa tot ontwikkeling zijn gekomen. Opgevat door een of ander improviseerend muzikant, worden zij hernomen door andere zangers, en eindelijk door talentvolle musici ontwikkeld.

De definitieve melodie komt later tot stand, en op zekeren dag verschijnt een dichter die er een letterkundig substraat voor schept, dat zoo juist past bij de muzikale phrase, dat melodie en woorden samensmelten en voor het nageslacht hun klassieken vorm krijgen ne varietur.

Dit is onder meer het geval voor het lied Cecilia waarvan Florimond Van Duyse den zwerftocht doorheen Europa heeft kunnen volgen, van uit Frankrijk naar Tsjecho-Slowakije,

langsheen de klokkenspelen der Italiaansche kathedralen, om ten slotte in Vlaanderen terecht te komen en er het volmaakte volkslied te worden, dat thans nog gezongen wordt in alle Vlaamsche kringen, waar het begrip van onze nationale kunst levend is gebleven.

De legenden van Reinaert en Ulenspiegel zijn dus niet ons uitsluitend bezit, doch zij danken hun ontstaan aan nagenoeg dezelfde evolutie.

Het epos van den Reinaert is begonnen met de fabel, en het epos van Ulenspiegel met de klucht.

Beider heldendaden werden onder verschillende vormen verteld.

Elk avontuur werd afzonderlijk verhaald, en die avonturen waren talrijk, doch zonder organisch verband. Nu verscheen een eerste kunstenaar om die anecdoten samen te voegen en tot een geheel te verwerken. Het verband kwam tot stand door de eenheid van het personage en de ondergeschikte avonturen werden gegroepeerd rondom een hoofdavontuur. Het is de welbekende evolutie der epische concentratie.

Het schoonste voorbeeld van dit folkloristisch en letterkundig verschijnsel is het klassieke geval van Karlemanje. Al de historische feiten uit zijn tijdperk, op weinig uitzonderingen na, werden samengebracht rondom de figuur van den Keizer met den witten baard. De ondergeschikte helden zijn verdwenen. Hun daden worden aan Karlemanje toegeschreven, en zoo ontstond een cyclus waarvan de invloed zonder weerga is geweest in den loop der eeuwen. De heldenfiguur kreeg langzamerhand een nagenoeg bovenmenschelijk karakter.

De geschiedschrijvers der 19e eeuw hebben getracht er de gegevens van naar voren te brengen, en er de herkomst van aan te wijzen.

Een zelfde verschijnsel heeft zich voorgedaan in de 19e en 20e eeuw, in het kader der Jodenhistories. U kent die zoo goed als ik zelf. Veel Arische histories zijn Jodenhistories geworden. Doch die vertelsels hebben daarenboven een zeer origineel karakter, dat nergens werd ontleend. Er komen avonturen in voor, waarvan de Joden zelf het slachtoffer zijn.

De Joden zijn misschien het eenige volk ter wereld dat met zichzelf kan spotten.

En de mooiste histories waarin de Joden bespot worden, werden door Joden zelf uitgedacht. Ik leg er nadruk op. Dit is nagenoeg een eenig verschijnsel.

Luister naar den Franschman. Hij is geestig, voorzeker! Maar hij drijft graag den spot met anderen. Hij zal wellicht soms eens lachen om zekere categorieën Franschen. Zoowel in de 17e als in de 20e eeuw voert hij ten tooneele den gierigaard, den bourgeois, den bedrogen echtgenoot en vooral den geneesheer. Maar heel zelden zal het gebeuren, dat hij zijn spotlust botviert op den Franschman, als dusdanig.

De Jood munt hierdoor uit boven alle andere naties omdat hij de critiek van zijn nabuur voor eigen rekening neemt, om er nog een schepje bij te doen, - en hij ontwapent u door de wijze waarop hij zichzelf en zijn eigen ras parodieert.

Denk er maar niet aan zoo iets in onze landen te doen.

Hebt u het ongeluk eens te lachen om uw landgenooten, dan is het vooreerst niet zeker, dat u zult begrepen worden. Doch zeker is het, dat u een majesteitsschennis hebt bedreven.

De Belg (zooals de Hollander) is een held, - mijnheer. En wee hem, die er aan twijfelt.

Ook in onze provincies is deze romantiek steeds vrij levendig gebleven.

De Joden hebben niet alleen met zichzelf weten te spotten. Zij hebben de traditie der epische concentratie vernieuwd. Zij hebben aan andere naties tal van geestige zetten ontleend, die zij nadien aan eigen rasgenooten hebben toegeschreven.

Zij hebben onteigend zonder schadeloosstelling. Wat trouwens overeenstemt met ons sociaal stelsel. Zij hebben gehandeld als volmaakte bankiers. Zij hebben hun bezit aangevuld met andermans vermogen, met dit verschil echter, dat zij feitelijk geen enkele hunner medeburgers hebben verarmd, want een idee behoort doorgaans aan niemand toe, en geest met humor is zoowat gemeengoed van iedereen.

Zoo ik even ben blijven staan bij de Joodsche histories, dan is het omdat zij in hun vormingsstadium zijn.

Zij zijn nog verspreid. Zij komen van alle kanten: uit Polen en uit Duitschland, uit Holland en zelfs uit Frankrijk.

Zij vormen nog geen cyclus. Maar dat komt nog.

Twee zaken ontbreken hun vooralsnog. Het satirische

type, dat de spil zal worden. En de auteur, de geniale artist, die ze in een historisch kader zal plaatsen waarin zij tot volle levensontplooiing zullen komen.

Zij zullen de evolutie van den Reinaert en van den Ulenspiegel volgen. Zij zijn op zoek naar hun auteur.

Door deze herinnering aan enkele feiten uit de litteraire geschiedenis heb ik eenvoudig willen aantoonen, door vergelijking, dat ook het publiek zeker aandeel heeft gehad in het verdichten van de avonturen van Reinaert en Ulenspiegel.

Maar wat u vervolgens nog meer zal trefen is de gelijkenis der satirische typen. Voorzeker, het historisch kader verschilt. Achter den Reinaert van Willem bewegen zich de passies der feodaliteit. Achter scherts en spot van De Coster's Ulenspiegel ontdekt u de begoede burgerij der 15e en der 16e eeuw.

Maar tusschen hen is er vooreerst verschil in de persoonlijkheid. Reinaert is een dier, en Ulenspiegel een mensch. Het verschil is nochtans niet zoo aanzienlijk. Want, zoo het aantal menschen die zich verlagen tot het dier talrijk is, waarom zouden er dan geen dieren zijn die zich verheffen tot den mensch?

Overigens is de dierenwereld van den Reinaert slechts een decorum.

De leeuw is koning en de beer is baron. De dieren hebben een sociale organisatie opgebouwd, die precies bantwoordt aan het leenroerig stelsel. De koning heeft zijn hof en zijn hovelingen. Hij is absoluut meester over zijn onderhoorigen. Hij heeft een goed opgevat protocol uitgevaardigd, en de hiërarchie der machten is perfect gevestigd. Maar de kern van dit geheel is, in werkelijkheid, niet de koning. In feite is het Reinaert. Een dier dat over geen lichaamskracht beschikt.

Maar Reinaert bezit een eigenschap welke die van al de anderen overtreft. Hij heeft een superieur verstand. En hij zal bewijzen, dat hersenen sterker zijn dan spieren. En hij slaagt er in! Geen enkel dier kan hem weerstaan. Noch de wolf, noch de beer, noch de koning zelf. Allen worden zijn slachtoffers.

En welke procédé's gebruikt hij?

Indien Reinaert het zinnebeeld is van het meesterschap

der intelligentie over de macht, redeneert hij ongeveer als de nazi's, wanneer zij de theorie van het politiek geweld verdedigen.

‘De wereld bestaat uit bandieten’, zegden zij. ‘Waarom zouden wij dan niet de grootsten zijn onder hen, om hen op te leiden op het pad der deugd?’

Reinaert is dus amoreel, wat de middelen aangaat die hij gebruikt. Maar hij is een goed vader en een goed echtgenoot.

Vraag hem nochtans niet de gevestigde machten of de conventioneele moraal te eerbiedigen. Hij bedriegt zijn eigen familie, den wolf, met de mooiste onder de wolvinnen, en hij spaart zelfs den koning niet, wiens voorhoofd hij versiert met een kroon van hoog opgestoken hoornen.

Vele geleerden, haarkloovers van natuur, hebben soms gediscussieerd over de immoraliteit van Reinaert. Vooral de oude professoren waren verbolgen. Maar ik heb vastgesteld, overigens zonder verrassing, dat de jongere auteurs de uitgesproken neiging vertoonen om het voor Reinaert op te nemen.

Ik heb door menschen van hooge moraliteit hooren bevestigen, dat de immoraliteit, - wanneer die moet dienen om de reeds bestaande immoraliteit te bevechten, haar immoreel karakter verliest, ter wille van het gesteld doel, - doel van hooge moraliteit.

Dit is ook de redeneering van sommige theoretici der politiek:

‘Het kapitalistisch stelsel is gesteund op geweld’, zeggen zij. ..Het aanvaardt de democratie slechts voor zoover deze de gevestigde voorrechten niet aantast. Maar, zoodra de gemeenschap het voorrecht wil veralgemeenen, en, in feite, door deze veralgemeening wil afschaffen, nemen de beschaamde verdedigers van het kapitalistisch stelsel altijd hun toevlucht tot het geweld. Zij voeren opnieuw het autoritair regime in, en zij vernietigen aldus de democratie.’

Op die manier rechtvaardigde Hitler zijn bestaan, en aldus hebben wij in Europa den terugkeer beleefd van de oude reactie, onder andere namen en vormen, waarvan de meest karakteristieke gedaanten heden nog worden teruggevonden in bepaalde uithoeken van Europa.

Dit brengt mij er toe te besluiten, dat Reinaert eenigszins als ietwat fascist kan doorgaan, - op het moreele plan ten minste.

Voorzeker wenscht hij niet een staat op te richten, waarvan hij de dictator zou zijn. Maar hij doet beroep op de wapens zijner tegenstrevers om hen te overwinnen, en hij past ten slotte het oude spreekwoord toe, dat ten onrechte wordt toegeschreven aan zekere theologen der 16e en 17e eeuw: het doel wettigt de middelen.

Zoo Reinaert dus een moreel doel nastreeft met middelen, die, vaak, op het randje af als immoreel mogen bestempeld worden, kan ik er hem nochtans moeilijk een verwijt van maken.

Reinaert is geen politiek dier. Hij doodt niet uit leerstellige onverdraagzaamheid. Hij doodt uit een onafwendbaar instinct. Hij richt zijn aanvallen op het hoenderras, niet uit vijandschap, maar omdat hij niet anders kan. Hij doet juist zooals de mensch, die rund en varken, tarbot en haring, fezant en kalkoen opeet, niet omdat hij een ouden haat moet verzadigen, maar omdat hij zich inbeeldt dat hij geen vleesch zou kunnen missen, en dat het verbruik van dierenlijken voor hem een levensnoodzakelijkheid is.

In feite staat onze moraliteit niet hooger dan die van Reinaert.

De mensch doodt de dieren, en hij schrikt er geenszins voor terug ook zijn evennaaste te vermoorden. Wij hebben het nog eens gezien in den laatsten wereldoorlog. Sedert 1914 hebben wij niet opgehouden dit weerzinwekkend schouwspel te beleven.

Hier moet ik een nieuwe parenthesis openen.

Reinaert is niet het eenige dier dat in de folklore en in de literatuur intelligentie en list vertegenwoordigt.

Reinaert werd tot die waardigheid verheven in de jagers-periode, toen de groote bosschen nog niet waren verdwenen, toen de westersche mensch nog niet was begonnen met het uitroeien der wouden, toen onze voorouders nog van zeer nabij de dieren aanschouwden die wij, helaas, vandaag in onze dierentuinen ten toon stellen achter ijzeren tralies.

Een volk dat eerder uit landbouwers bestond, kon deze rol niet toekennen aan den vos, dien het slechts bij toeval kent.

Daarom ook maakte de vos plaats in Indië voor den jakhals, een dier dat leeft in de wildernis, en in zekere valleien van Amerika, voor het konijn, dat een tam huisdier is geworden.

Deze laatste keuze kan sommigen zonderling toeschijnen, omdat de stadsbevolking de dieren niet meer kent, en nog minder verstaat. Want glimlach niet! Alle kweekers zullen u vertellen, dat het konijn is, tegelijkertijd, een aardig personage, en een merkwaardig filosoof.

Ik weet niet of gij het konijn reeds hebt gadegeslagen.

Indien u houdt van dieren, bekijk het konijn dan eens aandachtig. Kijk naar de uiterste beweeglijkheid zijner organen, den snuit, die met kleine schokken beweegt als het kauwt, terwijl de neus trilt en beeft. Kijk nogmaals nader toe! Het konijn trekt u een zonderling gezicht, met ietwat verwezen open oogen. Let op! Men zou zeggen, dat het in staat is u een streek te zetten. En dan, - zie naar zijn ooren.

Zij dienen nu eens als mast, dan eens als standaard.

Nu eens zet het de ooren rechtop, wanneer het u ernstig bekijkt, met een licht gevoel van onrust. Daarna strekt het ze weer eens, op den rug. Wanneer het reeds vertrouwen in u heeft. Het haalt de vlag in.

En andermaal richt het één oor op, en strekt het ander op den rug. 't Is een teeken van vriendschap. Dat is zijn manier om te knipoogen.

Wanneer men aldus een konijn bekijkt, begrijpt men beter wat de mensch verloren heeft aan verstandelijk uitdrukkingsvermogen, toen hij de beweeglijkheid van zijn ooren is kwijt geraakt.

Twijfelt u nog aan het verstand van dit dier, ondervraagt dan de jagers.

Welk verschil is er tusschen een konijn en een haas? Een zeer groot verschil. De haas loopt regelrecht voor zich uit - en de dommerik blijft in de schotlijn. De haas is een domkop.

Maar het konijn maakt u de taak heel wat moeilijker. Het loopt naar rechts en naar links. Het is reeds aan uw rechterhand, wanneer u nog links mikt. Het weet heel goed, dat de jager moeilijk treft, wanneer het doel van plaats verandert.

Het konijn is dus een heel verstandig dier, en juist omdat men dit heeft opgemerkt, nam het in sommige vertelsels de plaats van den vos zelf in.

De Franschen hebben trouwens een goed begrip van de waarde van het konijn.

Wanneer zij spreken over een mijnheer, die het poeder niet heeft uitgevonden, dan gebruiken zij graag de uitdrukking: 't is een ezel. Maar als het tegenovergestelde bedoeld is, dan zeggen onze Franschtaligen: ‘C'est un lapin’.

Ik heb het dikwijls in ons Belgisch Parlement gehoord! Het is een hulde die de tegenstrever u wel eens brengt, wanneer hij goedgezind is.

Ik moet echter laten opmerken, dat een van deze bepalingen glad verkeerd is.

Ook de ezel is een hoogst verstandig dier. Mocht u er aan twijfelen, reis maar eens naar Spanje. Daar kunt u zien, hoe de moeder, die haar kind naar een verafgelegen school moet zenden, nooit den kleine aan een paard zal toevertrouwen, maar steeds aan een ezel. Het paard kan geen rots beklimmen, en het ziet ook den afgrond niet. Het paard struikelt. De ezel daarentegen zal zich nooit vergissen. Vallen doet hij niet, en zijn last brengt hij steeds behouden ter bestemming.

De ezel is trouwens de vriend van het gezin. Hij is de vertrouweling van de kleinen. In de oogen der kinderen is de ezel ten slotte een groot konijn.

U zult in Spanje ook opmerken, dat de fabrikant soms verplicht wordt zware materialen op den rug van dieren te laden, om deze op verren afstand te verplaatsen. En wanneer hij het loon van een menschelijken geleider wenscht uit te sparen, dan plaatst hij aan den kop van den stoet... een ezel.

In Spanje worden de paarden steeds geleid door een ezel.

Hoef ik er aan te herinneren, dat de ezel een goddelijk paard is? Is het niet gezeten op een ezel, dat Christus Jeruzalem binnenreed?

 

Nu kom ik weer tot Ulenspiegel.

Welk verschil nu wanneer we zijn geval onderzoeken?

Vooreerst houdt hij zich niet bezig met het sociale vraagstuk. Klassenstrijd heeft voor hem geen belang. Hij is geen sociaal dier. Hij is een politiek dier. Ulenspiegel aanvaardt de gevestigde machten. Bij De Coster strijdt hij niet tegen de opvolgers der feodale macht. Socialist of communist is hij

voor geen cent. Hij laat zich inlijven bij de legers van Willem den Zwijger, en hij vecht, doch niet om een politieken staat te stichten, maar wel om eenige algemeene gedachten te doen zegevieren, zooals religieuze verdraagzaamheid.

Ulenspiegel werd gefabriceerd, achteraf.

De Vlaamsche Ulenspiegel wil zich losmaken van de Spaansche overheersching, en in verstandhouding met Holland leven. Hij is doordrongen van de gedachte der cultuur-autonomie der Vlaamsche provincies. Doch hij zal er zich wel voor hoeden de twee lage landen in politiek opzicht te willen versmelten. Hij is een vriend van het Noorden, maar hij is ook Belgicist. Hij staat er op, de politieke onafhankelijkheid der Zuidelijke provincies te handhaven, - en wat hij bovenal verlangt is, dat beide landen hun wederkeerige onafhankelijkheid bewaren, en in broederlijke verstandhouding leven, om het gemeen welzijn op te voeren, - met uitschakeling van politieke onverdraagzaamheid.

Want hij leeft in een milieu van godsdiensttwisten.

In plaats van in de Schelde een oorzaak van tweespalt te zien, zou Ulenspiegel willen dat zij de twee volkeren die op haar oevers wonen, zou vereenigen, opdat zij samen beter zouden weerstaan aan den greep van buiten uit.

Ulenspiegel van De Coster is dus partijganger van een bondgenootschap waarin hij ziet de vrijwaring van politieken vrede en economischen welstand.

In zedelijk opzicht is Ulenspiegel ook gansch anders dan Reinaert. Hij heeft noch vrouw, noch kinderen; hij is slechts verloofd. Hij aanbidt zijn verloofde, Nele, die ook hem liefheeft. Hij voelt zich voor het gansche leven aan haar verbonden.

Dit wil niet zeggen, dat hij van tijd tot tijd niet eens afbreuk doet aan de nog niet onderteekende verbintenis. Want hij doorloopt straten en bosschen! Hij is soldaat en schipper! Hij bezoekt het mooie Luikerland waar, naar het schijnt, de vrouwen zeer aanhalig zijn. Hij dringt wel eens verder door, tot in Duitschland, waar men toentertijd het hoofd nog recht op de schouders droeg. En hij beleeft hier en daar 'n avontuur. Het vleesch is soms zwak, en het gebeurt hem dat hij, en zijn dikbuikerige vriend Lamme, den nacht doorbrengen in verleidelijk gezelschap.

Doch, dit is slechts toeval. En, Ulenspiegel schijnt te zeggen, dat wie nooit heeft gezondigd, hem den eersten steen mag werpen. Hij zoekt de gelegenheid niet. Hij doet niet aan amoureuze sport, lijk Reinaert, - uit strijdzucht, uit wraaklust, of uit verachting. Hij neemt wel eens 'n gelegenheid te baat, zoo terloops, - doch hij is voorzichtig en delicaat genoeg om er niet over te praten.

Als hij eens met Nele zal gehuwd zijn, dan raakt die fantasie in den vergeethoek.

Het is voorzeker niet noodig er op te wijzen, dat Reinaert en Ulenspiegel - zooals ik ze hier als twee scherp contrasteerende personages voorstel, dat beiden zijn de Reinaert van Willem, en de Ulenspiegel van De Coster.

Om te worden wat zij werden in de werken van deze schrijvers, hebben zij een gansche evolutie doorgemaakt.

En zoo is, in den loop der tijden, de Reinaert uit de fabel, een sociaal wezen geworden. Hij bestond vóór de feodaliteit. Hij is in dit kader slechts opgenomen op het einde van zijn loopbaan. Zooals de leeuw, is hij tot ons gekomen van uit het Oosten, terwijl de beer stap voor stap afgedaald is uit de Scandinavische legende. De vermenging dier verhalen uit het Oosten en het Noorden heeft vooraf plaats gehad, om het meervoudig geheel te vormen, zooals wij het vandaag kennen.

De anti-feodale Reinaert is de schepping van revolutionnaire artisten. Dit is eveneens het geval voor Ulenspiegel.

De Ulenspiegel uit de boerte der 16e eeuw wist niets af van den strijd der Nederlanden tegen Spanje. Charles De Coster heeft Ulenspiegel in dat historisch raam ingelegd. Hetzelfde procédé is gebruikt geworden in verschillende landen, vóór en na den oorlog, om de Ulenspiegelfiguur weer op te roepen, en een rol te doen spelen in de laatste moderne gebeurtenissen. Ik denk o.a. aan den roman van Herman Teirlinck.

Nog andere betrekkelijk dicht bij ons staande auteurs hebben Ulenspiegel doen herleven. Nochtans zou ik niet durven zeggen, dat hun werk reeds populair is geworden.

In Tsjecho-Slowakije evenwel heeft de Ulenspiegelfiguur een natuurlijken zoon gekregen, en nog wel den soldaat Schweik.

De avonturen van dezen zonderlingen oorlogsheld van de

jaren 1914-'18 werden aldaar beschreven door een journalist, die beroemd werd sinds de publicatie van zijn roman, Haseck.

Maar deze nieuwe Ulenspiegel is geheel verschillend van zijn model. De originaliteit van den soldaat Schweik ligt hierin, dat hij precies beantwoordt aan den geest van tegenspraak, die zoo eigen is aan onze moderne wereld.

Deze moderne wereld vertegenwoordigt het einde eener groote beschaving.

Het gemiddelde peil der menschelijke cultuur is gestegen.

De wetenschap heeft meer vooruitgang geboekt in één eeuw dan in de voorafgaande duizend jaar.

Het onderwijs is veralgemeend in alle landen en alle middens. Maar, hoe meer de mensch, in schijn, geklommen is op de ladder der beschaving, hoe gekker hij is geworden.

De rijkdommen die hij heeft geschapen, heeft hij verkwist.

De uitvindingen die hij deed, werden aangewend, niet tot het geluk der menschheid, maar tot haar verderf.

Voor de eerste maal in de geschiedenis was de mensch er in geslaagd een oplossing te vinden voor het vraagstuk der productie, - vraagstuk waarvan de oplossing vroeger het moeilijkst toescheen. Maar, het heeft er allen schijn van, dat die zelfde mensch ook onbekwaam is een oplossing te geven aan het vraagstuk dat steeds het gemakkelijkst toescheen, - het vraagstuk van ruil en distributie.

De normale wereld gaat ten onder, niet aan hongersnood, maar aan overvloed.

En wij beleven in gewone tijden een verwonderlijk en tragisch feit: de evolutie van een beschaving, die overslaat naar het tegenovergestelde van haar mogelijkheden.

Schweik is het type van deze tegenspraak.

In onze verkeerde wereld wenscht hij zich niet verstandig te gedragen. Hij houdt zich dom. Hij ziet en doet alles verkeerd. Hij borstelt tegendraads, - en hij redeneert averechts.

Hij spant den wagen voor het paard en zoodoende slaagt hij.

Om zich rekenschap te geven van de werkelijkheid bekijkt hij de wereld averechts.

Tegenover den waanzin van de wereld stelt hij zijn eigen waanzin, en, wetende dat twee ontkenningen gelijkstaan

met een bevestiging, wil hij aantoonen dat dubbele waanzin, - die van de wereld en de zijne -, wijsheid en gezond verstand voortbrengen.

Zal er ooit een geniaal auteur gevonden worden, die het werk van Haseck zal volmaken met het oog op de gebeurtenissen van 1940-'44? Ik geloof het wel.

De gegevens zijn er, en de soldaat Schweik is reeds een schets van het satyrisch type van onze hedendaagsche wereld, tegelijk beschaafd en barbaarsch, waar de menschen elkaar dooden om te leven, en waar het geweld, voor sommigen, een vruchtbare godheid is geworden.

Ik heb den sterken indruk dat Haseck de boeken van een man der 16e eeuw heeft gelezen, die niet verre van hier is geboren, - Erasmus van Rotterdam.

Want ook de groote Rotterdammer pleit voor vrede en gezond verstand. Hij ook vertegenwoordigt den satyrischen geest van ons volk.

Erasmus had iets van Willem, en hij was de illustre voorlooper van De Coster.

Er zijn nog andere Ulenspiegels in de literatuur, en deze maal, in Turkije. Twee Ulenspiegels terzelfder tijd. Twee gezworen kameraden. Karageus en Hachifat.

Volgens de legende was Karageus eerder philosophisch getint en Hachifat eerder boertig aangelegd. Zij spelen een rol in een mooie geschiedenis.

Op zekeren dag werd de Sultan gevierd als zestigjarige en er werd besloten een moskee op te bouwen in de stad die heet Brussa. Drie duizend arbeiders zouden vertrekken onder geleide van Karageus, den grootsten bouwmeester van het rijk, en Hachifat, zijn ploegbaas en meesterknecht. Een jaar later vroeg de Sultan: Is mijn moskee gereed? En men gaf hem een ontwijkend antwoord. Twee jaar later stelde hij opnieuw dezelfde vraag, en hij kreeg hetzelfde antwoord. Toen werd hij boos, en vertrok naar de stad met twee zijner officieren. Toen zij aldaar aankwamen, was er van een moskee niets te bespeuren. Maar op het terrein zaten alle arbeiders geschaard rondom Karageus en Hachifat. Zij vertelden geschiedenissen, avonturen, legenden, en alles wat hun vruchtbaar brein had uitgevonden. Boos werd de Sultan. Hij keerde terug naar Constantinopel, riep zijn raad samen,

en het vonnis was: dat Karageus en Hachifat zouden worden opgehangen. Dit gebeurde. Maar de officieren die met die taak werden belast, kwamen terug in een gansch andere gemoedsstemming. Zij hadden hun onderzoek vlijtig ingespannen. Zij hadden dagen en weken doorgebracht onder de luisterende arbeiders. En zij verhaalden aan den Sultan wat zij hadden gehoord. Elken dag die voorbijging vroeg de Sultan een nieuw verhaal van Karageus en Hachifat, totdat hij opnieuw zijn raad bijeenriep. En aldaar zei hij:

- Mijne heeren, wij hebben ten onrechte de twee grootste dichters vermoord, die ons land sedert eeuwen heeft gekend. Want, indien wij arbeiders geweest waren te Brussa, zouden wij juist gedaan hebben datgene wat wij hun verwijten. Wij zouden geluisterd hebben en niet gewerkt. Daarom stel ik u voor, dat de moskee toch worde gebouwd, als een aandenken van de twee onschuldige slachtoffers van onzen toorn, Karageus en Hachifat.

En, het gebeurde aldus.

De mooie verhalen van Karageus en Hachifat zijn ons overgebleven, en hun paskwillen vormen nog het beste van het Turksche volkstheater.

Dit brengt er natuurlijk toe ook enkele woorden te zeggen over de auteurs die Reinaert en Ulenspiegel hebben geïnspireerd.

Wie is deze Willem en wie is De Coster?

Wat Willem betreft kan ik meer dan kort zijn.

Men kent slechts zijn voornaam. Hijzelf geeft hem aan, bij den aanvang van zijn werk. Men weet niets meer. Maar het werk zelf wijst er op, dat hij rechtsgeleerdheid bezat en Hebreeuwsch kende. Hij kende het recht, omdat hij op alle punten de rechtsgewoonte van zijn tijd eerbiedigt. En hij moet Hebreeuwsch hebben gekend, omdat hij het woord Amen doet rijmen met een ander woord op een. Hij sprak dus amen niet uit op zijn Grieksch-Latijnsch, maar wel ameen. Dit is de Hebreeuwsche uitspraak. Willem was dus meer dan waarschijnlijk een geestelijke.

Maar wat zeker is van hem is, dat hij een groot dichter was. Wellicht een der grootste dichters die ons Vlaanderen heeft voortgebracht, - omdat hij een werk heeft geschapen dat veel hooger staat dan de Reinaert nr 2 die hem opvolgt,

met een spanne tijds van een eeuw, - veel hooger dan de dichters der Franse takken, die lijden aan een gebrek aan maat en evenwicht, en ophoudend dier en mensch verwarren.

Bij Willem handelen de dieren als dieren. Het kleinste detail is naar het leven geschetst. En hij begaat de vergissingen zijner voorgangers en navolgers niet, die andere avonturen behandelen, en bij wie de personages zich gedragen als menschen, verkleed als dieren.

De Vlaamsche Reinaert is dus het prototype van het dierenepos.

Willem staat wellicht nog hooger dan vele dichters der 19e en 20e eeuw, omdat hij een onsterfelijk werk heeft geschapen.

Maar er is nog wat meer dan dit alles in zijn werk. Er is de taal. Een welluidende, geestige en kleurrijke taal, waarin zelfs de klankenweelde der klinkers haar picturaal effect niet mist. Er zit geestigheid in, met vlagen van ironie, met af en toe een bijtend sarcasme. Hij steekt den draak met de spierkracht der dommeriken, en hij spaart noch de kleinen, noch vooral de grooten. Hij voorzag de ineenstorting eener parasietenmaatschappij, gegrondvest op het geweld, en hij zingt den lof van het menschelijk vernuft.

Want Reinaert is niemand anders dan hij, - Willem, precies zooals Ulenspiegel niemand anders is dan Charles De Coster.

Van Charles De Coster weten wij natuurlijk véél meer af. Hij leefde in ons midden, en het is wellicht niet voor de eerste maal dat hier over hem gesproken wordt, - zelfs op officieele tribunes.

Charles De Coster is geweest, in ons land, de werkelijke stichter der moderne Fransche literatuur.

Zijn Ulenspiegel is, in het buitenland, het meest bekende werk van gansch onze literatuur. Het werd vertaald in de meeste Europeesche talen, en de kunstenaars die gepoogd hebben het uit te beelden zijn talrijk. Tijdens zijn leven bleef De Coster schier onopgemerkt. Maar hij was zich bewust van zijn waarde. Met fierheid wees hij er op, dat hij behoorde tot diegenen die kunnen wachten. En lang heeft hij niet hoeven te wachten, want het gansche geslacht van vandaag beroept zich op hem.

En wat nog merkwaardig lijkt, is het feit dat hij de natuur-

lijke zoon was van een zeer bekende adellijke familie onzer Waalsche provincie. Hij zou moeten geheeten hebben Graaf Dumercy d'Argenteau.

Het zoo beroemde Nederlandsch epos werd dus niet geschreven door een Vlaming, maar wel door een Waal. Het werd ook niet geschreven in het Nederlandsch. Het werd oorspronkelijk geschreven in het Fransch. Zooals u ziet, loopt hier ook de rassentheorie glad verkeerd.

Het mag ook worden gezegd, dat Ulenspiegel even merkwaardig is door zijn compositie als door zijn taal.

Zie de compositie!

Ulenspiegel is de held der avonturen, maar twee contrasteerende figuren volgen hem op den voet. Philips II en Lamme Goedzak.

Philips II wat de ideeën betreft, Lamme wat het karakter aangaat. Ulenspiegel is het beeld van de vrijheid. Philips II dat van de tirannie. Zij worden tegelijkertijd geboren. En de twee kinderen zullen, gelijk, hun leven vervolgen, de eene tot heil der menschen, de andere tot hun verderf.

Ulenspiegel is goed, vroolijk en gezond.

Philips is wreed, droefgeestig en ziek.

Ulenspiegel wil het volk verheffen.

Philips wil het volk vernederen.

Ulenspiegel kent slechts liefde.

Philips kent slechts wreedheid.

Ulenspiegel is heil en geluk.

Philips is dood en pest.

Naast deze evenwijdige ontwikkeling, die aan het gebint van het werk een onvergelijkelijke hechtheid geeft, is er een tweede parallellisme, - de karaktertegenstelling. Een schaduw volgt Ulenspiegel, stap voor stap. Geen kwaaddoende, maar een weldoende schaduw. Het is die van zijn maat, Lamme Goedzak. Den trouwen vriend, zoowel in de goede als in de slechte dagen.

Tusschen hen is er natuurlijk het verschil in houding. Zoo Ulenspiegel is de tintelende geest van Vlaanderen, is Lamme de ronde buik van Vlaanderen. Lamme Goedzak is verwant met Sancho Pança, en het is zeker, dat de held van Cervantes De Coster heeft geïnspireerd.

Maar welk verschil tusschen deze twee typen!

Ulenspiegel, vooreerst, heeft niets gemeen met Don Quichotte. Ulenspiegel lacht om anderen. En het zijn de anderen die lachen om Don Quichotte.

In de opvatting van Sancho, nochtans, lijkt Cervantes mij meer gevarieerd.

Lamme Goedzak vecht als een leeuw, maar nooit wordt hij bekwaam Ulenspiegel te vervangen. Lamme is geen leider.

Bij Cervantes, integendeel, neemt Sancho op zekeren dag de plaats in van Don Quichotte. Sancho wordt President van de Republiek, en op dat oogenblik wordt Don Quichotte redelijk.

Wat ons toelaat te zeggen, dat Cervantes heeft willen aantoonen hoe gevaarlijk het is de uitoefening der macht toe te vertrouwen aan één persoon.

Eens dat zij den top hebben bereikt, worden alle hooge dictators ietwat mesjoege.

Er is nog een laatste punt: De taal van Ulenspiegel.

Zoo de taal van Reinaert volmaakt is, deed De Coster nog beter. Hij schiep zijn eigen taal. Hij heeft zijn personages geplaatst in het kader der 16e eeuw, en hun het Fransch dier eeuw in den mond gelegd. Niet de taal van Rabelais, die soms ietwat log is en zwaar. Evenmin de Rabeliaansche taal, zooals zij werd nagebootst door Balzac. In dit opzicht was De Coster een veel grooter kunstenaar. Waar zijn werk de kern ontleende aan Rabelais, - in picturalen en synthetischen vorm, heeft hij die taal soepeler gemaakt.

De taal der 16e eeuw heeft haar oorspronkelijken rijkdom behouden, maar zij is buigzamer en snediger geworden. De Coster heeft ze ontdaan van haar uitwassen.

Deze taal is een eenig verschijnsel in de geschiedenis der Fransche literatuur.

En, wat te zeggen over het geheel?

Zinnebeeld van gansch een volk, trots eener natie, nationale Bijbel, - het woord is van Camille Lemonier -, munt Ulenspiegel uit door zijn grootschen bouw en zijn prachtig proza. Ulenspiegel is een volledig meesterwerk dat een hoogtepunt der Europeesche kunst vertegenwoordigt.

En ik kom nu tot mijn besluit.

Reinaert en Ulenspiegel zijn, naar mijn meening, de twee meest kenschetsende satyrische typen onzer nationale kunst.

En hun kracht ligt in het feit, dat zij ook, tegelijkertijd, internationale typen zijn. Verscheidene volkeren hebben medegewerkt aan hun ontstaan, maar in ons land hebben zij hun definitieven vorm gevonden. Zij hebben de abstracte klucht verlaten, - de satire aller tijden en aller landen -, om in een historisch raam geplaatst te worden. En aldus, zijn zij gegroeid, bij ons, tot persoonlijkheden.

Reinaert werd een soort held van den klassenstrijd.

Ulenspiegel werd de symbolische held van den nationalen strijd.

Maar beiden zijn zij apostels van de vrijheid.

De eene, omdat hij zich verzet tegen de feodaliteit. De andere, omdat hij de tirannie en de verdrukking bestrijdt waaraan een volk ten prooi kan vallen.

De strijd van Reinaert is nog niet uitgevochten, want, door haar parasitairen ondergrond, leeft de feodaliteit steeds voort over de wereld.

De strijd van Ulenspiegel was gisteren méér dan ooit actueel, toen het nationalisme diende om de natie zelf te verdrukken.

Daarom, om deze dubbele reden, hebben Reinaert en Ulenspiegel nog een rol te spelen, in het belang zelf van de geslachten van vandaag, en voor de opvoeding van de generaties van morgen.

 

CAMILLE HUYSMANS.

P.C. Hooft herdacht
1647-1947

Op 21 Mei 1947 was het driehonderd jaar geleden, dat Pieter Corneliszoon Hooft, Drost te Muiden en, reeds bij het begin der Gouden Eeuw, de eerste meest volledige renaissancist in de Nederlandse letteren, te 's-Gravenhage overleed.

Hij was naar de residentiestad gereisd om er de teraardebestelling van Prins Frederik Hendrik bij te wonen en erg ziek geworden. Na zijn overlijden werd zijn stoffelijk overschot, onder grote toeloop van ‘vrienden en vreemden’, naar zijn geboortestad Amsterdam overgebracht en, aldaar, bij dat van zijn vader, oud-burgemeester Cornelis Pieterszoon Hooft, bijgezet. De lijkrede werd door zijn leerling en biograaf G. Brandt uitgesproken, - zij was grotendeels een vertaling van de lijkrede van Ronsard.

 

In de onmiddellijke omgeving van zijn vader, een van de notabelen van de jonge metropool, tevens typisch vertegenwoordiger van het humanistisch libertinisme uit die tijd, moest de jonge Hooft een zeer verzorgde classieke opleiding te beurt vallen.

17 jaar oud, wordt hij lid van de Bloeiende Eglentier, - de bekende rederijkerskamer geraakte toen al meer en meer onder humanistisch-renaissancistische invloed, - en onderneemt hij, langs Parijs, zijn reis naar Italië. Hij blijft er drie jaar, met langdurig oponthoud, vooral te Venetië en Florence. Het is de classieke reis van een 17e eeuwer en die dan ook op de jeugdige artist blijvende sporen zou nalaten.

Hier kwam de jonge Noorderling, bedeeld met een vrij uitzonderlijk artistiek talent en die reeds echo's uit het werk van zijn Brabantse kunstgenoot Jonker Jan van der Noot had opgevangen, in aanraking met het wonder van de Ita-

liaanse renaissance. Hij maakt er kennis, niet enkel met het werk van oudere en jongere renaissancisten, - de namen zijn overbekend, - maar ook en vooral met een schoonheids-sfeer en een esthetiek, die voor een debuterend dichter, dramaturg en prozaïst de weg moesten aantonen tot het rijk der Schoonheid zelf.

Dit zou niet zo belangwekkend zijn, indien rond die eeuwwende (1598-1601), in inzonderheid in het Italië van die tijd, de Schoonheid, als absolute, universele en transcenderende werkelijkheid, niet steeds van uit een bijzondere optiek werd beschouwd, en uit een bijzondere gezichtshoek benaderd. Het is nog de tijd waarin, aansluitend bij de esthetiek van Dante, vooral Petrarca, een schoonheidsbeleving en -opvatting zo niet culmineert, - eigenlijk was men hieromtrent, sedert het begin van de XIVe eeuw, over het hoogtepunt heen, - dan toch nog als levenwekkende inspiratiebron van het kunstwerk blijft gelden. De Schoonheid wordt er nog steeds als de ideale band ervaren, die aards en hemels uiteindelijk tot elkaar kan brengen, als het verbindingssnoer, dat werkelijkheid en bovenwerkelijkheid niet enkel samenvoegt, maar ook in elkaar doet vloeien tot eenzelfde harmonische, volmaakte, volwaardige substantie. Het is één aspect van de renaissancistische schoonheidsbeleving, zoals die, tegen het einde van de XVIe eeuw, in Italië nog bij voortduring is gekend. Maar daar nu de Liefde hét gevoel is, dat de Schoonheid tot haar hoogste graad van volmaaktheid kan optillen, gaan schoonheidsbesef en liefdegevoel niet zelden op hun beurt één worden, om dan samen, na deze wederzijdse transsubstantiatie, de geestelijke kracht bij uitnemendheid te worden, waardoor aards en hemels, het menselijke en goddelijke naar elkaar kunnen worden toegehaald, om zich nog slechts, in het rijk van de zuivere Geest, als een platonische ideële werkelijkheid te doen gelden.

Die esthetiek was het, waarmee de jonge Hooft, vooral te Venetië en Florence, kon kennis maken, en die dan ook, in de grote trekken, steeds de zijne is gebleven.

Zij verklaart, niet alleen zijn opvatting van een hogere, boven de wulpsheid uitstijgende erotiek in leven en poëzie, het zich harmonisch aanvullen van aardse Minne en hemelse Liefde, die, gescheiden, enerzijds een ‘gemeene brant’,

anderzijds een onvatbaar drogbeeld vormen, maar ook tal van vormelijke aspecten in zijn zo vergeestelijkte heidense renaissancistische dichtkunst: de zwierige elegance van het rhythme, het sierlijke van de zinsgeledingen, de charme van de stemtoon, het melodische van de woordval, de sonoriteit van het vers, - alles elementen die, in Hooft's beste sonnetten en pastorale gedichtjes, in elkaar zijn vergroeid en, door en over elkaar heenglijdend, een zeldzaam gevoel van ideële schoonheid opwekken.

Dit is de geestelijke voedingsbodem, waaruit vooral de lyriek van Hooft, - want lyricus was hij toch in de eerste plaats, - haar ongewone ‘cierlijckheit’ heeft geput.

Deze werd echter nog door een andere ader nieuw bloed bijgezet: die van de galante, idyllische, pastorale literatuur, zoals die in het Italië van Sannazaro, Tasso, Guarini, Ariosto en Castiglione in de mode was. Hooft kwam daar, met zijn temperament en zijn op aristocratische verfijning beluste wil tot leven, op zijn tijd. Hij kon daar zijn Hollandse deftigheid en ook soms uiterlijke onontroerbaarheid voorgoed afleggen en volledig opgaan in wat het leven in Noord-Italië het kostbaarst te bieden had: de euphorie van een fijnbesnaarde geest in een wereld van arcadische poëzie, muziek en theater. Hij had er contact met een beschaving, allicht overbeschaving, maar hij was dan toch nog jong genoeg om er al het artificiële niet van in te zien, zodat hij zich helemaal kon overgeven aan de gratie van het Italiaans woord, de meeslepende tover van aria's en luitspel, de gefingeerde maar verrukkelijke schoonheid van het pastoraal toneel. Het is in dergelijke literaire, enigszins reeds verliteratuurde sfeer, dat de jonge Hooft het leven van zijn ruisende zinnen en dat van zijn naar het platonisme gerichte geest zou pogen in elkaar te doen overgaan.

Daar waren alleen nog zovele schokken toe nodig, - deze en andere, gewoon sentimentele aanleidingen in het verder verloop van zijn aan de Vrouw, de Poëzie, de Schoonheid gewijd bestaan, zouden al dadelijk, na zijn terugkeer in 1601 te Amsterdam, door meer dan één amoureus avontuur in de hand worden gewerkt. Of zij, de velen die hij heeft liefgehad, nu ook heetten: Ida Quekels, Brechtje Spieghels, Maria Tesselschade Visscher (zijn Tesseltje), of ook Christina

van Erp (zijn Mithra Granida), Suzanna van Baerle (zijn Arbele), ten slotte Leonora Hellemans, Antwerpse weduwe en tweede ‘drostin’, - telkens is, in het bestaan van deze stoïcijnse epicurist, het liefdeleven eerste en laatste prikkel geweest tot het ontstaan van die ontelbare reeks erotische gedichten, kleinodiën van de Nederlandse letteren, waarin impuls, esthetiek en geest, als boven omlijnd, vorm verkrijgen.

 

Als men, na elkaar, in het omvangrijk oeuvre van deze volmaakte renaissancist, de lyricus, de dramaturg, de historicus en de epistolier beschouwt, valt het op, dat het in diens lyrisch en ook epistolair werk is, dat hij zich niet alleen het meest volkomen, maar ook meest verrukkelijk heeft geuit.

‘Hooft is de dichter der liefde’, schreef eens Prof. J. Prinsen. Hij had evengoed kunnen schrijven: Het liefdeleven van Hooft is heel zijn poëzie en heel zijn poëzie is zijn liefdeleven geweest!

Hoe ook, als men die lyriek in haar meest typische uitingen, - vorstelijke sonnetten, gedialogeerde liederen, speelse deuntjes, zwierige zangen, verrukkelijke ‘chansons op de wijze van...’, - in zich opneemt, dan geeft men zich daarin rekenschap van: een overwegend sterk erotisch temperament, een platonische levensvisie waarin vrouw, minne, liefde en schoonheid slechts componerende elementen vormen van een aanvankelijk platonisch instinct, een esthetiek die aan de formele schoonheid haar beste zorgen besteedt, eindelijk een volledig assimileren van de geest der Franse (Ronsard) en Italiaanse (Petrarca) geestelijke grandezza: de Renaissance.

Er zou hier nog heel wat te onderzoeken zijn, - hoe in die moderne poëzie ‘avant la lettre’ nog steeds laat-middeleeuwse elementen vallen te ontdekken (o.m. in de wachterliederen en de melodieën, waarop ze dienden te worden gezongen), daarin lyriek en zang nog steeds niet van elkaar vervreemden, het verschil in opvatting en uitwerking met een onmiddellijk voorloper als Ronsard en een ver voorbeeld als Petrarca niet onaardig opvalt, het platonisme aangepast wordt bij temperament en tijd, ten slotte het probleem der oprechtheid in zake lyrische uiting, aan de hand van dit werk,

niet onbelangwekkend kan worden onderzocht en, in gunstige of ongunstige zin, geïllustreerd. Tal van boeiende gezichtspunten, waarvan de studie de figuur van Hooft scherper nog zou belichten.

Hooft is echter niet enkel de dichter geweest van onvergetelijke verzen, die in ons aller herinnering blijven nazingen:

 
De stralen mijns gesichts die 'r mengden inde stralen...
 
Leitsterren van mijn hoop, planeten van mijn jeucht...
 
Mijn vrouw, de Min, en Ick hebben een harde strijt...
 
Schoon oogen die vermeucht te nemen en te geven...
 
Mijn Vrouwe bood mij twee narcissen op een stam...
 
Voochdesse van mijn siel, uutmuntend hooch cieraedt...
 
Mijn lief, mijn lief, mijn lief; soo sprack mijn lief mij toe...
 
Van purper en van goudt het heerelijk gewaedt...
 
Yvooren hooft gekroont met ragh van gitte...

maar ook van enkele classieke, pastorale en historische spelen, waarin niet alleen levensvisie en wereldopvatting van deze renaissancist worden gedramatiseerd, doch die, hoe onvolmaakt soms ook, zoveel stappen vooruit betekenen in de ontwikkeling van het Nederlands drama. Vooral de Warenar (1616) is, - ten bewijze de meesterlijke creatie omstreeks 1925 door O. De Gruyter, - onder deze dramatische werken nog steeds een uitzonderlijk speelbaar stuk gebleken.

Blijven nog de Nederlandse Historiën (1649), ‘het rechte taalmonument voor onzen vrijheids-oorlog’ (G. Kalff), en Hooft's epistolair proza. Dit laatste vooral wordt soms al te onverschillig voorbijgezien. Het neemt nochtans in het geheel van zijn oeuvre een ruime en, wat meer is, zeer bijzondere plaats in, ik aarzel niet te zeggen even belangrijk en verrukkelijk als zijn verrukkelijkste gedichten. Het is trouwens langs Hooft's brieven om, dat we gelegenheid krijgen, openlijk of ook langs meer verdoken zijpaadjes, door te dringen tot de geest van het Muidersalon. Of die correspondentie ook gevoerd wordt met 's dichters zwager Baeck, of Huygens, of Tesselschade, steeds blijkt daaruit, dat hier een mens aan het woord is, die tot de nobelste geesten van zijn tijd heeft behoord, - al was hij nu ook iet of wat prikkelbaar! - en die het briefschrijven tot een evenwichtig uitgebalanceerde

en fijnzinnige, vaak vernuftige kunst heeft opgevoerd. Een renaissancistische kunst! De aardigste brieven zijn dan, hoe kon het anders, aan het adres van Tesseltje gericht, die dan weer, met de snaaksheid die haar eigen was, op de kunststukjes van haar aanbidder even speels en kunstig wist te reageren. Het moet worden gezegd, - Hooft's Brieven bezorgd door J. Van Vloten (1855), zouden, eventueel herdrukt, in de bibliotheek van ieder ‘honnête homme’ niet mogen ontbreken.

 

Heeft Hooft ons thans, driehonderd jaar na zijn overlijden, in deze tijd van geestelijke, dus ook artistieke verwarring, nog een boodschap te brengen?

Wat mij betreft, ik twijfel daar geen ogenblik aan. Er rijzen hierbij ongetwijfeld tal van vragen op. Men kan voorzeker twijfelen aan het feit, of Hooft niet al te zeer aan vormschoonheid heeft geofferd, niet al te slaafs een zeker renaissancistisch maniërisme heeft ingevolgd, diens speelsheid en vooral preciositeit niet een gebrek aan diepere menselijke levensaandoening verraadt. Daar is heel zeker over te praten, maar zulks belet toch niet, dat vooral zijn lyriek en epistolair proza van een individuele levenskunst getuigt, de eerste die, in de geschiedenis van onze letteren, haar strikteigen formele inkleding heeft gevonden. Zij zet die van Van der Noot voort en kondigt die van Perk en vooral Van de Woestijne aan.

Er is meer, - zij is, in onze tijd van levensverdieping, heel zeker, maar ook van verwaarlozing van rhythmische schoonheid, een boodschap van rhythmische schoonheid. Wij zijn bezig een kunst te beoefenen, die te ernstig doet om, zo niet een grote, toch een zuivere lichtverende, ópverende kunst te wezen. De hedendaagse lyriek verlost ons niet van de mens, zij bindt ons aan de mens, die alleen maar dieper peilt naar het innerlijk levensgeheim, maar ons zo zelden buiten en boven dat geheim meevoert naar stralender regionen. Ons vers heeft het rhythme verleerd! En het is dat rhythme, dat Hooft ons nog zou kunnen terugschenken. Zijn rhythme én ‘cierlijckheit’.

M. RUTTEN.

De gewetenscrisis van Aldous Huxley

Herhaaldelijk heeft Huxley ons een beeld voor ogen gesteld van de wereld met al haar verschrikkingen. Welsprekend laat hij zich telkens uit over al de vormen en schakeringen die het ongeluk voor de mens kan aannemen. Maar tot op rijpere leeftijd kunnen we bij hem niet veel meer dan een oprechte intellectuele bezinning op de afgrijselijkheid van het leven vaststellen; hij wordt er niet tot in de diepste vezels van zijn hart door geschokt; zijn onrust neemt niet de ontstellende vormen aan, waaronder ze zich voordoet bij Iwan Karamazow; ze slaat niet over tot een wanhopig nihilisme. Nadat Mr. Scogan in Crome Yellow ons suggestief heeft onderhouden over al het onheil dat het wereldruim vult en beheerst, vervolgt hij: ‘Dat zijn terneerdrukkende feiten; doch genieten we het leven er te minder om? Dat doen we alvast niet. Wij voelen sympathie, ongetwijfeld; we stellen ons het lijden voor van volkeren en individuen en we beklagen hen. Doch wat zijn per slot van rekening sympathie en verbeelding? Bitter weinig, tenzij de persoon, voor wie we sympathie voelen, toevallig betrokken is in de dichtbije sfeer van onze toegenegenheid; en zelfs dan gaan ze niet heel ver. En het is maar best zo; want indien onze verbeelding levendig genoeg was en onze sympathie voldoende verfijnd om werkelijk de smarten van een ander te begrijpen en te voelen, zouden we geen ogenblik rust meer kennen.’ - En verder: ‘In het lijden is men altijd alleen; het feit is terneerdrukkend voor diegene die door de smart bezocht wordt, maar het maakt het genoegen mogelijk voor de rest van de wereld.’

Schrijver spreekt de levenshouding van zijn personage niet tegen, en we mogen aannemen, dat hijzelf tot op rijpere leeftijd wel intellectueel beroerd, doch in zijn gemoed betrekkelijk ongeschokt bleef ten overstaan van armoede, ellende,

verdrukking en hoe al de andere gedaanten van het leed ook mogen heten. Hij kon er over schrijven in een ongerept gevoel van onverantwoordelijkheid. In zijn Do what you will kantte hij zich met de scherpste argumenten tegen de levens-vernietigende opvattingen van Pascal, ontzenuwde diens argumentatie door zijn ontzetting en afkeer ten overstaan van het leven te verklaren als uitwassen van een ziekelijke geaardheid. Op dat ogenblik van zijn loopbaan kijkt Huxley nog met Voltairiaanse onbevangenheid het leven in hel gelaat, en de smart of het ongeluk van zijn medeschepselen is voor hem geen aanleiding om een bestaan van verfijnd genieten en denken op te geven.

Doch uit Eyeless in Gaza en uit zijn volgende boeken meer dan ooit, vernemen we, dat hij met dit epicuristisch en onbevangen grijpen en koesteren van het geluk geen vrede meer neemt. Het is misschien voorbarig om naar de gronden van deze wijziging in zijn levensbeschouwing te speuren. Bijzonderheden over zijn geaardheid en leven zijn ons ook onvoldoende bekend. Wij kunnen in verband met deze gewetenscrisis wel vragen stellen, doch aan een bevredigende oplossing van het probleem komen we niet toe. Het is evenwel niet uitgesloten dat Huxley, na een leven dat hem geen enkele vorm van genieting ontzegd heeft, en hem deze, naast grote smarten, allesbehalve schaars heeft toebedeeld, ten slotte een stadium heeft bereikt, waarop de aardse bekoringen zijn zinnen met minder kracht beroeren. Is het verder onmogelijk dat een geest, wanneer het persoonlijk leven van lust en hartstocht een zekere verstilling bereikt heeft, zich minder naar het aardse zal richten en daarentegen gaat hunkeren naar een ander geluk, dan dat hem door de filosofie van het carpe diem geboden wordt, en dat hij zich ook, genoopt door het inzicht dat talloze medeschepselen door een bestendige ellende in de uitoefening van zulke levensbeschouwing verhinderd worden, ten slotte gaat kanten tegen de gemakkelijke opvatting van ‘ik kan het niet helpen’?

Over zijn belanden in het theïsme is me geen persoonlijke belijdenis van de auteur bekend. Wel schijnt hij zulke bekering als het gevolg van een goddelijke genade te beschouwen; in die zin immers wijst ook de uitlating van de

mysticus Bruno uit Time must have a Stop: ‘indien de mensen maar wilden beseffen, dat zedelijke beginselen als de mazelen zijn...’ [.........] ‘Men moet ze opdoen. En alleen de mensen die ze gekregen hebben, kunnen de besmetting voortzetten.’

Reeds met de bekering van Anthony Beavis maken we het afscheid mee dat de auteur wenste te nemen van zijn achttiende-eeuwse luchtige levensopvatting - het afscheid van Voltaire en van die latere Voltaire, Anatole France, ‘le pessimiste souriant’, die duidelijk zijn stempel op de jonge Huxley heeft gedrukt. Maar leerrijk is, in aansluiting met zijn morele denken, de volgende passage uit Ends and Means, waarin hij me dunkt zich persoonlijk min of meer onthult:

‘Heeft de wereld in haar geheel de waarde en de betekenis die wij gedurig aan sommige van haar delen (zoals de menselijke wezens en hun werken) toekennen? en, als het zo is, welk is dan de aard van die waarde en van die betekenis? Ziedaar een vraag die ik, enige jaren terug, niet eens zou gesteld hebben. Want, als zovelen van mijn tijdgenoten, nam ik als klaarblijkelijk aan, dat er geen betekenis was. Zulks vloeide eensdeels voort uit het verbreide geloof dat ik was toegedaan, volgens hetwelk het wetenschappelijk beeld van een abstractie, uitgaande van de werkelijkheid, een getrouw beeld was van de werkelijkheid in haar geheel; anderdeels ook uit andere, niet intellectuele gronden. Ik had redenen om niet te verlangen dat de wereld een betekenis had; en bijgevolg nam ik aan dat ze er geen had, en ik kon zonder moeite bevredigende redenen vinden om aan te nemen dat het zo was.’

En welke waren die redenen? Ze worden ons in hetzelfde essay aangegeven:

‘Onze overtuiging, dat aan de wereld alle betekenis ontbreekt, is deels toe te schrijven aan het feit [.........] dat de filosofie van de afwezigheid van betekenis op een uitmuntende wijze onze erotische en politieke bestrevingen tegemoet komt; deels ook aan een werkelijke intellectuelle vergissing, vergissing die bestaat in het vereenzelvigen van de wereld der wetenschap, wereld waaraan alle betekenis en alle waarde gewoonweg ontkend werd, met de laatste werkelijkheid.’

Ik moet het aan anderen overlaten te peilen naar de bete-

kenis van deze opvallende wending in Huxley's overtuigingen. Nu wil ik uitsluitend de aandacht van de lezer vestigen op de nieuwe door deze schrijver gepredikte levenshouding.

Aan het veroveren van zijn nieuwe zienswijze lijkt wel de bestrijding en afbraak van het wereldbeeld te zijn voorafgegaan, zoals dat door het negentiende-eeuwse en vroeg-twintigste-eeuwse denken tot stand was gekomen. Dit wetenschappelijk beeld, zegt Huxley ongeveer, is een onvolledig beeld, de vrucht van een bijzondere mathematische bevoegdheid en terzelfder tijd van een bijzondere onbevoegdheid in het systematisch beschouwen van aesthetische en zedelijke waarden, van opmerkenswaardige intuïties en religieuze ervaringen. Iets minder dan een eeuw geleden hielden de meerderheid van geleerden deze vrucht van hun bijzondere onbevoegdheid voor de totale werkelijkheid. Wij weten dat het deterministisch wereldbeeld van de negentiende eeuw aan het bestaan en erkennen van morele en godsdienstige waarden geen mogelijkheden heeft gelaten. Maar Huxley gaat te ver, meen ik, wanneer hij al de geleerden van de vorige eeuw, die tot de schepping van het troosteloze wereldbeeld hebben bijgedragen, in staat van zedelijke beschuldiging stelt. Hun voorstelling van een wereld zonder betekenis, noch doel, en waarin bijgevolg ook elke menselijke verantwoordelijkheid is opgeheven, zou, eerder dan door wetenschappelijke overweging, ingegeven zijn door hun voorkeur om zonder zedelijke remmen te handelen en aan de vrienden, die hun opvatting delen, het wereldbeleid over te laten!

Elders nochtans geeft Huxley van de meerderheid der geleerden toe, dat het geloof aan een wereld zonder zin hun vaak schrijnende smarten veroorzaakte.

Per slot van rekening zou men hem ook de vraag kunnen stellen of dan de denkers, die door hun stelsel wèl een zin aan de wereld toekenden, hierin ook niet door persoonlijke beweegredenen, in plaats van louter en alleen door denk-motieven, bewogen werden?

 

Zoals ook Pascal, en met even weinig succes, heeft Huxley in zijn Ends en Means het er op gewaagd de deugdelijkheid van zijn theïstische opvattingen redelijk aan te tonen.

Wij zullen ons niet in de details verdiepen van deze bewijsvoering, die in summa hierop neerkomt: Uit de praemisse ‘dorst’ mag men tot het bestaan van een stillend middel besluiten, een vaststelling die impliceert dat onze intellectuele begeerte (ook een soort van dorst) om achter de menigvuldigheid der verschijnselen de eenheid, het Eerste Beginsel, de Godheid te ontdekken, als een teken of bewijs van het bestaan dier eenheid mag opgevat worden.

Tussen physieke dorst en de begeerte naar één regelend beginsel van het universum is er evenwel nog dit onderscheid: dat de eerste behoefte in het algemeen en daadwerkelijk kan gestild worden, naar ons de ervaring leert, wat met de tweede echter niet het geval is, waarmee de twijfel aan het bestaan van dit laatste stillende middel dan ook zeker gewettigd is.

Een bewijsvoering door middel van analogieën spreekt sterk tot ons gevoel, doch ons verstand wordt er niet door bevredigd.

Per slot van rekening komt ook de auteur tot het Pascaliaanse inzicht, dat er waarschijnlijk geen deugdelijke argumenten kunnen aangevoerd worden om ons de geldigheid van het theïsme te bewijzen.

‘De uiteindelijke overtuiging kan slechts ten deel vallen aan wie zich voornemen te geloven. Ziedaar een gedachte die de meesten van ons erg bedroevend vinden.’

Met deze uitlating kan Huxley toch ook niet langer zijn slechte luim verbergen en hij vervolgt zijn pleidooi dan ook met nogmaals te verwijzen naar de redenen waarom velen niet tot de theïstische opvatting overgaan: het belang namelijk dat zij er bij hebben, in deze wereld geen zin of werkelijke bestemming te ontdekken, een omstandigheid die immers alle zedelijke verantwoordelijkheid van hun schouders zou afwentelen en hun zou toelaten zonder gewetensknaging, als dieren in de jungle te leven.

Wat mij betreft, ik kan niet geloven, dat de meeste sceptici - ik bedoel diegenen die zich werkelijk en diep hebben bezonnen op het schrikwekkend en raadselachtig milieu waarin het leven tiert - uit hun onmacht, om in een Laatste en Hoogste Allesbeheersend Beginsel te geloven, de lage en wrede genoegdoening der onverantwoordelijkheid zouden

putten; dat ze die onmacht juist daarom zouden liefhebben, en dat ze zich moedwillig en cynisch zouden afkeren van een geloof, waarvan ze immers ook niet bij genade de vertroosting kennen.

 

Ik ben het niet eens met F.W. van Heerikhuizen waar hij in een bespreking van Grey Eminence beweert dat Huxley, die met zoveel kennis van zaken over mystische ervaringen schrijft, nochtans smakelijk zou lachen moest men hem daar om het etiket van mysticus willen opplakken.

De recensent komt hiermee glad in tegenspraak met de eigen opvattingen van de auteur, waar deze zegt, dat slechts diegene gerechtigd is een mening over de mystische ervaring te opperen, die ze zelf heeft doorgemaakt, die, zoals hij het door Mr. Propter laat zeggen, zelf Athene bezocht heeft. Men kan er redelijk gesproken niet buiten, uit Huxley's geschriften op te maken, dat hij zijn zekerheid nopens het Hoogste Goed, het Goddelijke, dat niet op het wereldse plan te bereiken noch te verwerven valt, aan de zgn. mystieke belevenis ontleent. Zij schonk hem, behalve het geloof aan een transcendentale werkelijkheid, aan een Eeuwig Licht, aan een Opperste Vrede, aan God, tevens de overtuiging van het autonome bestaan der menselijke ziel, een menselijk bewustzijn dat, door tussenkomst van een bijzondere genade naar het Eeuwige Bewustzijn, naar God toeneigt en zich daarin tijdelijk of voorgoed verliest.

Ook tracht de auteur ons op het aardse plan van het onafhankelijk bestaan der menselijke ziel, los van het lichaam, te overtuigen en hij maakt daarvoor gebruik van parapsychologische gegevens. Hij wijst o.m. op het geval van personen die, in hypnotische toestand gebracht, brandblaren krijgen doordat hun alleen maar de krachtige geestelijke overtuiging wordt meegedeeld, dat ze met gloeiend metaal in aanraking kwamen. Uit ‘Time must have a Stop’ wordt ons duidelijk, dat de verrichtingen op spiritistische séances, het verkeer met de geesten van afgestorvenen, op hem een overtuigende indruk heeft gemaakt. Het voorkomen van telepathie en helderziendheid kan niet meer op degelijke gronden betwist worden, naar hij beweert, en in de competente middens zou

men nog maar zwakke twijfel koesteren nopens het bestaan van louter menselijke voorzienigheid. Dat het hier niet gaat over gewone physische krachten van dezelfde orde als b.v. de radiophonische golvingen, zou blijken uit de intensiteit van die uitstralingen, die op het parapsychologische terrein niet zou verminderen naarmate de afstand vermeerdert. Denkelijk zou men het bestaan dienen aan te nemen van een louter spiritueel milieu waarin de individuele geesten als in een soort van niet-physische aether zouden baden.

De auteur schijnt echter toe te geven, dat de parapsychologie ons geen volle zekerheid verschaft. En men kan per slot van rekening de vraag stellen of ziel en lichaam zich nog redelijkerwijze als twee volkomen onderscheiden zelfstandigheden van elkaar laten afzonderen, nu ook de stof in haar wezen zo geheel anders blijkt te zijn dan de negentiende-eeuwer ze zich voorstelde. De onafscheidelijke verbondenheid van ziel en lichaam wordt door de nieuwere natuurwetenschappelijke opvattingen niet tegengesproken. Zij sluil volkomen in een hypothese die er zeer bruikbaar in geslaagd is de trage, dode en weegbare stof van het negentiende-eeuwse materialisme met energie, met leven te vereenzelvigen.

 

Wanneer Mr. Propter, in ‘After many a Summer’ tegen Jeremy Pordage over zijn bewustwording van Gods nabijheid gewaagt, dan stelt hij deze amoralist glimlachend gerust: hij zal hem over ‘werkelijkheden’ onderhouden. ‘Vrees niets. Ik zal geen woord reppen over harpen en vleugels.’

Huxley meent, dat de psychologische critiek van het mysticisme zich voornamelijk richt tegen een bijzondere soort van mystiek, zij die gewag maken van het schouwen of ervaren van de een of andere goddelijke persoonlijkheid. Wanneer de goddelijke liefde het karakter aanneemt van een getransponeerde aardse behoefte, dan wordt haar werkelijkheid als metaphysisch verschijnsel in de ogen van de psycholoog verdacht, en Huxley zal menen terecht.

Want slecht heet ook voor hem alle mystiek die niet verder reikt dan de zogenaamde ontmoeting van een persoonlijke God; alle ware mystici daarentegen spreken van de

ervaring van een uiteindelijke werkelijkheid, die ónpersoonlijk heet. Zolang de mysticus er niet in slaagt aan de gemoeds- of lichamelijke gevoelssfeer te ontkomen, waarin hij als vereerder van een persoonlijke godheid door zijn proefnemingen betrokken wordt, zolang zal ook zijn ervaring niet van werkelijk mystieke, van werkelijk transcendentale aard zijn, en het uiteindelijk doel dat hij zich dient te stellen, zal hem ontzegd blijven: de versmelting van zijn persoonlijk bewustzijn met het Eeuwige Bewustzijn, het vervloeien van zijn ziel in het integrerend beginsel van al het bestaande.

Het ligt voor de hand wàt Huxley namelijk als een gevaar kenmerkt in de verering van de louter persoonlijke godheid. Zij impliceert immers de rechtvaardiging van onze aardse neigingen en lusten, betekent hiermee de rechtvaardiging van ons eigen persoonlijk bestaan. En juist in de ‘persoonlijkheid’ moeten wij leren het enige en uiteindelijk te overwinnen kwaad te zien; want persoonlijkheid wil zeggen: verlangen, begeerte, egoïsme; zij is de enige werkelijke hindernis opgeworpen tussen onze ziel en het Goddelijk Bewustzijn; hààr moeten we leren te verliezen, opdat ons persoonlijk bewustzijn in het Eeuwige Bewustzijn worde opgenomen.

 

Huxley maant tot grote voorzichtigheid bij het toepassen van ascetische praktijken. Wij staan wetenschappelijk niet ver genoeg gevorderd om die zonder gevaar te kunnen beoefenen. De enig veilige en toch zekere weg naar de mystieke beleving wordt ons gewezen door een opvoedingssysteem dat zowel op het lichamelijk als geestelijk terrein beheersing op het oog heeft. Voor de techniek ervan verwijst Huxley ons naar de boeken van F.M. Alexander. Het wil leiden tot opwekking van het bewustzijn op alle plans, lichamelijk, emotief en geestelijk, met als uiteindelijk doel een volmaakte verstandhouding onder de verschillende sectoren, het scheppen van de harmonie tussen engel en beest.

Het grote middel tot religieuze opvoeding van het ik, ziet Huxley in de meditatie, de bespiegeling, de inkeer tot zichzelf. Zij is in staat om, zonder enig beroep op ascetische methoden, tot een werkelijk mystieke ervaring te leiden. Alleen moet de medidatie kunnen bouwen op de bijzondere

training die hierboven werd aangegeven. In dit geval is zij de mystieke techniek bij uitstek, d.i. niet alleen een middel tot ‘superrationele concentratie van de wil’, doch ook een methode om de innige verbinding tussen de ziel en het integrerend beginsel van het universum tot stand te brengen’; zij voert tot een ‘transcendentaal bewustzijn’, tot ‘de rechtstreekse schouwing van een laatste geestelijke werkelijkheid, die men ervaart als tegelijkertijd zijnde buiten het ik en, op de een of andere wijze, binnen dit ik’.

Die laatste door de ware mysticus bereikte werkelijkheid heeft niet de gedaante van de een of andere persoonlijke godheid; van de bruid of de bruidegom, zoals men die nog vermeld vindt in de geschriften van sommige mystici, is hier geen sprake. Die werkelijkheid noemen de Hindoes atman, de stilte. Anderen omschrijven ze als ‘straal der goddelijke duisternissen’ of ‘super-lichtende duisternissen van de stilte’, en sommigen beweren, deze belevenis niet meer in termen, toepasselijk op gelijk welke waarneembaarheid, te kunnen uitdrukken. Het mystieke experiment veronderstelt dan ook de algehele uitschakeling van het gewone zintuigelijke en gedachteleven. Door verhevigde concentratie is het de individuen mogelijk, te ontsnappen uit de gevangenis van hun strikt-persoonlijk bewustzijn, waar het zich uiteindelijk oplost in een ruimer, onpersoonlijk bewrustzijn.

 

In antwoord op de psychologen van het slag van Prof. J.H. Leuba, die de mystieke bezoeking als loutere vrucht van een lichamelijke en gemoedsgesteldheid, dus als een goddelijke begoocheling hebben voorgesteld, zegt Huxley: ‘Maar men mag niet vergeten, dat elke rechtstreekse ervaring voor diegenen die haar nooit werkelijk ondergaan hebben, subjectief en bedrieglijk moet lijken.’

Toch blijft men geneigd om te vragen: Die aanschouwing mag nog zo wonderlijk, zo vervoerend, zo overrompelend zijn, maar is hiermee bewezen, dat ze aan een transcendentale werkelijkheid zou beantwoorden?

In ‘After many a Summer’ wil de mysticus Mr. Propter afbreuk doen aan de geldigheid van de anti-mystieke psycho-

logie. Hij vergelijkt haar beoefenaars met de beroepsaesthetici die nooit een museum bezochten. Het geval is wat radicaal gekozen, hij scheert deze mensen al te zeer over één kam. Want Huxley zal toch willen toegeven, dat er ook kunstkenners zijn wier wetenschap op concreter gegevens dan het horen zeggen berust. Alleen zal men kunnen opwerpen dat ze meestal niet zelf, als scheppend kunstenaar, de plastiek beoefenen, doch begrip voor een kunst veronderstelt niet noodzakelijk de daadwerkelijke technische vaardigheid.

Propter oordeelt evenwel over de psychologen als volgt: ‘wat ze kennen is maar literatuur van het mysticisme en niet de ervaring’. Ik acht het zeker niet uitgesloten, dat deze professors en zielkundigen, indien ze een mystieke ervaring zouden doormaken, ook overtuigde mystici zouden zijn, en dat ze op de waarachtigheid van hun ontmoeting met het opperwezen zouden zweren; doch die overtuiging is nog geen bewijs, dat hun ontmoeting werkelijk was; evengoed kan men uit zo'n ommekeer in het wezen van de professor besluiten, dat de man op een overtuigende wijze uit zijn evenwicht is geraakt.

Om de mystiek te beoordelen moet men ze uit ervaring kennen, zo zal Huxley beweren. Zou men niet met evenveel recht de eis kunnen stellen, dat men ook eerst krankzinnig moet geweest zijn om over deze geestestoestand met recht en reden te kunnen meepraten?

Wél kunnen we hem geloven, waar hij beweert, dat het opgaan in de Laatste Werkelijkheid alleen aan diegenen is voorbehouden die zich aan een systeem van moeite en oefening onderwerpen. Doch hoe kan hij weten en aantonen, dat die ervaring werkelijk datgene is waar hij en de mystici haar voor uitgeven: een ontmoeting of vereenzelviging met God, en dat ze niet evenzeer tot de wereld der verschijnselen behoort als bijvoorbeeld een sexuele of een aesthetische verruking. De niet-mysticus betwijfelt niet, dat de mysticus in staat is tot het doormaken van zielstoestanden, die anderen onbekend blijven; alleen trekt hij er het goddelijk karakter van in twijfel en zijn mening blijft onaangetast, dat de zekerheid van de mysticus deze louter door zijn gevoel wordt ingegeven, van subjectieve aard is, en dat hij geen objectieve zekerheid bezit.

In het uiteindelijk stadium van zijn mystieke schouwing zou de mysticus de grenzen van zijn individualiteit te buiten gaan, zijn persoonlijk bewustzijn zou opgelost worden in een hogere, onpersoonlijke, spirituele werkelijkheid. Men heeft terecht de vraag gesteld of van gelijk welke ervaring niet noodzakelijk een bepaald ik het voorwerp moet zijn. Huxley zet daartegenover dat de mysticus een ervaring kent die niet tot de persoonlijke ervaringen van het ik behoort. Maar men blijft bij de vraag: hoe kan iemand iets weten, iets ervaren, indien die iemand zelf niet ervaart?

En verder: hoe kan de mysticus als persoon per slot van rekening toch met zo grote zekerheid weten, dat hij een buiten- of bovenpersoonlijke staat beleefd heeft?

 

In een van zijn laatste boeken heeft Huxley het bij herhaling overduidelijk gezegd: van dit leven valt hoegenaamd niets goeds te verwachten. Hij weet en erkent, dat de tijd een grondvorm van dit leven is en hij besluit: time must have a stop, de tijd moet tot stilstand komen. Deze schrikkelijke wereld is een leugenwereld, een wereld van begoocheling, die ons het bedrieglijk bestaan voortovert van afzonderlijke wezens en bewustzijns. Tal van grote denkers hebben de wereld als dusdanig gezien en gemeend achter de bedrieglijke verschijningen een transcendentale eenheid van het Zijn te moeten veronderstellen. We staan met deze opvatting o.a. zeer dicht bij de theorie door Schopenhauer ontworpen, die ook in de grond boeddhistisch is.

In ‘Time must have a Stop’ zegt de mystieke Bruno tot Sebastian: ‘Er is slechts één daadwerkelijk verlossende opoffering, de opoffering van de zelfwil om plaats te maken voor de kennis van God.’

En al in Eyeless in Gaza horen we tegen het einde van het boek Anthony Beavis hetzelfde, doch in andere termen, formuleren.

Maar luister naar wat Mr. Propter zegt over de tijd:

‘Wat de tijd betreft, wat is hij, zoniet het milieu waarin zich het kwaad bestendigt, het element waarin het kwaad leeft en waarbuiten het sterft? In waarheid is hij meer dan het element van het kwaad, meer dan eenvoudig maar het

milieu daarvan. Drijft men de ontleding ver genoeg door, dan vindt men dat de tijd het kwaad is. Een van de aspecten van zijn wezenlijke substans.’

Zo dient dan de mens zichzelf te verlossen van dit leven, dat een leven in de tijd is. Hij dient zich te verheffen tot een louter spiritueel bestaan, dat een bestaan is buiten de tijd. En de tot de mystiek toeneigende Sebastian schrijft:

‘Het leven van de geest is een uitsluitend leven in het tegenwoordige, nooit in het verleden of de toekomst; het leven hier, thans, en niet het leven dat men vooruitziet of dat men zich herinnert. Neen, het leven van de geest is het leven buiten de tijd, het leven in zijn essens en zijn eeuwig beginsel. Waarom dan ook allen er op aandringen - al diegenen die het meest bevoegd zijn om het te weten - dat men de herinnering moet laten slijten, ten slotte laten afsterven. Als men er in geslaagd is de herinnering te onderdrukken, zegt Sint-Jan van het Kruis, dan verkeert men in een staat die slechts een graad minder volmaakt en heilzaam is dan de staat van éénzijn met God. Het is een bewering die ik bij eerste lectuur onbegrijpelijk vond. Maar dat kwam omdat ik mij in die tijd allereerst om het dichterlijke leven bekommerde, en niet om dat van de geest. Nu weet ik uit vernederende ervaring al wat de herinnering kan doen om de kennis van de Eeuwige Grond te verduisteren en in de weg te staan.’

 

Het leven in de tijd, het hechten aan de wereld der verschijnselen, hangt nauw samen met het feit dat wij gestuwd worden door onze instincten, begeerten en hartstochten. Volledige onthechting van deze drijfveren; zo luidt het voorschrift van Huxley. Men zou geneigd zijn te denken, dat de schrijver met ons de mening is toegedaan, dat zij het leven onderhouden, dat het leven er op drijft; doch van een ander gezichtspunt uit zal hij ze via Mr. Propter toch weer - maar allesbehalve overtuigend - als levensvernietigend doodverven:

‘Door zorgen en verlangens worden wij het slachtoffer van een verhoogde bloeddruk, van hartziekten, tering, maagzweren, gebrek aan weerstand tegen besmetting, neurasthe-

nie, geslachtelijke afwijkingen, waanzin, en gaan we over tot zelfmoord.’

Moet het in een leven van normale en beheerste hartstochten en bestrevingen zo 'n vaart lopen? Zijn deze onheilen onvoorwaardelijk het deel van de mens die idealen en illusies koestert op het aardse plan? Ik blijf na deze diatribe geloven, dat de wereld niet per se aan de begeerten hoeft onder te gaan, zolang deze nog andere gedaanten kunnen aannemen dan die van een onbeperkte drang naar stoffelijk bezit of van machtswellust. Indien in deze wereld alleen maar heil van een volledige onthechting van de hartstocht te verwachten valt, laten wij dan ook maar alle genietingen van zogenaamd hogere rang aan kant zetten; dan mogen immers ook Rembrandt, Beethoven en Shakespeare zuivere incarnaties van de zonde heten. Laat ons inmiddels vernemen hoe Huxley zich het goede voorstelt. Evenals de mysticus bepaalt hij het waarachtig goede als toenadering tot God; in de wereld der verschijnselen laat het zich niet essentieel verwezenlijken. ‘Omdat het potentiële kwaad in de tijd bestaat; het potentiële goed komt er niet in voor,’ zegt Mr. Propter. En hij heeft gelijk, indien hij met ‘het potentiële goed’ bedoelt: de volledige onthechting, uitschakeling van elk aards verlangen, elk aards genot, elke aardse verrukking. Maar hoe zullen we zijn bewering beoordelen, zo men ook nog ‘goed’ acht, dat twee geliefden elkaar zoeken, dat men heul voor zijn gemoed vindt in de natuur of op reis of dat iemand zich door de aanschouwing van een kunstwerk laat vervoeren. En wat zegt hierop de heer Propter?

‘Zo hij een welkdanig ideaal dient, behalve het meest verhevene, - het zij dan het schoonheidsideaal van de kunstenaar, of het waarheidsideaal van de geleerde, of het ideaal van de humanitarist van hetgeen doorgaans nog het goede genoemd wordt, - dan dient hij evenwel God niet; hij dient een vergroot aspect van zichzelf.’

Ook het humanitarisme geniet geen krediet. We geven toe, dat om sommige theoretische bestrevingen van het welzijn der mensheid kan gegrinnikt worden, doch waar menslievende personen daadwerkelijk aan hun medelijden met de evennaaste gehoor geven en op de een of andere wijze bereid zijn ellende te lenigen, ben ik geneigd om zonder glimlachen

van het goede te spreken. En zien wij ook niet Mr. Propter en ook Bruno in ‘Time must have a Stop’ voor hun evenmens in de bres springen?

Zulks zou dan, indien we Huxley willen geloven, slechts op het dienen van zichzelf neerkomen, waarboven de zoveel lofwaardiger dienst van God zou uitreiken? En waarin bestaat dan deze dienst? Wat is het voor een offer? Staat er ook in het Evangelie, dat Huxley op zoveel punten hoogschat, niet zo iets geschreven dat het dienen van de evennaaste op één lijn stelt met het dienen van God?

Alleen de belangloze geest, zegt Huxley, weet zich boven de wereld der individuele verschijningen te verheffen. Maar gehoorzaamt deze geest, deze mysticus dan werkelijk aan een andere dan een louter persoonlijke, ik zou haast zeggen egoïstische beweegreden? Dient hij met zijn contemplatie niet zichzelf? Indien het waar is dat hij, alvorens tot zulke hoogten te kunnen stijgen, eerst elk persoonlijk streven moet hebben opgegeven, dan vraag ik hem: Staat het er inderdaad zo uitnemend met u voor, ga dan niet verder, blijf bij ons, benut uw ideale gesteldheid bij het toepassen van de twee deugden die ook Huxley als de cardinale deugden bestempelt: het verstand en de charitas; het domein van de liefdadigheid is niet transcendentaal, het is deze waarneembare wereld zelf.

Het goede, zullen velen in navolging van Christus geneigd zijn te zeggen, het goede is medelijden. Indien nu de mystieke oefeningen geschikt mochten zijn om deze gesteldheid bij de mens te ontwikkelen, dan is er alles voor te zeggen. Maar het blijkt, me dunkt, hoofdzaak, dat de mens zijn aandacht op de wereldse verschijnselen richt, dat hij zich aards bewust wordt van het bestaan van talloze andere persoonlijkheden, die evenals hij denken, voelen en lijden, en juist daardoor zijn begrip en medegevoel verdienen.

‘Het goede,’ schrijft Huxley, ‘is de methode waardoor wij onze aandacht afwenden van de zeer vervelende kwestie van onze dierlijkheid en van onze individuele staat van afzondering.’

Het goede is echter ook, en vooràl naar ik meen, de methode waardoor men zijn bezorgde en liefdevolle aandacht richt op de levende medemensen.

Het hoogste zedelijk gebod zou volgens Huxley wijzen op de verwezenlijking van onze eenheid met al het zijnde. Ik stel hiertegenover het onomstootbaar recht van ieder mens op een individueel leven van aardse bestrevingen en genietingen, onder beding dat hij het zich tot plicht acht, dat recht ook bij anderen te begrijpen, te eerbiedigen en zelfs te gemoet te komen.

 

Over wereldverbetering spreekt Huxley in ‘Time must have a Stop’ in de meest pessimistische bewoordingen. Wat te verwachten van maatschappelijke hervormingen indien de hervormers niet eerst radicaal aan zichzelf gewerkt hebben, niet eerst zelf goed zijn geworden? Iedere poging, hoe goed bedoeld ook, zal noodwendig op de corruptie stranden.

Er blijft de mens slechts één middel over om de wereld van het kwaad te genezen: voor God en de Eeuwigheid leven, niet meer in en voor de wereld. Zelfs de mensen van goede wil zijn op het aardse plan voor immer gedoemd om de ondergravers van de samenleving te zijn.

De bestrevingen van de politieke idealist John Barnack worden bij monde van Sebastian, zijn zoon, op één lijn gesteld met het onzedelijk geknoei van spelers en handelaars in blanke slavinnen. John Barnack kan ik in genen dele met Huxley als bespottelijk erkennen. Waar hij mogelijk tot het inzicht komt, dat heel zijn humanitair streven vergeefs is geweest, gestrand is op de klip van de menselijke ondeugden, zie ik hem alleen als een tragische figuur en des te eerbiedwaardiger naarmate hij zich minder geneigd toont om zijn zo vaak vergeefs gebleken sociale arbeid op te geven.

Over de heilzame gevolgen die de toepassing van zijn leer voor de samenleving zou kunnen hebben, komt de auteur tot hoogst twijfelachtige conclusies. Oordeel naar het volgende gesprek tussen Sebastian, de mysticus in wording, en zijn vader, de verstokte humanitarist:

‘Russen of geen Russen (zegt Sebastian), het staat ons altijd vrij onze aandacht te besteden aan de Natuur der Dingen.’

‘John Barnack nam een uitdrukking aan van medelijdend misprijzen, en barstte dan uit in een schaterlach die deed

denken aan het gerucht van een lading oud ijzer die uit een vrachtauto op een vuilnisbelt wordt gekapt.

‘Vierhonderd divisies,’ zei hij, toen de uitbarsting over was, ‘tegen enkele voorname gedachten over het Gasachtige Werveldier!(1)’

 

En verder vervolgt de schrijver:

‘En nochtans,’ zei Sebastian, ‘indien men er over nadacht in die mate...’, hij aarzelde, ‘wel, in die mate dat men werkelijk een van zijn gedachten werd, dan zou men klaarblijkelijk heel verschillend zijn van wat men nu is.’

‘Ongetwijfeld!’ zei John Barnack sarcastisch.

‘En die soort van verschil is aanstekelijk,’ vervolgde Sebastian. ‘En mettertijd zou de besmetting zodanig verbreiden, dat de lui met de grote bataljons werkelijk zouden wensen die niet te gebruiken.’

We hebben hieruit begrepen hoe en op welke enige wijze Huxley meent dat de wereldvrede zou kunnen tot stand komen. De onderstelling van een dergelijke massale morele besmetting lijkt me schier kinderachtig en het denkbeeld er van laat zich ook moeilijk verenigen met een uitlating van de mysticus Bruno, uitlating die ik al eerder heb aangehaald en waarin ons het verwerven van zedelijke beginselen, die men immers ‘krijgt’ zoals men mazelen krijgt, als een uitzonderlijke genade wordt voorgesteld.

 

In de mystieke opvattingen van Huxley treft ons iets als opmerkelijk eerbiedwaardig. De meditatie zou in de mens een bijzondere soort van wil ontwikkelen, die hem tot meester van zijn ik zou maken. Uit het oplossen van zijn bewustzijn in de Laatste Werkelijkheid, in het Goddelijke Bewustzijn, zouden hem morele krachten toevloeien van supernormale aard. Dit hoger zedelijk vermogen zou de mens, meent Huxley, in staat stellen met des te groter gemak de grenzen van zijn dierlijk ik te overschrijden, zich tegen de smarten en vreugden van deze aarde te pantseren. Maar zit in dit streven om uit de stijgen boven zijn individueel egoïsme toch niet een nieuwe kern van egoïsme verborgen? Niet alleen verwijdert de mysticus zich door zijn werkzaamheid van het

gebied der aardse lusten en onheilen, hij laat hiermee ook zijn medemensen in de steek. Wordt hij echter door zijn transcendentale ervaringen met een hoger kracht tot liefde, inzicht en zelfverloochening begiftigd, dan kunnen wij niet anders dan haar prijzen, omdat ze hem in staat zou stellen op het aardse plan, in dienst van de mensheid, zijn uitzonderlijke zedelijke krachten ten nutte te maken. En de vraag dient in overweging genomen te worden, waarin Huxley's leer van de meditatie bestaat en of ze in de opvoeding niet, met het oog op betere verhoudingen in de samenleving, bruikbare vruchten zou kunnen opleveren.

Huxley waarschuwt er voor, dat het niet gemakkelijk is, zich een idee te vormen van de mystieke intuïtie. Een geregelde oefening in de practijk van de meditatie is vereist, practijk die, zegt hij, in moeilijkheid al niet minder te betekenen heeft dan de beoefening van de viool. Wanneer hij vervolgens beweert dat ze, hoe moeilijk ook, kan ondernomen worden door ieder die het wenst, dan kan ik niet nalaten te lachen, want zal het voldoende zijn te wensen, indien men niet de nodige tijd zal vinden? Huxley zelf komt in strijd met zijn optimistische bewering, dat de mystieke ervaring is voorbehouden voor ieder die ze werkelijk begeert, waar hij in Ends and Means betoogt, dat de mystiek hetzij individuele onafhankelijkheid veronderstelt, hetzij de omstandigheid dat men deel uitmaakt van een beschermend kloostergenootschap. In Time must have a Stop karakteriseert Sebastian het kennen van de Goddelijke Reden van al het bestaande als ‘the laborious whole-time job’, en dat de practijk van de meditatie niet los van luxe of onafhankelijkheid kan gedacht worden geeft Mr. Propter ook duidelijk te verstaan, waar hij zegt, dat de verlossing uit het persoonlijk egoïsme, uit de tijd, slechts kan verwezenlijkt worden door een geëerbiedigde, d.w.z. een vrije persoonlijkheid. Nu hoeft men niet te bewijzen, dat de aarde met onneindig meer onvrije dan vrije persoonlijkheden bevolkt is, en de verwachting - zoals die in Time must have a Stop wordt uitgesproken - van een massale onthechting van het aardse egoïsme kan niet anders dan naïef genoemd worden.

En wat per slot van rekening te denken van de onthechting van de wereld, zoals ze door Huxley gepredikt wordt? Op dit stuk stem ik in met de politieke hervormers, ik zou bijna zeggen met de dictators die, zoals de auteur schamper opmerkt, een grondig wantrouwen jegens de mysticus koesteren. Het verbreken van de banden met de onmiddellijke aardse omgeving lijkt hun uit den boze en ik ben geneigd ook zo te denken. Wat hebben wij - ik bedoel al diegenen die met de menselijke samenleving begaan zijn - te verwachten van mensen, die zich contemplatief van de wereld en de gemeenschap afzonderen en in de vergetelheid van hun individueel bestaan ook gaan vergeten dat er nog andere individuen leven en tot in der eeuwigheid zullen voortgaan te leven, en die allen gebaat zijn met de zorgen die elke mens van goede wil aan het leven in gemeenschap wil besteden? Het enige wat dit miserabele leven waard maakt geleefd te worden, is ten slotte het geloof - laat het dan quia absurdum zijn! - dat er voor de komende geslachten iets goeds en schoons uit te scheppen valt en dat ook het heden nog waarden aanbiedt die ons schoon en heilig toeschijnen: immers, ook elke voorspiegeling van de hemel is aan de ervaring der aarde ontleend.

Is dat nu mijn fanatisme?... Ik blijf niettemin menen, dat Huxley ons deze wereld van persoonlijkheden te uitsluitend zwart afschildert. De aardse gedaanten van het goede komen hem alle bedrieglijk voor, in wezen ontsproten aan dezelfde wortel van het kwaad. En zó zouden dan zijn: al onze verrukkingen van liefde en kunst, al het wetenschappelijk denken, het medelijden, het ijveren voor de vrijheid?

Ik zet hiertegenover, dat ons dit leven van persoonlijkheid te midden van persoonlijkheden, hetzij als een zegen, hetzij als een vloek - dit moet ik in het midden laten - gegeven is, en dat wij het gelukkig of smartelijk moeten leven, en onze evenmensen, onze vrienden, onze kinderen moeten helpen en leren op een menswaardige wijze door dit leven heen te komen. En kan men zulks doen, opgesloten in een ivoren toren van mystieke beschouwing?

Ik zal aan de oprechtheid van de mystieke overtuiging van Huxley geen afbreuk pogen te doen; maar het bevreemdt me dat hij, ook in zijn boeken met uitgesproken mystieke inslag, zeker niet - en ik voeg er voor mijn deel bij: geluk-

kig niet - volkomen los staat van aards-artistieke bestrevingen. Ik meen een eigenaardige dubbelheid in zijn schrijverswezen op te merken. Eensdeels (via de rijpere Beavis, Mr. Propter, Bruno, de bekeerde Sebastian) de prediker van de onthechting van alle aardse begeerten en genietingen; anderdeels de zinnelijke, intelligent-ironische en geboeide waarnemer van de werkelijkheid, die ook in zijn als apologie der mystiek bedoelde werken (essays, en ook romans!) zo aards-bewonderenswaardig weet te spelen op het klavier van onze zeer menselijke gevoelens en hartstochten. Ik heb soms moeite na het lezen van vele bladzijden om aan de waarachtigheid van Huxley's spirituele verlangens te geloven. Ik kan me niet indenken, dat sommige tonelen beschreven werden met de loutere bedoeling ze als een soort van achtergrond aan te wenden waarop de heerlijkheden van Mr. Propter's theorieën des te schitterender uitkomen. Welke lezer, om niet te zeggen welke mysticus in de dop, ontkomt aan de zinnelijke betovering van litteraire schilderingen, die de mystieke Huxley, in navolging van Savonarola, toch diende te verbranden?

In Time must have a Stop zegt Bruno tot zijn discipel Sebastian: ‘Tracht te vinden hoe uw innerlijk niet-ik in God te worden, terwijl u in de wereld uw uiterlijk ik blijft’.

Welke betekenis heeft deze laatste zinsnede voor Huxley? - ‘terwijl u in de wereld uw uiterlijk ik blijft’. Ik waag te veronderstellen: persoonlijkheid blijven met al de consequenties aan het persoonlijk-zijn verbonden, wat wil zeggen: trachten, streven, werken...

Heb ik ongelijk, van een eigenaardige dubbelheid te spreken? Zou het mogelijk zijn, dat Huxley óns, wereld-lingen, minder verlaten heeft dan hij doorgaans in zijn werken sinds 1936 laat vermoeden? Ik eindig met de innige hoop uit te drukken, dat hij volledig tot de aarde mag weerkeren, niet alleen om er artistieke schoonheid uit te scheppen, doch ook om ons verder te leren hoe van deze wereld mogelijk een betere wereld te maken, of, zo hij hierin moest te kort schieten, ons in enige mate te leren geloven in dit leven, het enige dat wij met zekerheid aan ons en onze kinderen gegeven weten.

RENÉ BERGHEN.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs