|
| |
| |
| |
Het standpunt van Dr. Menno ter Braak door J. van de Guchte.
Is het van belang, het personalistisch standpunt van Dr. ter Braak nader te bepalen?
M.i. is dit nuttig om twee redenen.
Ten eerste is een nadere bepaling nuttig, omdat daardoor duidelijk wordt, dat bij ter Braak dezelfde ‘verstarring’ is te constateeren, die aan anderen wordt verweten.
Ter Braak verwijt toch aan zeer velen, dat zij de persoonlijkheid opsluiten in een kader.
Niet alleen de ‘humanist, liberaal, marxist en fascist’ doet dat volgens hem, maar eveneens ieder, die geen personalist is. Anderen staan met dit verwijt aan zijn zijde.
Het schijnt in niet-wijsgeerige kringen, met name voor menig literator en criticus, te getuigen van goeden smaak om, zij het al geen personalist, toch in ieder geval irrationalist te zijn.
Bepaalt men nu deze opvattingen, ontleend aan levens- en existentiephilosophie, niet nader, dan ziet men niet, dat ook hier de persoonlijkheid wordt opgesloten in een kader. Zoodra echter het personalisme van ter Braak e.a. gezien wordt binnen het grootere kader van het modern-humanisme, is openbaar, dat ook hier de verstarring niet is te ontgaan.
Ten tweede is het nuttig, het standpunt van ter Braak nader te bepalen, omdat dit bijzonder duidelijk demonstreert de innerlijke crisis van genoemd humanisme.
| |
| |
Eerst wil ik ingaan op de stelling, dat ter Braak zelf vervalt in de opsluiting der persoonlijkheid, die hij aan anderen verwijt.
Voorop wordt alzoo gesteld, dat het standpunt van ter Braak (alsook dat van levens- en existentiephilosophen) ligt binnen het groote kader van het modern-humanisme.
De term ‘modern humanisme’ wordt hier gebruikt in onderscheiding van antiek humanisme. In dit laatste was de persoonlijkheid nog steeds gebonden door een objectieve wereldorde; in het modern humanisme niet meer.
Na de ineenstorting van de middeleeuwsche, kerkelijke synthesecultuur, die christelijke motieven met antiek-humanistische verbondt, is het modern-humanisme de gangbare beschouwing geworden tot op heden, - zij het ook in velerlei verbijzondering. Van Descartes tot Kant gaat het in nomistische preciseering, daarna verkrijgt het met Fichte en Schelling een wending in irrationalistischen zin, nog later, op voorgang van Dilthey, meer en meer een existentiëele verbijzondering.
Steeds echter is de grondidee, in welke typeering ook, de idee van de vrije, zichzelf-bepalende, autonome persoonlijkheid. Het is duidelijk, dat dit een religieus apriori is, daar een zichzelf-bepalende persoonlijkheid een bewust standpunt inneemt - in dit geval een afwijzend - tegenover een eventueele andere autonome en absolute werkelijkheid.
Genoemde grondidee is immers feitelijk niet anders dan de saeculariseering van de christelijk-religieuze vrijheidsidee.
Het is ook duidelijk, dat deze grondidee, bij consequente verwezenlijking, stel dat deze mogelijk was, tot den onmiddellijken chaos zou voeren. ‘Menschelijke Ikken zijn er oneindig veel. Ieder Ik beschouwt zichzelf als het middelpunt der schepping en eischt, dat er rekening met hem wordt gehouden, alsof het geheel alleen bestond in het heele heelal. Het is duidelijk, dat er geen enkele mogelijkheid bestaat al die eischen te verzoenen en te bevredigen. Zoolang het (autonome) Ik niet gedood is, zal er inplaats van eenheid en harmonie altijd een wilde chaos en ondenkbare absurditeit bestaan.’ (L. Sjestow, Crisis der Zekerheden, bldz. 37.)
Evenwel, consequente verwezenlijking van deze grondidee is niet dreigend.
Reeds om deze reden niet, dat dit apriori in de humanistische
| |
| |
levens- en wereldbeschouwing veelal zoo vanzelfsprekend is geworden, dat men er zich geen rekenschap meer van geeft. Meestal wordt eenvoudig aangenomen, dat men géén religieus apriori heeft. In gemoede meent men vaak ‘voraussetzunglos’ te zijn en spreekt dan zelfs wel harde woorden tot het zgn. religieus denken (alsof niet alle denken in den wortel religieus ware!).
Voorts is consequente realiseering van dit apriori niet dreigend, omdat de menschelijke individualiteit nu eenmaal zóó weinig zelfgenoegzaam is, dat zij zich, óók bij vermeende zelfbepaling, steeds weer bindt en vastlegt òf in een van haar subjectszijden òf in één of meer van de wetszijden der werkelijkheid.
Hiermede is reeds aangeduid de innerlijke problematiek van de humanistische grondidee. Onvermijdelijk is hier het conflict tusschen vermeende vrijheid en gezag; autonoom individu en gemeenschap; totale persoonlijkheid en opsluiting daarvan.
Er zijn hier tenslotte slechts drie mogelijkheden, die elk voor zich gelijkelijk problematisch zijn.
Uitgaande van genoemde, antinomische grondidee kan men:
1e. de autonome individualiteit binden door opsluiting in een wetskader. Aldus het nomistische humanisme. Dit voert bij consequentie tot totalitaire politiek;
2e. alle binding in een wetskader verwerpen. Men krijgt dan personalistisch humanisme. Dit leidt tot anarchistische of nihilistische politiek (ter Braak uit opportunisme democraat!);
3e. een labiel evenwicht construeeren tusschen autonome individualiteit en wetskader. Dit voert tot democratische politiek.
Heel de crisis van het moderne leven en denken is gevolg van de innerlijke tegenstrijdigheid van zijn grondidee.
De zgn. autonome persoonlijkheid is namelijk slechts vermeend autonoom en kan dus, krachtens haar creatuurlijken aard, nooit anders doen dan een houvast, een binding zoeken.
Daar echter de binding aan haar Oorsprong, in welke zij waarlijk vrij is, geloochend wordt, blijven uiteraard slechts bindingen over, die de persoonlijkheid in slavernij voeren.
Bedoeld is het volgende:
Jùist is, dat onze menschelijke Ikheid, als concentratiepunt van de tijdelijke werkelijkheid en transcendent aan alle verbijzondering, het éénige punt is, van waaruit een totaalblik mogelijk is. Wanneer
| |
| |
echter dit zèlf-bewustzijn zijn afhankelijkheid loochent van een zin-gevende Werkelijkheid, transcendent aan deze tijdelijke werkelijkheid, dan moet het zijn vastheid wel zoeken binnen deze tijdelijkheid. Daarmee verliest het noodzakelijk zijn blik op de totaliteit en wordt het prijsgegeven aan de verwarrende verscheidenheid van bijzonderheden binnen deze tijdelijke werkelijkheid. Ieder ziet dan de bijzonderheid, die hij verabsoluteerd heeft, aan voor de totale werkelijkheid. Daardoor ontstaan de genoemde conflicten, daar de tijdelijke realiteit zich nu eenmaal niet laat opsluiten in een verabsoluteering van een harer zijden of functies.
Nu stelt Dr. ter Braak in zijn publicaties dit specifiek humanistisch conflict in tal van specialiseeringen voor ons, als conflict tusschen: dichter en burger, leven en dood, vrijheid en gezag, geloof en geloofsbezit, mystiek en kerk, liefde en huwelijk, vrije uiting en discipline etc. etc..
Hij komt op (en terecht) tegen de inrijging der persoonlijkheid in het keurslijf van enkele functies of wetten.
Hij doet dit echter niet consequent.
Op een bepaald punt staakt hij zijn aanvallen.
Dan ziet hij blijkbaar geen verstarringen meer.
Dit is het gevolg van zijn zeer bepaald humanistisch standpunt.
Het is onjuist, als Bruning schrijft ‘dat ter Braak een levensstijl poneert zonder een bepaalde “levens (wereld)beschouwing” te poneeren of te bezitten.’ (Verworpen Christendom, 1938, bldz. 60.) Dr. ter Braak heeft wel degelijk een bepaalde levensbeschouwing, tegenover welke zijn polemische bezinning halt maakt. Hij trekt zich, om aan de gewraakte verstarring te ontkomen, terug op ‘den totalen mensch’, den ‘vrijen, volledigen mensch’. Althans principiëel. Want zoo nu en dan heeft hij de tactiek, om te vluchten in de schijnparadox, bijv.: geen democraat uit principe, (hij zou veel meer vrijheid willen), wèl democraat uit opportunisme (dit geeft in deze situatie nog de meeste vrijheid). Deze tactiek laat ik hier buiten beschouwing, omdat het niet meer dan tactiek is.
Principieel trekt ter Braak zich terug op den ‘totalen mensch’.
Nu is dit, gelijk boven werd opgemerkt, op humanistisch standpunt onmogelijk. Het is daarom noodzakelijk, te onderzoeken, wat ‘totale mensch’ en totaliteit hier beteekenen.
En dan zien we, dat de totale mensch van ter Braak bij lange niet de volledige zelfheid is.
| |
| |
Als principiëel humanist bindt ter Braak zichzelf ook.
Blijkbaar meent hij, afgedaan te hebben met het ‘verbleekte’ humanisme. (Marsman). Feit is, dat hij alleen heeft afgedaan met de nomistische preciseering van het humanisme; humanist is hij gebleven.
Ter Braak spreekt van: zin of onzin des levens; waarde of onwaarde, etc.. Alsof dit vanzelfsprekend zou zijn.
Zoo te spreken is alleen mogelijk, als er een norm is, aan welke wordt bepaald, wat zin of onzin is.
Waar vindt ter Braak nu de norm voor zijn bepalingen?
Hij verwerpt een normstellende, transcendente Werkelijkheid.
Hij verwerpt eveneens de subjectieve normen van het nomistisch humanisme.
Blijft over, dat hij de norm vindt in eigen persoonlijkheid, nader in de versubjectiveerde levenszijde der tijdelijke werkelijkheid. Dit is alleen mogelijk door synthetische abstractie van een bijzondere functie, die daarna verabsoluteerd wordt.
M.a.w., ter Braak is humanist van personalistisch genre, nader een subjectivistisch-biologistisch humanist.
Wat blijft nu op dit standpunt over van de totale individualiteit en van de tijdelijke, kosmische orde?
Ter Braak meent de totaliteit te vatten, door zich in te stellen in den subjectieven (c.q. biotisch-psychischen) levensstroom.
Evenwel, wat hij zoo vat, is niet de volle totaliteit; slechts een versubjectiveerde levenszijde der totaliteit.
Wat men alzoo van de ‘totaliteit’ te zien krijgt, kan men heel pijnlijk bemerken op een tentoonstelling van zgn. expressionistische ‘kunst’.
De totale individualiteit, als concentratiepunt der tijdelijke werkelijkheid, omvat nog wel iets meer dan een versubjectiveerde levenszijde. En er is ook nog wel wat meer ‘waarheid’ dan de subjectieve levensbeleving.
Heel wat meer ook.
Als Dr. ter Braak de totaliteit samenperst in een verabsoluteerde subjectieve levensfunctie en daardoor alle zijden der werkelijkheid en verdere subjectsfuncties degradeert tot modificaties van deze ééne functie, dan is dit een van de meest radicale verengingen, die mogelijk is.
| |
| |
Het is prachtig, als iemand voor ‘persoonlijkheid’ is, maar het is beangstigend, als de persoonlijkheid zoozeer geweld wordt aangedaan.
Ook door ter Braak is alzoo de innerlijke antinomie van het humanisme niet doorbroken.
Hij heeft deze antinomie eenvoudig aanvaard.
Stuit hij nu (op eigen standpunt) op deze tegenstrijdigheid, dan is hem dit blijkbaar geen aanwijzing, om zich eens terdege te bezinnen op zijn apriori, maar dan verlegt hij de antinomie naar het ‘leven’. Ter Braak handelt dus op dezelfde wijze als de nomistische humanisten: ontdekken deze een antinomie, dan concludeeren zij niet tot de onjuistheid van de grondidee, maar dan is het ‘denken’ nu eenmaal antinomisch! (zie bijv.: Huizinga, In de Schaduwen van Morgen, 7, bldz. 228).
Wie de antinomie van zijn grondidee in het ‘leven’ heeft geprojecteerd, moet het leven wel hard vinden ‘in zichzelf’. Het is wel tragisch!
De jammerlijke conflicten, die ons nu in de realiteit teisteren, zijn er immers niet, omdat de realiteit zoo hard is in zichzelf, maar alleen, omdat zij zoo hard en liederlijk gemaakt wordt door onschuldig-kijkende menschen.
Overigens wordt de antinomie zooveel doenlijk ontweken. Immers ‘wetmatigheid’ en ‘orde’ worden hier verklaard als functies van de eigen subjectiviteit en daardoor gecamoufleerd.
Het zal nu duidelijk zijn, waarom ter Braak zijn strijd tegen de ‘verstarring’ op een bepaald punt afbreekt.
Hij strijdt nl. alleen tegen opsluiting van de persoonlijkheid, voorzoover die geschiedt door het nomistisch humanisme.
Andere vormen van opsluiting ontgaan hem en moeten hem ontgaan, eenvoudig, omdat zijn standpunt hem belet, de totaliteit te overzien.
Onder ten tweede merkte ik op, dat het standpunt van Dr. ter Braak bijzonder duidelijk de innerlijke crisis van het modernhumanisme demonstreert.
Dit humanisme voert zijn aanhangers steeds, hoe het ook wordt gepreciseerd, krachtens zijn antinomische grondidee, tot het con- | |
| |
flict tusschen autonomie en binding. Hier is nu bijv. iemand, die het conflict in een bepaalde verbijzondering zeer goed heeft gezien.
Vanzelfsprekend tracht hij zich veilig te stellen en verstarring te ontgaan.
Evenwel met behoud van de humanistische grondidee.
Wat gebeurt er nu?
Hij speurt ongeveer alle preciseeringen af. Niet alleen de nomistische, ook verschillende subjectief-irrationalistische. Hij tracht zelfs, als het zoo te pas komt, de gevonden antinomie op te nemen, door het zgn. dialectisch denken te vereenzelvigen met de irrationeele realiteit.
Hij komt dan, heel consequent, uit bij den ‘universeelen onzin’. (Zie: Van oude en nieuwe christenen, 1937, bldz. 21.)
Inderdaad: vereenzelviging van dialectisch denken met de irrationeele werkelijkheid is zin-loos.
Om de eenvoudige reden, dat subjectiviteit (letterlijk: onder worpenheid) geen zin heeft, zelfs geen bestaan, zonder een werke lijkheid, die onderwerping vraagt. (Vergelijk: Dr. H. Dooijeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee, dl. I, bldz. 434/35. A'dam, 1935.)
Maar, ondanks al zijn pogingen, om de opsluiting te ontgaan, vervalt ook hij weer, zij het in personalistische preciseering, in de gewraakte verstarring.
Dit kan ook niet anders, zoolang de bewuste grondidee wordt vastgehouden.
Binnen het kader van de modern-humanistische grondidee zijn slechts twee principiëele mogelijkheden, die beide, in alle typen, tot binding van de totale individualiteit leiden. (Een derde mogelijkheid, - die der synthese -, wordt terecht door ter Braak zelf geen principiëele mogelijkheid genoemd; slechts een tactische.)
Stand van zaken is de volgende:
In de tijdelijk-kosmische realiteit zijn vele zijden te onderscheiden voor het actueel-theoretisch denken, elk met onderling onherleidbare ordeningen. Behalve de zgn. natuurzijden verder de psychische, analytische, historische, linguïstische, sociale, economische, aesthetische, juridische, ethische en geloofszijde (zie voor uitvoerige analyse: Dooijeweerd, a.w. Dl. II).
De menschelijke individualiteit fungeert als subject in al deze zijden; heeft m.a.w. even zoovele subjectszijden.
| |
| |
Wordt nu de menschelijke subjectiviteit, zooals in de humanistische grondidee geschiedt, losgemaakt van haar zin-gevende Oorsprong en autonoom gesteld, dan is men noodzakelijk hiertoe gedwongen:
òf de subjectiviteit wordt in één of meer wetszijden opgesloten, òf één of meer zijden van de werkelijkheid worden herleid tot en opgesloten in subjectszijden van de individualiteit.
Het eerste gebeurt bij de nomistische typen van het humanisme: idealisme-naturalisme, beide met een groep van zijden; socialisme, communisme, historisme, rationalisme, moralisme, biologisme, etc. Het tweede gebeurt bij de personalistische typen van het humanisme.
Resultaat aan beide zijden: binding en verstarring.
Want de individualiteit laat zich niet oplossen in één of meer zijden der werkelijkheid, evenmin als de wetsorde der werkelijkheid zich laat herleiden tot vrijzwevende subjectiviteit.
Als Dr. ter Braak strijdt tegen nomistische opsluiting der persoonlijkheid, heeft hij betrekkelijk recht.
Hoewel hij ook dan zwakker staat dan zijn bestredenen.
Immers, wie de subjectiviteit opsluit in een bepaalde wetsorde, heeft althans nog eenigen grond voor die subjectiviteit; - wie echter, als ter Braak, de heele wetsorde herleidt tot subjectiviteit, heeft voor deze laatste geen basis meer.
Een tijdelijke schuilplaats in de dialectiek baat hier evenmin als waar ook. Dialectiek heft geen antinomiën op, maar camoufleert alleen de moeilijkheden.
Geen verweer evenwel heeft ter Braak op het verwijt, dat hij zelf de individualiteit opsluit in een versubjectiveerde en verabsoluteerde levensfunctie.
Ik neem aan, dat Dr. ter Braak een zoeker is naar ‘waarheid’. En dat hij ‘nieuwe’ menschen zoekt temidden van confectie. En dat hij ‘leiding’ wil geven.
Wat hij echter nu vindt, bij handhaving van zijn (al of niet-ontwaarde) grondidee, is geen waarheid en ook geen ‘nieuwe’ mensch. En wat hij met zijn leiding bereikt, is niet anders dan dit: dat tal van menschen, welker opvattingen toch reeds het beeld vertoonen van een omgevallen boekenkast, nu heelemaal geen draad meer kunnen vinden.
| |
| |
Uit de crisis van vermeende vrijheid en binding, tot welke de humanistische grondidee voert, niet alleen in het denken, maar ook, vreeselijk tastbaar, in de samenleving, is slechts één ontkoming.
Deze is niet, dat het nomistisch humanisme het personalistische bestrijdt en omgekeerd òf dat beide elkaar in labiel evenwicht houden, - het is alleen de erkenning van de dwaling in de gemeenschappelijke grondidee.
Autonome zelfheid, vrijzwevende subjectiviteit is on-zin.
De éénige zin van subjectiviteit kan zijn: afhankelijkheid, maar dan niet van andere subjectiviteit, doch van de zin-gevende Oorsprong, die transcendent is aan alle tijdelijke subjectiviteit.
Blaricum, October 1939.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd