De Gids. Jaargang 161

[p. 81]

[Nummer 2]

Marc Reugebrink
Vlak voor de winkel van Hinderickx en Winderickx

Voor mij is E. du Perron eigenlijk altijd een tijdgenoot geweest en, zo heb ik van tijdgenoten begrepen, dat schijnt nogal merkwaardig te zijn. Hoewel er over zijn werk nog regelmatig wordt geschreven en Het land van herkomst (uit 1935) nog steeds wordt herdrukt, is hij toch vooral een figuur uit de literatuur geschiedenis geworden, die vooral in trek is bij literatuurhistorici. De meer recente bijdragen aan het onderzoek naar zijn werk hebben gewoonlijk dan ook een historiserend karakter en zijn vaak biografisch van aard. Ze zijn er niet in de eerste plaats op gericht van Du Perron een hedendaags auteur te maken - ongeveer zoals recentelijk Michel van Nieuwstadt in zijn proefschrift De verschrikkingen van het denken van de gewoonlijk in één adem met Du Perron genoemde Menno ter Braak wél weer een actuele schrijver wist te maken. Hij gaf een uitdagende interpretatie van Ter Braaks werk die dat werk zelf weer tot een uitdaging maakt. Maar waar het werk van Du Perron de afgelopen jaren al eens meer actualiserend werd gelezen, leek de afstand met onze eigen tijd eerder groter dan kleiner te worden. De ‘ideologiekritische’ lezing van Het land van herkomst in het geruchtmakende boek De canon onder vuur uit 1990 maakte van Du Perron bijvoorbeeld een seksist, een kolonialistisch-machistische homofoob en zelfs een racist - en dat viel, gezien de uitgangspunten van de onderzoekster (Mieke Bal), nog wel te begrijpen ook. Het is wat dat aangaat typerend dat G.J. Dorleijn en F. Bulhof hun uitgebreide commentaar aan het slot van de eind 1996 door hen bezorgde historisch-kritische editie van Het land van herkomst besluiten met een verwijzing naar de recensie die Marsman in 1935 over deze roman schreef. Het land van herkomst was het boek van zijn generatie, zo schreef Marsman, van de generatie die wij, achteraf, als de belangrijkste uit de jaren dertig beschouwen en die ook wel, naar het literaire tijdschrift waarin zij zich begin jaren dertig manifesteerde, de Forum-generatie wordt genoemd. Die generatie heeft na de Tweede Wereldoorlog weliswaar nog veel invloed gehad (al waren de kopstukken toen inmiddels allemaal dood), maar aan het eind van deze eeuw lijkt haar rol uitgespeeld te zijn.

En toch is Du Perron voor mij altijd een tijdgenoot geweest en het zal dan ook wel allerlei verschrikkelijks over mij zeggen wanneer ik blijf glimlachen om zinnen waarin Du Perrons seksisme ondubbelzinnig aan de oppervlakte komt - bijvoorbeeld om die uit Uren met Dirk Coster (1933) waarin hij uitlegt dat het wat hem betreft eigenlijk niet nodig was geweest om het werk van de criticus Coster (in de jaren twintig een autoriteit) aan een nader onderzoek te onderwerpen omdat alleen al de stijl van dit heerschap boekdelen spreekt: ‘alsof (...) het volstrekt nodig ware de erotiese kwaliteiten van een vrouw nader te onderzoeken, wier adem ons reeds hield op de meest eerbiedwaardige afstand’, zo schrijft hij dan. Wat niet wegneemt dat zelfs voor mij sommige passages uit zijn werk wat al te brallerig machistisch zijn, bijvoorbeeld wanneer hij het ergens heeft over de ‘mannentaal’ die in het bijbelboek Job gebe-

[p. 82]

zigd wordt, en daarin het beste vindt wat een ‘màn’ te zeggen weet, het ‘summum van wat een màn geven kan’. Bij zoiets voel ik mij als màn nog maar een halfzacht eitje en begin ik me serieus af te vragen of ik niet toch eerst naar de sportschool moet om wat aan te sterken, wil ik deze schrijver naar behoren tegemoet kunnen treden. En nam Du Perron zelf niet ook ooit boks- en zelfs schermlessen; die laatste, geloof ik, om een postbode in Italië met enige kans van slagen uit te kunnen dagen tot een duel op de degen om de eer van een of andere dame te redden. Dat was een hardnekkig restant van zijn jongensbewondering voor de wereld van Walter Scott en vooral Alexandre Dumas die hij nooit kwijt is geraakt, een ‘d'artagnanisme’, om het zo maar te noemen, dat mij vreemd is, al bevalt me de redeloze en onredelijke koppigheid waarmee hij eraan vasthield weer wel.

Maar zelfs Du Perrons naar hedendaagse inzichten evident politiek incorrecte kanten maken hem voor mij nog niet tot enkel en alleen een historische figuur, nog afgezien van het feit dat sommige van die politieke incorrectheden, zoals het gesignaleerde racisme, binnen zijn werk zelf grotendeels verklaard en opgelost worden. Ik zou dergelijke incorrecte meningen en opvattingen zelfs niet met een beroep op dat verleden willen legitimeren en Du Perron deze faux pas willen vergeven door te stellen dat men in de jaren dertig bijvoorbeeld op het punt van de emancipatie nu eenmaal zo ver nog niet was. Integendeel, deze soms zelfs bepaald griezelige opvattingen (er valt hier en daar verwantschap te ontdekken tussen zijn ideeën en het fascistische gedachtegoed, zoals hij zich trouwens ook zelf realiseerde) maken voor mij deel uit van een bewustzijn, een zelfinzicht dat mij hoogst actueel voorkomt en het zal, opnieuw, veel verschrikkelijks betekenen wanneer ik stel dat zijn politieke incorrectheid me soms zelfs een gevoel van opluchting geeft, wantrouwig als ik geworden ben jegens personen die in deze tijd hun politieke correctheid zo ver doorvoeren dat ze bereid lijken te zijn hun eigen identiteit, cultuur en geschiedenis te verloochenen ter meerdere glorie van De Mensheid in zijn totaliteit. Daarachter vermoed ik altijd weer het zelfbedrog, de tartufferie vooral, van hen die met hun zo grootmoedig lijkende houding in feite uit zijn op rigide zelfbevestiging en een beeld van zichzelf ontwerpen dat juist het tegendeel is van wat zij zeggen voor te staan. ‘Etiese zever’, zo noemde Du Perron dat (al doelde hij daarmee op het in zijn ogen valse humanisme van bijvoorbeeld Dirk Coster en Just Havelaar), een denken waarin men dat wat men zelf is heeft weggestreept, de voetangels en klemmen die de eigen aanwezigheid voor ons opwerpt, heeft vermeden ten gunste van wat men denkt te zijn en vooral: wil schijnen, zo voeg ik daaraan toe.

De eigen aanwezigheid, de identiteit: dat zijn de centrale begrippen die Du Perron voor mij actueel houden, die zo sterk met de Forum-generatie verbonden ‘persoonlijkheid’ waarover het telkens maar weer ging, het ‘ventisme’, om nog een ander overbekend begrip aan te halen - allemaal benamingen die, enerzijds door de toenmalige polemische context waarbinnen ze opdoken, anderzijds door het al even polemische misbruik dat er daarna van is gemaakt, van lieverlede wat troebel zijn geworden, telkens op een bepaalde manier zijn ingevuld waardoor ze voor mij, dwars door al die invullingen heen, nu juist dat vertegenwoordigen wat aan iedere invulling ontsnapt. Die ‘persoonlijkheid’ wordt in Du Perrons werk zelf ook nooit met een beroep op bepaalde, meer algemene, meer bovenpersoonlijke denkbeelden gelegitimeerd, maar schuilt veeleer in wat hij zelf wel het ‘instinct’ noemde, in een meer fysieke reactie op wat zich in zijn tijd aan denkbeelden, filosofieën of literatuuropvattingen aan hem voordeed. Steeds zie je in zijn werk hoe het instinct hem doet reageren op de toentertijd voorhanden zijnde opvattingen en hoe het zich aanvankelijk ook vertaalt in een standpunt dat hem aan deze of gene zijde van de in cultuur en maatschappij bestaande tegenstellingen terecht doet komen. Maar steeds

[p. 83]

ook zie je hoe datzelfde instinct hem er vervolgens toe brengt die eenmaal ingenomen standpunten weer te verlaten. Zijn instinct, niet de redelijkheid. Het gaat bij Du Perron nooit om wat hij denkt te zijn, maar om wat hij buiten dat denken om, in de praktijk, nu eenmaal blíjkt te zijn, zijns ondanks. Je kunt dat mooi laten zien aan de hand van zijn houding tegenover de toenmalige avantgarde. Een korte historische excursie.

Over Du Perron heeft lange tijd het hardnekkige misverstand bestaan dat hij samen met andere auteurs uit de Forum-generatie de komst van de avantgardistische literatuur ernstig heeft vertraagd en dat hij derhalve literair gesproken eigenlijk een reactionair was. Er wordt dan altijd gewezen op de beruchte Prisma-discussie uit 1931, een polemiek rond de verschijning van de door D.A.M. Binnendijk samengestelde en ingeleide bloemlezing Prisma, begonnen door Ter Braak en voortgezet door Du Perron, die ook wel bekendstaat als de ‘vorm of vent’-kwestie. Wie wat verder ingevoerd is, wijst ook nog op de discussie tussen Du Perron en Van Ostaijen zoals die in 1928, vlak voor Van Ostaijens dood, in brieven plaatsvond, toen beiden van zins waren samen een tijdschrift te beginnen. Dat laatste duidt er al op dat Du Perron eind jaren twintig wel degelijk tot die (vooral Vlaamse) avantgarde gerekend moet worden. Van Ostaijen - die vanwege zijn dogmatische houding inzake avantgarde-kwesties door zijn vrienden wel spottend Paus van Ostaijen werd genoemd - schreef in 1926 zelfs dat hij zichzelf samen met Du Perron en Gaston Burssens rekende tot ‘de on-serieuze escouade van de vlaamse letterkunde’, tot de ‘groupe pas sérieux’.

Inderdaad was het Du Perrons afkeer van de ‘serieuze’, de ‘Hollandse’ literatuur die hem in 1921, kort nadat hij uit Nederlands-Indië naar, zoals hij schrijft, ‘Europa’ (en meer precies naar Brussel) was gekomen, als min of meer vanzelfsprekend aan de zijde van de toenmalige avantgarde bracht. De toenmalige literatuur werd volledig beheerst door enerzijds het estheticisme van de Tachtigers, met hun écriture artistique en hun gerichtheid op niets dan de Schoonheid, en anderzijds door het ethischhumanisme van mensen als Dirk Coster, dat dan weliswaar meer op de wereld gericht was dan het Ivoren Toren-estheticisme van Tachtig, maar dat tegelijkertijd, qua stijl, volledig van dat estheticisme doordrenkt was. ‘Mijn wanhoop op mijn 18^e jaar was dat ik meende dat men in Holland het Nieuwe Gids-jargon mòest schrijven, wilde men ook maar enigszins behoren tot de literatuur’, zo schreef Du Perron later dan ook in een terugblikkend artikel. Het ging hier inderdaad om zoiets als de slechte adem die de vertegenwoordigers van zowel Tachtig als de ethisch humanisten vooruitsnelde. In zijn pas veel later ondernomen definitieve afrekening met Dirk Coster - die voor hem toen allang geen persoon meer was, maar ‘een instelling, een monument voor ethische weekdieren die er zachtjes tegenaan gaan liggen en zwellen van trots over het uiterlijk vertoon van hun monument’ - noemde hij het de ‘retoriese ontucht’ binnen de Nederlandse literatuur. Hem stoorde niet zozeer wát Coster (te begrijpen als pars pro toto) nu eigenlijk over zichzelf en de wereld te zeggen had - al had hij niets op met de au fond platoons-christelijke levenshouding van Coster c.s. - maar vooral hóe het gezegd werd. Costers levenshouding leek hem in de twintigste eeuw en direct na de Eerste Wereldoorlog ‘nietig en van onwaarde’, maar kon op zich daarom voor iemand nog wel een persoonlijke waarde vertegenwoordigen. Het feit dat Coster die levenshouding middels zijn stijl oppompte tot een bovenpersoonlijke waarheid die anderen voorgehouden moest worden, maakte er voor hem echter een even doorzichtige als verderfelijke poging van ‘door de zwelling op te heffen wat in feite nooit stijgt boven een middelmatige voorlichters-intelligentie’. Het was voor hem een voorbeeld van typisch Hollandse aanstellerij, van ‘de Dikdoenerij, die zo dikwels Kunst heet’. In Holland mag men ‘dom zijn, geest-

[p. 84]

loos, vervelend (...) en er op los kallen, in de ruimte en ernààst, mits men er een gezicht bij trekt en de toon aanneemt van: “Nu gaat het komen, want nu ga ik spreken, en u weet, ik heb me voor die dingen uit de naad gewerkt en, wàt men ook van mij zeggen kan, ik ben daverend serieus!”’

De afkeer van de stijl of, om binnen het beeld te blijven, van de geur die opsteeg uit de toenmalige literatuur heeft natuurlijk toch te maken met de levenshouding die eruit spreekt - een platoons-christelijke levenshouding kan van zichzelf uit maar moeilijk anders dan bovenpersoonlijk zijn - maar Du Perron wilde en kon Coster daar niet in directe zin op aanvallen: het zou een meer beargumenteerde eigen levenshouding hebben verondersteld, waar de houding van waaruit hij ageerde meer een onberedeneerd gevoel dan een uitgewerkte filosofie was. ‘Ik geloof dat er ten slotte twee groepen van kunstenaars zijn - en van mènschen -,’ schreef hij ooit in een brief aan Anthonie Donkersloot: ‘zij die gerevolteerd zijn tegenover het absurde leven (revolutionnair, romantisch met en zonder verlangen naar beter, opstandig, enz.) en zij, die, ondanks alle nuancen, vinden dat, in laatste instantie “tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles”, vooral met een andere wereld op den achtergrond.’ Zelf rekende hij zich tot de eerste groep en dat zijn eigen gerevolteerdheid tegenover een als absurd begrepen leven niet met een beroep op redelijke argumenten door hem werd verklaard, bleek al onmiddellijk uit de eerste roman waaraan hij direct na aankomst in Europa was begonnen. In die roman, Een voorbereiding, die hij bij het verschijnen van de tweede, omgewerkte druk in 1931 ‘een sleutel tot mijn hele verdere “oeuvre”’ en ‘tot mijn persoon-en-werk’ noemde, stelt hij bij monde van het romanpersonage Kristiaan Watteyn bijvoorbeeld: ‘Ik verwerp alles wat maatschappelijk gesproken uitnemend is. Ik erken één noodzaak: men moet, om te leven, eten. En bijgevolg, als een ander het geld niet voor je verdiend heeft dat je in ruil geeft voor het eten, dien je het zelf, op geoorloofde of ongeoorloofde wijze (maatschappelijk gesproken altijd), te verdienen. Mij ontbreekt de noodzaak; ik verwerp dus maatschappij, burgerplicht en soortgelijke moraal. Zonder filosofie overigens, aanvallend aangewend of verdedigend; zonder te wijzen op de maatschappij zelf, die mij immers toestaat te leven zoals ik leef. Ik laat simpelweg mijn gevoelens gelden, mijn zeer ingeboren, zeer ingekankerde antipathie tegen alles wat naar gemeenschap zweemt.’

Dat is kranig gesproken: Watteyn wordt hier voorgesteld als iemand die, uit niets anders dan walging voor het milieu dat hem heeft voortgebracht, alles verwerpt, zelfs datgene uit naam waarvan een dergelijke afwijzing gemotiveerd zou kunnen worden. Je zou het ook grotendeels als een zelfportret van het rijkeluiszoontje Du Perron kunnen lezen, die zich de luxe van deze volstrekt redeloze, egotistische en solipsistische levenshouding toentertijd inderdaad gemakkelijk kon permitteren. Maar tegelijkertijd is al in Een voorbereiding, net als in de verhalen uit Het roerend bezit (eerder verschenen in 1924, maar grotendeels later geschreven dan de, overigens onder het pseudoniem Kristiaan Watteyn verschenen, eerste druk van Een voorbereiding uit 1927), dat gevoel aanwezig dat deze zo krachtige uitspraken onmiddellijk weer ondermijnt, dat de haast heroïsch lijkende onafhankelijkheid van alles in één en dezelfde beweging ontmaskert als pose, of meer precies: ontmaskert als dat wat Watteyn/Du Perron misschien voor zichzelf wenste te zijn, maar nooit werkelijk was. Watteyn constateert in de roman dat hij niet meer dan ‘een nul’ is - en geredeneerd vanuit de waarden en normen van het milieu dat hij veracht is dat voor hem een positieve kwalificatie, maar hij bedoelt het juist vooral met het oog op zijn verlangen om volledig zonder beginsel te zijn. Hij laat zich in de roman namelijk door zijn moeder, die hem na de dood van zijn vader financieel onderhoudt, met het grootste gemak de ‘vrijheid’ ontnemen die het redeloze protest voor hem vertegenwoordigt. ‘Mijn

[p. 85]

moeder legt mij één ding in de weg’, zo noteert hij in zijn dagboek: ‘Haar hart. Ik kan er niet overheen stappen, en voer geen verontschuldigingen aan: het is een gebrek aan kracht.’ Hij zou zich van alle banden willen bevrijden, maar kan het niet, en dus blijft hij steken in: ‘Landziekigheid, ontevredenheid met alles, en met eigen persoon voor alles; twijfel ook, aan eigen kunnen en eigen zijn, ja, aan eigen zijn! zeer negatieve twijfel. Een besef hoe onvast het individu staat, de man-alleen die niet kan (waarmee ik bedoel: niet wil) spreken van “de zijnen”. Hoe hij in de ruimte hangt, als een spin aan haar draad.’ Het is deze impasse, dit onvermogen om zich te bevrijden van de omstandigheden waarin hij verkeert, die Watteyn in de roman doorbreken wil. In Een voorbereiding geldt het ‘bohemerleven’ als enige uitweg: Watteyn trekt uiteindelijk - maar na de dood van zijn moeder - naar Parijs, naar Montmartre (zoals Du Perron zelf kort na aankomst in Europa en na het lezen van Murgers Scènes de la Vie de Bohème naar Parijs besloot te gaan, al leefde zijn moeder toen nog wel). Het is typerend dat Watteyn pas in Parijs aankomt nadat hij uit liefde voor een meisje uit de gegoede burgerij heeft besloten dat zijn ‘bohemer-bestaan’ evengoed wat later kan beginnen en hij zich eerst nog enige tijd heeft opgehouden temidden van de demi-monde te Biarritz en Florence. Pas nadat zij hem heeft afgewezen, wordt hij ‘monmartrois’, maar dan toch een - het kan ook bijna niet anders - die zijn eigen bohémien-schap vooral ervaart als een door hem te spelen rol, en niet als een innerlijke overtuiging. Hij blijft een buitenstaander.

Dit buitenstaander-zijn kenmerkt ook Du Perron zelf als hij bij aankomst uit Indië en na een blauwe maandag te Parijs zijn heil zoekt bij de avantgarde of het ‘modernisme’, zoals hij het zelf steeds noemt (voor hem zijn het synoniemen). Die keuze voor de avantgarde is in ieder geval niet gebaseerd op instemming met of zelfs maar kennis van de specifiek literaire uitgangspunten van de avantgardisten; het was een kwestie van ‘buitenkant’, zoals hij zelf in deze tijd regelmatig schrijft. Bij de avantgardisten dacht hij aanvankelijk de mentaliteit van protest tegen de gevestigde, burgerlijke orde en de daar heersende normen en waarden te zullen vinden: het handelen uit negatie zonder daarmee een ander doel te hebben dan die handeling zelf. Maar tegenover de literatuur en de literaire uitgangspunten van de avantgardisten staat hij al bij eerste kennismaking vreemd en wantrouwig. Hij schrijft zijn eerste boekje, Manuscrit trouvé dans une poche, waarin hij een aantal avantgardistische procédés ad absurdum doorvoert, en ook in Een voorbereiding treft men passages aan waarin Watteyn de specifieke literatuuropvattingen van de avantgardisten met een ironische distantie benadert: ‘Ik ga mij zetten tot een begrijpen van de nieuwe kunst: l'art moderne, l'art vivant. Begrijpen? Begrijpt men een huis, een wei, een fontein? Aanvoelen, contact zoeken. Het zal inspanning kosten. Men zou zich moeten wennen aan een toneel waarop alle acteurs zouden lopen zonder hoofd. Men heeft zich moeten wennen aan het toneel zonder stem dat eens de film was. Ik tracht mij vertrouwd te maken met schilders die trots zijn hun techniek niet te kennen, met schrijvers van onvoltooide zinnen.’

Bij een dergelijke inzet blijft de afstand tot de avantgardistische literatuur natuurlijk groot, en hij is dat eigenlijk ook altijd gebleven. Zelfs wanneer Du Perron zich in 1924 met ‘de karakteristieke ijver van de bekeerling’, zoals hij later schrijft, ten slotte toch aansluit bij de toenmalige Vlaamse avantgardisten, wordt die afstand niet wezenlijk kleiner. Die aansluiting was naar mijn idee dan ook veel minder een ‘bekering’ dan Du Perron zelf wel meende. Zij was niets anders dan de bereidheid om de door hem veronderstelde verwantschap met de levenshouding van de avantgardisten in een literair-politieke stellingname te vertalen - al gaat het ook dan nog steeds niet van harte en blijft hij zitten met het probleem wel ‘persoonlijk het moderne te willen’, maar ‘zonder één reden te kunnen opgeven waarom een ander het ook

[p. 86]

zou moeten doen’. Desalniettemin is hij dan toch bereid het ‘modernisme’ te verdedigen en laat hij zich zelfs overhalen om ‘aan kritiek te doen’ - iets waaraan hij tot dan toe een broertje dood had gehad: ‘Ik voel mij direkt waanwijs en bête (...) zodra ik formules zoek voor aan het publiek te vertellen waarheden. Zo gemakkelik mij een brief afgaat, een aantekening in een cahier als dit, omdat daarbij vooropgezet is het zeer bizondere standpunt van de schrijver, zo ongelukkig voel ik mij met de pen in de hand voor een artikel. Ik ben een lezer, met de buien van geestdrift en verontwaardiging van een lezer; ik ben geen voorlichter, en ik zou het niet willen zijn,’ schreef hij ooit in zijn oorspronkelijk voor enkele vrienden en kennissen in niet meer dan dertig exemplaren uitgegeven Cahiers van een lezer. In die kritieken

Du Perron op boksles

schrijft hij bijvoorbeeld gunstig over Piano, een dichtbundel van Gaston Burssens, maar zijn positieve recensie staat voor hemzelf nadrukkelijk in het licht van de literatuurpolitieke strijd.

Die strijd is ook het enige wat hem werkelijk met Paul van Ostaijen verbindt. Zij vonden elkaar in het vermogen te lachen om ‘de officiële posten: wat men de galons en strepen zou kunnen noemen van de literatuur’. Maar deze overeenstemming op het vlak van de literatuurpolitieke stellingname verborg van meet af aan een diepgaand verschil en je kunt zelfs zeggen dat Van Ostaijen in Du Perrons ogen niet radicaal genoeg was. Wie werkelijk tot die door Van Ostaijen ingestelde ‘groupe pas sérieux’ behoorde, kon ook zijn eigen literaire arbeid niet al te serieus nemen en behield ook

[p. 87]

ten aanzien van zijn eigen literaire productie het vermogen ‘om met een glimlach te kijken op zichzelven’, zoals Du Perron het ooit in een van zijn in die tijd met zoveel tegenzin geschreven recensies verwoordde. Dat vermogen ontbrak Paus van Ostaijen ten enenmale. Zijn ‘onserieusheid’ gold alleen de met loodzware ernst geschreven Nederlandse literatuur van dat moment, maar stond uiteindelijk toch in dienst van een literatuur die hij buitengewoon serieus nam en die hij ervoor in de plaats wilde stellen: die van hemzelf.

Het is dan ook op dit punt dat Du Perron eind jaren twintig weer afscheid neemt van Van Ostaijen en de rest van de avantgardisten, die in deze kwestie bepaald niet anders dachten dan Van Ostaijen. Die scheiding heeft voor Du Perron niet zoveel te maken met een verschil in literatuuropvattingen, maar vindt plaats juist op grond van een verschil in levenshouding. De absolute revolte die Du Perron in dit opzicht eiste, de weigering je als individu op welke bovenpersoonlijke waarheid dan ook maar te beroepen, sloot ieder hoger principe uit, en dus ook ieder literair principe. Kort gezegd: wie er ook maar zoiets als een literatuuropvatting op nahield, gaf in Du Perrons ogen onmiddellijk blijk van een levensopvatting die op z'n zachtst gezegd niet strookte met de zijne. Men kon nog zo rebels zijn, men kon beweren alles te verwerpen, inclusief zichzelf en zelfs het eigen leven - zodra die rebelsheid werd verbonden met literaire principes (zelfs al waren het ten opzichte van de bestaande literatuur dan ook rebelse literaire principes), werd men ontrouw aan zichzelf en werd die rebelsheid niets anders dan een pose. ‘We krijgen telkens weer het bewijs dat men literator kan zijn en surrealist’, zo heette het kernachtig in een artikel uit 1928 waarin hij op zijn manier afrekende met het surrealisme ‘en aanverwante letteren’ (want Du Perron rekende er bijvoorbeeld ook het dadaïsme toe). ‘Literator’ was voor hem een van de ergste scheldwoorden.

Het afscheid van de avantgarde is zo bezien gebaseerd op motieven die van Du Perron een nog steilere avantgardist maken dan zelfs de ergste dadaïst ooit voor mogelijk heeft gehouden. Het absoluut gerevolteerd zijn tegenover het absurde leven had in zijn ogen immers uit moeten lopen op het afscheid of, om het in meer avantgardistische termen te zeggen: op de vernietiging van alle literatuur. Voor een auteur die in iedere meer specifieke literatuuropvatting al een verraad zag aan zijn levenshouding, en die dus weigerde - want dat is per saldo hetzelfde - om in dit opzicht literatuur en leven van elkaar te scheiden, impliceert dat nogal wat. Dat blijkt ook wanneer hij in zijn artikel uit 1928 de surrealisten Jacques Vaché voorhoudt - dandy, pamflettist en dichter, door André Breton in 1916 in een noodhospitaal ontdekt en met de door hem uitgegeven en ingeleide Lettres de Guerre beroemd gemaakt als voorloper van de surrealisten. Vaché pleegde zelfmoord en voor Du Perron was die zelfmoord een van de twee mogelijke antwoorden op het levensbesef dat hem aan de zijde van de avantgardisten had gebracht; het andere was de verdwijning á la Rimbaud (die op een zeker moment als dichter zweeg en, naar verluidt, onder andere tolk bij een rondtrekkend circus werd, bouwopzichter op Cyprus, militair in het knil, deserteur, handelaar in koffie en wapens en op zijn sterfbed in Marseille ten slotte: katholiek. Zijn gedichten beschouwde hij toen allang als ‘ces enfantillages’). Die zelfmoord vertegenwoordigde ‘een menselike waarde’ die de surrealisten, ‘ambtshalve waarschijnlik, geheel vervalsen of half realiseren’, zo schrijft hij, en met een variant op Shakespeare: ‘zelfmoord of verdwijnen? ziedaar de vraag. Vaché of Rimbaud?’

Het is precies op dit punt dat Du Perron voor mij in beeld komt als wie hij werkelijk was. Enerzijds iemand die een volstrekt redeloos levensgevoel telkens weer vertaalt in een van de in zijn eigen tijd voorhanden standpunten om het vervolgens door te redeneren tot zijn uiterste, praktische consequentie en het weer tegen dat eenmaal ingenomen standpunt in stelling

[p. 88]

te brengen. Maar anderzijds - en dat is voor mij belangrijker - ook iemand die juist in die laatste manoeuvre zichzelf tegen het lijf loopt.

Het valt bijvoorbeeld vrij eenvoudig vast te stellen dat Du Perron geen zelfmoord pleegde, of men moet zijn ontijdige dood door angina pectoris willen uitleggen als het resultaat van een welbewuste, voor iemand met zijn gestel bepaald suïcidale werkdrift, wat me al te geforceerd lijkt. En werkelijk verdwenen is hij ook nooit, al heeft hij het meermalen overwogen, vooral toen de politieke situatie in de jaren dertig hem meer en meer dwong om zich aan deze of gene partij te committeren en zijn persoonlijke omstandigheden hem op dit punt geen luxepositie meer toestonden: na de dood van zijn moeder en de beurskrach van 1929 (zijn vader pleegde al eerder... zelfmoord) was hij plotseling zo goed als bankroet. Hij overwoog Perzië, studeerde zelfs een korte tijd Perzisch, noemt hier en daar Tahiti - meer een metafoor voor de mogelijkheid van vertrek dan een werkelijk serieuze optie - en gaat in 1936 voor drie jaar terug naar Nederlands-Indië, maar zonder zich daarmee werkelijk uit alles terug te trekken. Juist in het licht van de ophanden zijnde botsing tussen de politieke krachten ter linker- en ter rechterzijde, zou een dergelijk vertrek ook niets anders zijn dan ‘een kwestie van uitstel’, dat kleine beetje extra tijd dat hem in Perzië of Tahiti (of in ‘een hoek (...) van Nieuw-Zeeland of de Congo’, voegt hij er ook nog aan toe) vergund zou zijn in het besef ‘dat wezens als ik onvermijdelijk in de komende wrijving moeten worden stukgewreven’.

Het is een conclusie die hij trekt nadat hij zich begin 1931 - vooral onder invloed van André Malraux, met wie hij bevriend was geraakt (en die later zijn roman La condition humaine aan hem zou opdragen) - serieus is gaan wijden aan een studie van de ‘revolutionaire literatuur’, zoals hij het noemt, waarmee bedoeld is: Marx, Engels, Trotsky, Eastman enzovoort. Dat hij de resultaten van die studie neerlegde in een stuk met een titel die de serieusheid van de hele onderneming meteen weer leek te relativeren - ‘Flirt met de revolutie’, gepubliceerd in 1933 - heeft dan nauwelijks meer iets te maken met het soort ironie dat hij toepaste op zijn vroege verhaal- en romanpersonages. Wel schrijft hij nog: ‘de revolutionair is mij alleen sympathiek als oppositiefiguur. En als ik denk aan oppositie, denk ik meteen aan de gehele mensheid; oppositie tegen dàt alles, tegen alles wat niet bevriend is’ - en in een dergelijke redenering speelt nog steeds een redeloos, dat wil zeggen: een niet verder met argumenten onderbouwd gevoel de hoofdrol, een gevoel waarin de negatie van alle voorhanden waarden het belangrijkste element vormt. Maar tegelijkertijd begint zich juist in deze tijd, dwars door die negatie heen, iets te bevestigen.

In zijn afscheid van de avantgarde stuitte Du Perron op de grens tussen zijn denken en zijn praktisch handelen, op het gegeven dat zijn instinctieve afkeer van al het bovenpersoonlijke dan weliswaar tot het handelen-zonder-meer zou móeten leiden, maar dat hij zelf niet handelen kón, dat precies op dit punt het instinct hem als het ware terugvoerde naar juist het zelfbehoud. Hij stuit hier als het ware op zijn eigen lichaam, op het vege lijf, dat zich misschien nog wel weg laat denken, maar dat zich buiten dat denken om wil blijven bevestigen, wil blijven bestaan. Zijn instinct leidt dus zowel tot redeloze afkeer van de in zijn tijd voorhanden bovenpersoonlijke waarheden, als vervolgens tot een even redeloze angst voor de uiterste praktische consequentie van die afkeer. Die afkeer en angst beginnen zich vanaf zeg maar 1930 steeds duidelijker af te tekenen als de grenzen van die ‘persoonlijkheid’ waaraan hij in zijn werk zoveel en zo vaak appelleerde, en die ‘persoonlijkheid’ zelf is niets anders dan de zelfbevestiging op het breukvlak van beide.

Het is vanuit die aldus begrepen ‘persoonlijkheid’ dat zijn bepaald niet onschuldige bewondering voor mannen van de daad verklaard moet worden, bijvoorbeeld de bewondering voor de vanzelfsprekende bruutheid

[p. 89]

van lieden die in de jaren dertig inmiddels in kringen van de SA te vinden waren en die vroeger in Nederlands-Indië vanuit eenzelfde soort vanzelfsprekend gevoel van superioriteit ‘de inlander’ zo nu en dan eens een geduchte aframmeling plachten te geven - iets wat de jongere Du Perron (als ik hier de hoofdpersoon uit Het land van herkomst, Ducroo, voor het gemak even volledig gelijkschakel met Du Perron zelf) volkomen natuurlijk toescheen, ook al was hij er zelf dan misschien niet zo goed toe in staat. Maar men kan altijd nog bokslessen nemen om zich op dit punt wat verder te ontwikkelen, en Du Perrons hang naar de sportschool moet mijns inziens - behalve vanuit dat trouwens ook door ideeën over mannen-vriendschap gemotiveerd romantisch ‘d'artagnanisme’ van hem - vooral ook begrepen worden vanuit die bewondering voor de ongecompliceerde dadendrang. Het is overigens een bewondering die hem zelf in de jaren dertig met schaamte vervult, maar die hij desalniettemin als een deel van zijn persoonlijkheid heeft te aanvaarden.

Ik denk dat die bewondering ook een rol speelt bij zijn ‘Flirt met de revolutie’, naast natuurlijk het simpele feit dat de politieke situatie hem in de jaren dertig min of meer dwong om zich uitgebreid met de marxistische ideologie bezig te houden, er zijn plaats tegenover te bepalen. Maar de bestudering van de ‘revolutionaire literatuur’ was, als gezegd, toch vooral een direct gevolg van zijn vriendschap met André Malraux, en Malraux was voor hem, naast andere dingen, in de eerste plaats een ‘man van aktie’. In Het land van herkomst, waar Du Perron een literair portret van Malraux schilderde in de figuur Héverlé, schrijft hij dat Malraux ‘altijd de meest levengevende onder mijn vrienden bleef’ - en dat hier door Du Perron zelf gecursiveerde woord moet men denk ik zo letterlijk mogelijk nemen. Du Perron (Ducroo) schrijft het op het moment dat hij het juist over de verschillen tussen hem en Malraux (Héverlé) heeft, ‘het verschil tussen zijn behoefte aan aktiviteit en wat ik mijn geestelik onanisme noem, mijn enkel-maar-papierkrabbelaarschap’. Het is Malraux' behoefte aan activiteit die hier aan zijn papierkrabbelaarschap leven geeft, het letterlijk tot iets levends maakt, iets dat het dan meteen ook boven dat geestelijk onanisme doet uitstijgen. Malraux' behoefte aan activiteit krijgt zo binnen dat papierkrabbelaarschap dus in feite de rol toebedeeld die de zelfmoord van Vaché en Rimbauds verdwijning voor hem vervulden bij zijn uiteindelijke plaatsbepaling tegenover de avantgarde.

Du Perrons bewondering voor de ‘man van aktie’ die Malraux was, en dat betekent vooral: voor de revolutionair zoals Malraux die in zijn vroege werk gestalte had gegeven, gaat dieper dan zijn hem zelf met schaamte vervullende bewondering voor de ongecompliceerde en twijfelachtige dadendrang van de volbloed koloniaal of SA-man. Uit zijn reactie op bijvoorbeeld de hoofdpersoon uit Malraux' Les conquérants (uit 1928) kun je zelfs opmaken dat zijn bewondering zo ver gaat dat hij zich met die figuur bijna volledig zou willen identificeren. Dat is ook niet zo verwonderlijk als men zich realiseert dat de revolutionair die in deze roman optreedt, Garine, dat optreden niet motiveert door enig geloof in de, immers bovenpersoonlijke, principes uit naam waarvan de revolutie gewoonlijk plaatsvindt - principes die Du Perron van meet af aan hebben afgehouden van een daadwerkelijke keuze voor het communisme en al op voorhand maakten dat hij niet verder kón komen dan een flirt. Garine stelt in Les conquérants dat de maatschappij voor hem niet slecht of voor verbetering vatbaar is, maar enkel en alleen absurd. ‘Je suis asocial comme je suis athée, et de la même façon,’ zegt hij over zichzelf. De voor revoluties zo broodnodige liefde voor de mens kent hij niet, zelfs niet voor ‘les pauvres gens, le peuple, ceux en somme pour qui je vais combattre...’ Waar het hem in het leven om gaat, omschrijft hij als ‘une passion plus profonde que les autres, une passion pour laquelle les objets à conquérir ne sont plus rien,’ en het is dus een

[p. 90]

hartstocht die zich niet vertaalt in enige bovenpersoonlijke zingeving van het bestaan, maar die overblijft juist nadat men met alle bovenpersoonlijke waarheden heeft afgerekend (religieus of anders, maar vooral ook revolutionair).

Die hartstocht laat zich misschien nog het beste omschrijven als pure overlevingsdrang, als datgene wat buiten alle formuleringen, buiten het denken om, een mens pas werkelijk tot mens maakt. ‘Il y a tout de même une chose qui compte, dans la vie: c'est de ne pas être vaincu,’ zegt Garine, en deze wil niet overwonnen te worden, drijft de mens tot handelen, tot activiteit. Het is deze wil, deze hartstocht - je kunt ook zeggen: dit instinct - die Garine doet zeggen: ‘On peut vivre en acceptant l'absurde, on ne peut pas vivre dans l'absurde’, en: ‘J'ai appris (...) qu'une vie ne vaut rien, mais que rien ne vaut une vie’, en die hem op een zeker moment, verzwakt door ziekte, zichzelf doet voorhouden: ‘Il faut faire attention: quand mon action se retire de moi, quand je commence à m'en séparer, c'est aussi du sang qui s'en va...’ Omdat het bloed stroomt, móet een mens handelen zoláng het stroomt. Dat Garine handelt als nu juist een revolutionair heeft, zegt hij zelf, enerzijds te maken met zijn onverschilligheid voor systemen, die hem ertoe brengt alleen dát systeem te kiezen dat hem door de omstandigheden wordt opgedrongen, anderzijds met het feit dat zijn activiteit hem willoos maakt, zoals hij het omschrijft, tegenover alles wat zij niet onmiddellijk omvat, ‘à commencer par ses résultats. Si je me suis lié si facilement à la révolution, c'est que ses résultats sont lointains et toujours en changement’ - iets waarover een revolutionair uit overtuiging, een die werkelijk gelooft in de geformuleerde doelen, toch wat anders zal denken, lijkt me. Maar het opent hier de mogelijkheid van het handelenom-het-handelen, het handelen omdat het bloed nu eenmaal stroomt.

Je begrijpt onmiddellijk waarom Du Perron - die in zijn ‘Flirt met de revolutie’ de hoofdfiguur uit Les conquérants trouwens steeds weer opvoert als de enige revolutionair waarvoor hij werkelijk iets zou kunnen voelen - zich in dit alles bijna volledig herkent, of liever: volledig zou wíllen herkennen. Hier wordt iemand opgevoerd die zijn instinctieve afkeer van het bovenpersoonlijke niet, als de avantgardisten, vervalst door er nieuwe principes op te baseren, maar die er de uiterste praktische consequentie uit trekt. Tegelijkertijd is die herkenning ook hier tevens het punt waarop hij het verschil tussen hemzelf en dit type revolutionair toch weer begint te ervaren en ontdekt hij dat zíjn ‘passion plus profonde que les autres’ toch steeds begeleid wordt door een al even diepe angst voor zelfverlies, een angst die hem telkens weer zal verhinderen om daadwerkelijk tot handelen over te gaan. Het blijft bij bewondering, bij het verlangen naar identificatie dat altijd onmiddellijk ook de afstand impliceert.

Ik moet bij dit alles altijd weer denken aan dat gedicht dat Paul van Ostaijen ooit aan Du Perron opdroeg, het ‘Alpejagerslied’, dat gedicht waarin een heer de straat afdaalt en een heer de straat opklimt, waarin twee heren elkaar treffen ‘vlak vóór de winkel van Hinderickx en Winderickx van de beroemde hoedemakers’, en die daar dan hun hoed voor elkaar afnemen om vervolgens, beiden weer doorklimmend en -dalend, die hoeden weer op hun hoofd te zetten, ‘men versta mij wel / elk zet zijn eigen hoed op het eigen hoofd’. Historisch bezien heeft dit gedicht natuurlijk de verhouding tussen Du Perron en Van Ostaijen tot onderwerp, maar ik kan me, het buiten die context lezend, nooit helemaal aan de gedachte onttrekken dat het een gedicht is over Du Perron alleen, dat het een treffend portret is van een confrontatie die telkens weer in hemzelf plaatsgevonden moet hebben, en dat zich precies vóór die winkel van Hinderickx en Winderickx het drama voltrekt van iemand die zichzelf als dalende of klimmende heer tegenkomt en er beleefd de hoed voor zichzelf afneemt als was hij een ander.

Het woord ‘drama’ lijkt bij een dergelijke

[p. 91]

beleefdheid misschien verkeerd gekozen, maar Du Perrons werk kenmerkt zich voor mij inderdaad door die wonderlijke combinatie van drama en goede manieren, van heftigheid en beheersing, van vernietigingsdrang en vormelijkheid. Hij vatte dat zelf mooi samen in het ‘begrijpen bij kookpunt’, in een essay dat zelf treffend genoeg ‘De menselike staat bij kookpunt’ heette. Treffend genoeg, want in dit essay - naar aanleiding van, alweer, Malraux, meer specifiek: naar aanleiding van diens La condition humaine uit 1933 - ‘definieert’ hij de menselijke staat als juist dat ‘begrijpen bij kookpunt’. Het is als bespreking van Malraux' roman een wonderlijk en juist daardoor onthullend essay. Men ziet hem de verschillende personages in dit boek zo arrangeren dat het uiteindelijke resultaat iets oplevert waarin hij zich volledig herkent, zonder nog gehinderd te worden door de hem wat ontmoedigende afstand die hem bij een figuur als Garine of bij Malraux zelf toch steeds parten speelde. Een meer onbevangen lezing van de roman maakt echter duidelijk dat hij in dat arrangeren getracht heeft Malraux' invulling van die condition humaine nu juist te ontlopen.

Binnen La condition humaine is de veruit belangrijkste figuur die van Kyo - een Garineachtig personage dat zichzelf dan ook omschrijft als: ‘une espèce d'affirmation absolue, d'affirmation de fou: une intensité plus grande que celle de tout le reste’. Die zich hier bevestigende ‘gek’ is dan opnieuw niet ‘de’ mens, dat wil zeggen: is niet enige idee omtrent het mens-zijn, maar is degene die men na aftrek van alle ideeën uiteindelijk voor zichzelf blijkt te zijn, die men in zichzelf, letterlijk, tegen het lijf loopt: een ‘monstre incomparable, préférable a tout, que tout être est pour soi-même et qu'il choie dans son coeur’. Kyo neemt voor dat ‘onvergelijkbare monster’ niet beleefd zijn hoed af, maar begrijpt het - net als Garine - als de ongeremde levensdrift die tot het handelenzonder-meer leidt. Alleen daarin ligt voor hem de, en dan ook meteen: de laatste, menselijke waardigheid. En ook hij ziet in de revolutie de enige mogelijkheid om dat handelen te realiseren. Zijn overtuiging dat de enige waardigheid nu juist ligt in de afwezigheid van iedere hogere waarheid doet hem zijn handelen in dienst stellen van het streven naar die waardigheid voor een ieder. De strijd wordt dus ook hier weer niet gevoerd met het oog op de Grote Gelijkheid die Marx en Lenin in het vooruitzicht stelden, op het Geluk voor Allen dat na de overwinning een ieder ten deel zou vallen. De keuze voor de revolutie komt voort uit de overweging dat het soort door hem beoogde waardigheid niet mogelijk is ‘pour un homme qui travaille douze heures par jour sans savoir pour quoi il travaille’. Zijn strijd is dus niet gericht op de verlossing van de mensheid uit het met de menselijke staat verbonden tekort, maar op het recht van een ieder dat tekort voor zichzelf als zijn tekort te ervaren.

Dat tekort wordt vooral veroorzaakt door het denken - ‘Tous souffrent (...) et chacun souffre parce qu'il pense,’ stelt Gisors, Kyo's vader op een zeker moment in het boek. Kyo

Du Perron met Vestdijk in Schevingen, 1933

[p. 92]

weet echter het door hemzelf ervaren en met zijn denken verbonden tekort enerzijds op te lossen door daadwerkelijk de stap van denken naar handelen te zetten, en anderzijds door tegelijk daarmee de stap van individu naar collectiviteit te maken: zijn streven naar de menselijke waardigheid voor een ieder leidt tot ‘kommunie met de anderen’, zoals Du Perron het in zijn essay omschrijft, tot een gevoel van broederschap dat hem langs een andere dan bovenpersoonlijke weg schadeloos stelt voor zijn eigen angst en eenzaamheid in het licht van de zinloze maar zekere dood. Die broederschap zelf is daarbij dus niet een hogere waarheid, maar veeleer de gedeelde smart bij de constatering dat er voor het leven zelf geen verlossing bestaat. In Du Perrons ogen is zoiets echter niet mogelijk, omdat zijn eigen angst en eenzaamheid hem ten slotte afhouden van het - in zijn ogen waarschijnlijk zelfs dubbele - zelfverlies dat ze impliceren. Je ziet hem in zijn essay dan ook naarstig op zoek gaan naar een personage dat het hem mogelijk maakt om, zonder zich weer te beroepen op een hogere waarheid en zonder gedwongen te zijn om tot handelen-zonder-meer over te gaan, zichzelf te behouden. En die vindt hij in de figuur van de oude Gisors. Hij is de enige figuur in Malraux' roman bij wie dit soort denken en voelen niet tot handelen leidt. Hij denkt en voelt niet anders dan zijn zoon - Kyo's denken is juist van zijn vader afkomstig, stelt Du Perron - maar het tekort dat hij in zijn eigen leven ervaart, wordt voor hem op twee manieren opgeheven. Enerzijds door Kyo zelf, die als het ware vóór hem leeft - ‘l'enfant était la soumission au temps, à la coulée des choses,’ stelt hij -, anderzijds door het denken dat voor het gevoel van dat tekort verantwoordelijk is, af en toe te bedwelmen door middel van opium. ‘Il faut toujours s'intoxiquer; il ne faut pas penser la vie avec l'esprit, mais avec l'opium. Que de souffrances éparses dans cette lumière disparaîtraient, si disparaissait la pensée.’ Het is een bedwelming waarvoor hij aan het eind van het boek uiteindelijk definitief kiest, wanneer Kyo - oog in oog met een gruwelijke dood door zijn vijanden - zichzelf met cyaankali om het leven heeft gebracht, en de laatste draad die hem met het actieve leven verbond is verbroken.

Voor Du Perron getuigt Gisors' houding van ‘een berusting, zo hoog over alles heen en zo volmaakt, dat men met volle kracht de àndere grootheid voelt, die niet van de daad is’. En even verder schrijft hij dat ‘de opperste kontemplatie’ die men in de figuur Gisors aantreft ‘hoger en verder strekt misschien dan de uiterste aktie’. En daarmee geeft Du Perron aan de houding van Gisors expliciet méér gewicht dan Malraux zelf doet, voor wie, zo realiseert Du Perron zich heel goed, nu juist Kyo degene is die hem meer dan de andere personages werkelijk vertegenwoordigt. Maar voor Du Perron is Kyo niet meer, maar zeer zeker ook niet minder dan de ‘reële mogelikheid’ die ook Vachés zelfmoord en Rimbauds verdwijning voor hem waren. Hij vertegenwoordigt datgene wat het denken tot meer maakt dan enkel een laf gedachtespel, tot meer dan een van elke praktische consequentie losgemaakt spel met woorden (iets wat hij tezelfdertijd - niet helemaal terecht overigens - Ter Braak verwijt wanneer die in Politicus zonder partij zijn ‘humoristische honnête homme’ ontwerpt, een ‘personage’ dat speelt met alle bestaande waardenhiërarchieën, ze voortdurend omdraait en spot met de gewichtigheid van allen die eraan vasthouden). Het is juist de praktijk die het denken op het noodzakelijke ‘kookpunt’ brengt, het feit dat elk idee werkelijkheidswaarde heeft en moet hebben vooral, wil een idee überhaupt waarde hebben. Maar waar een dergelijke idee de voor hem enig mogelijke vorm aanneemt - als afwijzing van alle boven het eigen vege lijf uitstijgende ideeën - schrikt hij op grond van juist dat vege lijf voor de praktijk terug en creëert hij uiteindelijk de paradox waarbij zijn ‘persoonlijkheid’ bestaat. Die begint hier te bevestigen wat hij in wezen is: iemand die weliswaar in zijn absolute gerevolteerdheid en de uiterste praktische consequenties van die gere-

[p. 93]

volteerdheid zijn eigen ‘monstre incomparable’ tegenkomt, maar hem tegemoet wil blijven treden met ‘begrip’, met ‘intelligentie’. Hij licht zijn hoed.

Uit deze wil tot begrijpen kan men vrijwel al Du Perrons oordelen verklaren: zijn vasthouden aan de ‘betekenis’ bijvoorbeeld, en zijn ironische distantie tot de avantgarde-literatuur van zijn tijd, waarin de ‘betekenis’ immers moedwillig werd verstoord. Zijn keuze voor de meer ‘geregelde vormen’ in poëzie dus ook - door hem niet begrepen als zelf het resultaat van een werkelijkheidsopvatting die tot deze literaire en daarmee dus ook onmiddellijk bovenpersoonlijke principes had geleid, maar opgevat als ‘vanzelfsprekend’. Maar ook zijn ten koste van alles volharden in het buitenstaander-zijn, zijn weigering de eigen identiteit prijs te geven ten gunste van de een of andere partijdiscipline, ook al wist hij die identiteit, die ‘persoonlijkheid’, niet anders te omschrijven dan ‘dit zo delikate en eindeloos variabele zelf’, zoals hij het op de laatste pagina van Het land van herkomst formuleert. Delicaat inderdaad, want in een wereld als de zijne, een wereld waarin in toenemende mate alleen nog gehandeld werd, maakte een zo ingevulde ‘persoonlijkheid’ weinig tot geen kans. Het eendimensionale van elk werkelijk gebeuren heeft met een variabel zelf geen consideratie, met een identiteit die voortdurend heen en weer schiet tussen wat er in zijn tijd aan begrippen en standpunten voorhanden was - en heeft dat overigens ook vandaag de dag nog niet, al heeft meer dan een halve eeuw vrede op althans vaderlandse bodem ons in dit opzicht misschien wat lichtzinnig gemaakt.

Maar nog op een andere manier lijkt het hier om een delicaat zelf te gaan, namelijk om een identiteit die buitengewoon kwetsbaar is gebleken voor de invullingen die eraan gegeven zijn. Dat de voornaamste eigenschap van de ‘persoonlijkheid’ bestaat uit de zelfbevestiging - ook al is dat dan een bevestiging op de rand van zelfverlies en dus eentje die zich pas aandient nadat met alle al te gemakkelijk voorhanden zelfbeelden is afgerekend - heeft gemaakt dat die ‘persoonlijkheid’ toch vaak op een bepaalde, meer concrete manier is ingevuld. Ik heb het daarover hier in het begin al gehad: Du Perron als traditionalist, als ‘verrader’ van Van Ostaijen, al macho en seksist, als anti-communist, als reactionaire literator. Zijn werk is telkens weer als argument gebruikt voor of tegen iets, als excuus, als een verkeerd begrepen voorbeeld voor een vorm van literaire kritiek ook. En elk van die meer specifieke invullingen kan met een beroep op hele passages uit Du Perrons werk beargumenteerd worden. Hij is iemand bij wie men gemakkelijk zijn gelijk haalt vanuit de misvatting dat er hier een gelijk te halen valt.

Maar voor mij is Du Perrons ‘persoonlijkheid’ toch in de eerste plaats de op een instinct tot lijfsbehoud terug te voeren verschijning - iemand die op grond van zijn eigen fysieke aanwezigheid zijns ondanks dat bevestigt wat hij op grond van zijn denken alleen eenvoudig had kunnen verwerpen. Een ‘hier stehe ich! Ich kann nicht anders, Gott helfe mir, Amen!’, waar de wil en het verlangen misschien heel anders gericht zijn. Het is iemand die de consequenties die een lichamelijk gefundeerde angst voor zelfverlies voor het denken heeft, volledig voor zijn rekening wenst te nemen. Iemand die in laatste instantie toegeven moet dat hij iets wil behouden en beheersen, maar die zich daarbij, net zomin als voor zijn gerevolteerdheid, op iets anders wenst te baseren dan zijn eigen, onvervreemdbare, zij het hemzelf niet altijd even welgevallige instinct.

Dit beroep op het eigen vege lijf is wat Du Perron voor mij vooral zo actueel maakt. Juist in een tijd waarin bijna niemand het nog waagt om zich op bovenpersoonlijke waarheden te beroepen - op de ‘meta-récits’, de meta-verhalen, zoals dat dan in meer hedendaagse termen heet - is het telkens weer verfrissend om te lezen hoe Du Perron vanuit zijn verzet tegen dergelijke waarheden meteen doorstootte naar iets wat verder ging dan de positie die dat ver-

[p. 94]

zet hem in eerste aanleg schonk. Het gezicht van de ‘anti-burger’, de ‘avantgardist’ of de ‘revolutionair’ dat hem in de spiegel verscheen, werd onmiddellijk gewantrouwd. Als je alleen uit zou gaan van zijn absolute gerevolteerdheid, kun je in de verleiding komen om hem op grond van de in ónze tijd voorhanden standpunten een ‘postmodernist’ te gaan noemen (avant la lettre dan natuurlijk) - tenminste: als men onder ‘postmodernist’ verstaat: iemand die ervan overtuigd is dat alle Grote Verhalen van weleer hun geldigheid definitief verloren hebben. Maar als je Du Perrons complete werk tot uitgangspunt neemt, dan vind je daarin toch vooral de aansporing om de praktische consequenties van een aldus begrepen postmodernisme eens tot het einde toe door te denken.

Als ik dat doe, ontdek ook ik in mijzelf onmiddellijk een zekere behoudzucht; ik stuit op een door iets anders dan mijn denken ingegeven hinderpaal die het deel van mijn persoon dat wat al te snel wilde instemmen met dit postmodernisme - het is nu eenmaal toch een van de in mijn tijd voorhanden invullingen die het dichtst in de buurt komt bij wat ik over deze kwesties denk en voel - onmiddellijk ontmaskert als een windbuil die mijzelf verre van aangenaam is. En achter die behoudzucht komt vervolgens ook voor mij een neiging tot bevestiging te voorschijn, een neiging die me er bijvoorbeeld toe brengt in Du Perron een tijdgenoot te zien. Want soms lijkt mij het ‘Alpejagerslied’ ineens een gedicht waarin ík het ben die zichzelf in de gestalte van Du Perron tegenkomt, dat ik, hem lezend, voor de winkel van Hinderickx en Winderickx een mij vreemde heer tegenkom die mij plotseling buitengewoon vertrouwd toeschijnt - en, jazeker, ik licht mijn hoed.

Literatuur

Ik heb in dit artikel voornamelijk gebruik gemaakt van de oorspronkelijke uitgaven van Du Perrons werk, hetgeen een verklaring biedt voor de citaten in de zogeheten spelling Kollewijn. Ik heb geciteerd uit Voor kleine parochie (Stols, Brussel 1931), Vriend of vijand (idem) en Tegenonderzoek (Stols, Brussel 1933). Verder uit Forum, de vierdelige facsimile-uitgave die in 1980 bij Reflex te Utrecht verscheen; de negendelige uitgave van zijn Brieven (Van Oorschot, Amsterdam 1977-1990), plus de vier delen Briefwisseling 1930-1940 met Ter Braak (eveneens Van Oorschot, de tweede druk uit 1962). De door F. Bulhof en G.J. Dorleijn geannoteerde uitgave van Het land van herkomst verscheen in 1996 bij dezelfde uitgeverij, evenals het Verzameld werk, deel I (1955), waaruit ik de citaten uit Een voorbereiding heb gehaald. Ik citeerde uit Paul van Ostaijen, Verzameld werk/Proza deel II (Bert Bakker, Amsterdam 1979) en baseerde me voor Van Ostaijens brieven op Gerrit Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, dat in 1996 opnieuw werd uitgegeven bij Bert Bakker. Voor de citaten uit de romans van Malraux gebruikte ik de Oeuvres complètes, deel I, Bibliothèque de la Pléiade, Parijs 1989; de vertalingen van Malraux' werk zijn op z'n zachtst gezegd onbetrouwbaar, ook die welke Du Perron zelf in 1934 van La condition humaine maakte, waarin nogal wat zinnen voorkomen die men in de Oeuvres complètes niet tegenkomt.